目次
壹、引 言
貳、佛教場域思想
一、八種場域理論
（一）八種佛教場域
（二）八個佛教場域的架構
二、場域論跟佛經的關係
（一）序分
（二）正宗分
（三）流通分
三、佛教場域的架構理論──操作佛教場域的力量
（一）三力與三心
（二）形成不同場域的因素
參、禪密場域的比較
一、密宗的場域
二、禪宗的場域
三、密宗與禪宗場域的異同
肆、結 語
壹、引言
關於「場域」此一概念，先以世間常有的經驗作說明：
一、下棋
中國人一般常下象棋或者圍棋，當我們在下象棋的時候，對方的黑馬或炮、陣要吃我們的老帥，即使我們被逼得無路可走，也不可以走到棋盤外去，讓對方吃不到。下圍棋也是一樣，我們沒有空格可以走了，不可以在棋盤外面補個空格，把棋子補到已被圍住的棋子外面去做一個空格出來。也就是說，在圍棋、象棋的遊戲規則設立裡，棋子所能操作的的範圍，就在這幾條線裡面；出了這些線，就不是這盤棋的存在範圍，所以一旦出界去下這盤棋，其精神已不復存在，因為已經破壞了這盤棋的合理操作過程。換句話說，「下棋」這件事情，有它自己一個固定空間，其固定空間就是在劃有線條的棋盤之內。
我們對於「下棋」這件事情，命名為「作業」或「作法」，而這所謂「作業」或「作法」必須限定在某個範圍之內，這個範圍我們稱它為「場域」。所以最簡單的場域概念，就如下棋的棋盤，是幾條線安排在一張紙上或一塊板子上面。
二、打球
不論打棒球、籃球、足球或者是排球，只要是打球，都必須要有一個球場。譬如說，當我們將足球踢出了球界，這一球就失效了；籃球一旦運出界外，即屬犯規，後面相續的操作也就不成立了。所以打球有它一定的範圍，就是在球場這個範圍裡面。這也是一種場域。
三、住家、學校、鄉縣
每戶家庭所居住的房子，都以牆壁、圍牆或籬笆做區隔；學校也有校園的圍牆；每個鄉鎮、村落，都有其地界；古老的縣城，有縣城的城牆……，在這些牆界之內，可以說都是一個可供人們活動的範圍。家是人們可以自由活動的空間，可以自主地安置家具擺設，因為這是自己的家。在學校裡面，校長可以行使其教育行政權，學生則有接受教育的權利及遵守校規的義務。在一個城牆、縣城裡，縣長或是官員在此行政區域，有權力處分縣城裡面的事情。所以這也是場域。
四、買賣、網路──不確定的對象
當人們投資生意或者做買賣，如果是一樁大生意，買的人很多，那麼賣這東西，它不一定要賣到什麼特定的地方去，可能賣給整個中國、或是賣給整個台灣；而這個貨品也不一定會在那個市場銷售，可能今天在某個市場銷售，明天這個市場就不銷售了。也就是所賣的這項物品，它不一定是賣給誰，也不一定是賣在什麼地方，這個賣買的空間或對象不是確定的。
或者當我們架設網路，網路存在於一個平台上面，它固然有一個網路的搜尋引擎或伺服器，可是畢竟這伺服器只是一個假設的空間。所以不論是商場（大企業的商業行為）或者網路，它們雖然都有其操作的空間，然而這空間卻是一個虛擬的、不確定的空間；不過，在這個虛擬或是不確定的空間裏，它卻也有其作法、「作業」，和一個操作事務、實現事情的地方，這也是所謂的場域概念，只是它的場域空間是不確定性的、是沒有實體性的。
五、科學的極大與極小
科學家所研究的基因或是核能電子，其佔有的場域僅是極小的範圍；或像現在所謂的晶片奈米技術，它也是非常渺小的東西。但是天文學家所研究的空間則是非常之大，可能是幾個銀河系或遙遠的光年；還有光學的研究，也是一個我們所掌握不到的範疇。也就是說，科學研究的對象可以是極大的，大到我們無法想像與揣測；也可以極小，小到我們沒有辦法用手去捉摸、用眼睛去看到。這科學研究對象的極大與極小，也都各是一種場域。
綜合而言，「場域」它可以是很簡單的，簡單到只是由幾個線條所組成；也可以變得很複雜的，像是成為一個國家的國界。它可以是實體的，譬如校園或者是球場；也可能它是個虛擬的空間，就像網路一樣。它可能極大，大到無可限定；也可能極小，小至無法窺測。可是不管如何，世間任何的作業、乃至一個人身心的動作，必有其所依憑的一定空間存在；也就是任一動作，始終是要假借、依憑其相應的空間而操作的。正如同下棋必須在棋盤上面；伺服器就必須在網路上面；商場就必須在買賣通路上面；打球就必須在所劃定的球場範圍裡面。操作任一事情的作業，一定必須在某個固定的空間裡面施行；而其所必要的固定空間，就是操此作業的場域。
貳、佛教場域思想
前文簡單解釋「場域」的概念，正是為了引出佛教的場域思想。佛教是一種「上求下化」的實踐「作業」，所以在這「上求下化」的作業中，必然有客觀的佛教場域存在；而此客觀的佛教場域存在，又是為了成就「上求下化」的作業，所以此存在本身必有其特有的原理原則。因此探討佛教場域存在的原理原則，必將有益於上求下化的實踐。
本章擬從1.八種場域理論；2.場域論跟佛經的關係；3.佛教場域的架構理論，三個角度來說明佛教場域的思想。
一、八種場域理論
（一）八種佛教場域
基本上，佛教僧眾所做的種種佛事也有它的場域。社會上面的各種場域，會隨著所做的事業而有所不同，這些場域有著複雜或簡單、不定性跟實體性、極大或極小等多種差別。同樣的，佛教的出家人所做的佛事，其作業也會因為所做的佛事不同，而有著不同的場域。筆者認為佛教有八種場域：1、寺院的造像2、結界3、曼陀羅或法會的佈壇4、三千大千世界5、十方世界、無量佛國土6、一真法界7、法界性8、觀想。以下逐一解釋此八種場域的意義：
1、寺院造像
一般而言，進入寺院首先會看到「山門」，「山門」可能會放一些金剛力士；接下來是「四天王殿」，一般會有四大天王、護法韋陀、彌勒菩薩；然後是「大雄寶殿」，中間供奉釋迦牟尼佛，旁邊以文殊菩薩、普賢菩薩為配屬，或是供奉阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等西方三聖，旁邊還有伽藍護法，以及祖師堂、十六羅漢等等；再往後走會有所謂的「三聖殿」或「毗盧遮那佛殿」，或者是特殊的殿堂、「藏經樓」等等。當然寺院中還會有其他的生活空間，譬如辦公室、電腦室、齋堂、寮房，甚至其他一些文物室或圖書館等等，可是即使如此，它還是以殿堂、佛菩薩為寺院的核心。這樣的寺院，在它的院場裡面，可以說就是以大雄寶殿及所配屬的殿堂做為整個寺院的精神領域。僧眾在寺院的殿堂裏做種種佛事，這些佛事所設計的範圍就是在寺院裡，所以寺院可以說是一個場域。
2、結界
基本上結界是在比丘戒律裡談到的。在比丘戒律裡面講到「所謂僧者，和合。」也就是以四人為僧，和合作法。譬如說僧團要傳戒，或僧人要受戒、懺悔等，所做的這些佛事，基本上都必須在一個固定的場域裡，由在這個場域裡的出家人共同來做此一件事情，這就叫做「和合僧」。因為出家人很多，所以此時不在同一場域裏的人可以不參加，可是同在這裡面的人，若不參加那就不和合，就會有違戒律。所以，佛陀為方便比丘在隨處的大眾裡能自行做一些佛事，隨宜的學佛制，就叫做「隨處結界」。也就是說，出家眾四個人以上，在其安住的空間裡面，為了他們共同要完成的佛事之目的所設定的一個空間、所結的界，就叫做「結界」。
「結界」是有別於界外的一個空間，在界內的出家人都必須遵守共同的約定，做有別於界外的作法，而僧眾如法地在這個界內的所有作業都可以成就；沒有結界的，或是在界以外的作業就不能成就，所以才「結界」。「結界」的「界」有好多種，有大界、小界、自然界等等，基本上它的意義是如此。「結界」需要有一個作法，就是所謂的結界儀式，這個儀式叫做「結界」，也叫做「羯摩」。透過「羯摩」的作法儀式，這個「界」就成立了，在這個界內的出家人就可以共同的做一些佛教的法事。這個界可能是在建築物內，也可能是在一個空曠的土地上，也可能是幾百平方里、幾千平方里，甚至一、兩公里的方圓，最大可以到幾公里的方圓。
3、曼陀羅與法會的設壇
「曼陀羅」是佛教密宗的法物。密宗常在一張布或紙上畫一些佛菩薩的圖像，亦即把佛菩薩的形像藉由一張布或紙集合起來，然後憑藉此圖像而引發觀想、做一些佛事，如此的一張布或是紙就叫做「曼陀羅」。「曼陀羅」有所謂的「大曼陀羅」、「三昧耶曼陀羅」、「法曼陀羅」、「羯摩曼陀羅」四種。也有由很多的佛菩薩結合起來的「合繪曼陀羅」，及另以一尊佛或菩薩或一部經做成的「別尊曼陀羅」。也可說「曼陀羅」的場域就在這張布或在這張圖畫上面。
法會的設壇，古時是用一個高的台子，可能是用土堆的，也可能是用木頭、石頭堆起來。這個壇或是台子，就是做法的空間。如果是簡單的佛事或儀式，可能只需要把許多佛菩薩放在一個台子上就可以了；可是若是複雜的佛事，譬如在佛門裡常常看到的拔薦法會，它會另外有個所謂的「孤魂台」，上面供奉「焦面大士」；或者我們在外面野地裡做些祭祀的活動，也會臨時搭一個台；或者替臨終的病人臨時擺設西方三聖尊像，聖像前面放一些香、花等等，這些都是「壇場」。
而在佛門裡面還有更複雜的「壇場」，譬如像水陸法會，它設有「內壇」，「內壇」中會佈置上百席的佛菩薩，還有護法、天龍、六道眾生等等；其還有「大壇」（《梁皇寶懺》壇）、「華嚴壇」誦《華嚴經》、「法華壇」誦《法華經》、「楞嚴壇」誦《楞嚴經》、「諸經壇」、「淨土壇」等等。一般的寺院，可能會在不同的殿堂裡面重新佈置這些壇，也可能另外在空地上搭建一個臨時棚子。可是不管如何，在水陸法會中必須佈置七、八個新的壇，而且必須這七、八個壇結合起來，才成為一個水陸法會的場地。也就是說，水陸法會必須要這七、八個壇同時運作，在誦經、禮佛、做種種的佛事供養之下，水陸法會才在這裡成就；等於水陸法會必須藉著架構、建立在這樣七、八個壇的作業之上，而水陸法會的場域就在這七、八個壇上面成就功德。
4、三千大千世界
在佛經裡面一開頭幾乎都會講到：「如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘眾、菩薩眾多少多少人俱」這個時候可能還有四大天王、梵天王、天龍八部等等也都來聚會。例如像《賢劫經》：
聞如是：一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園…….與大聖眾無數百千諸比丘俱，菩薩八十億。……彼時四輩諸比丘、比丘尼、清信士、清信女，天龍鬼神、阿須倫、迦留羅、真陀羅、摩休勒及人非人咸來雲集。 [1]
或是《菩薩生地經》：
聞如是：一時佛遊王舍城靈鷲山，與大比丘眾千人俱。……菩薩二萬……天神、地神、海靈、鬼神、帝王、臣民，三界眾生皆來稽首供養神化。[2]
從這則序文中可以看出在這個場景當中，包含有此方世界裡面的諸天、龍、鬼神、修羅、閻羅王、地獄惡鬼等等眾生都來聚會，因此我們可以看到在這時候佛所處的場域，是一個「三千大千世界」的場域。
5、無量佛國土（十方世界）
我們最常聽到的無量佛國土情形，就是像《維摩結經》裡面講的：
時維摩詰即入三昧，以神通力示諸大眾：「上方界分過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積。……彼土無有聲聞辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾。佛為說法。……有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩。」此諸大眾莫不目見。
維摩詰不起于座居眾會前化作菩薩。……時化菩薩即於會前昇于上方，舉眾皆見其去到眾香界禮彼佛足，又聞其言。
時化菩薩既受缽飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神及維摩詰力，於彼世界忽然不現，須臾之間至維摩詰舍。時維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前，諸菩薩皆坐其上。是化菩薩以滿缽香飯與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大千世界。[3]
維摩結居士在說法的時候，娑婆世界的與會大眾藉著維摩結居士的三昧神通力，可以看到香積國的佛陀說法及諸天子們供養佛菩薩的情形；而且，娑婆世界的菩薩可以去到香積國，香積國的菩薩也可以來到娑婆世界。這二個世界的場域是互通的。
還有像《思益梵天所問經》裡面也有講到：
爾時世尊受網明菩薩請已，即放光明照此三千大千世界，普及十方無量佛土。於是諸方無量百千萬億菩薩見斯光已，皆來至此娑婆世界。爾時東方過七十二恒河沙佛土有國名清潔，佛號日月光如來應供正遍知，今現在。其佛土有菩薩梵天名曰思益，住不退轉。見此光已到日月光佛所頭面作禮。白佛言世尊：「我欲詣娑婆世界釋迦牟尼佛所，奉見、供養、親近、諮受。彼佛亦復欲見我等。」其佛告言：「便往！梵天，今正是時。」[4]
此段經文敘述了釋迦牟尼佛在說法的時候，十方佛國土的菩薩皆來集會；而位於東方世界「清潔」佛國土中，有一位名為「思益」的梵天菩薩，則向衪的佛陀稟白，衪想要去娑婆世界向釋迦牟尼佛行禮、讚嘆、請法。從這裏可以看出十方佛國土的場域是可以完全相通的。
還有在《觀無量壽經》裏面講到：
爾時世尊放眉間光，其光金色，遍照十方無量世界，還住佛頂，化為金臺如須彌山。十方諸佛淨妙國土，皆於中現：或有國土七寶合成；復有國土純是蓮花；復有國土如自在天宮；復有國土如頗梨鏡，十方國土皆於中現。有如是等無量諸佛國土嚴顯可觀，令韋提希見。[5]
《觀無量壽經》這一段經文的旨趣，就是佛陀將極樂世界以及他方許多世界，一一呈現在韋提希夫人面前。後來，韋提希夫人看到極樂世界的莊嚴，便決定求生極樂世界。也就是韋提希夫人藉佛神力，她可以看到十方世界以及西方極樂世界現場的莊嚴。
還有在《阿彌陀經》裡面，佛告訴舍利佛：
如我今者讚歎阿彌陀佛不可思議功德，東方亦有阿 鞞佛……；南方世界有日月燈佛……；西方世界有無量壽佛……；北方世界有焰肩佛……；下方世界有師子佛……；上方世界有梵音佛……，如是等恒河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。[6]
當釋迦牟尼佛在宣說《阿彌陀佛經》時，六方世界的諸佛都出廣長舌讚嘆《阿彌陀佛經》不可思議的功德，也就是說在這個時候釋迦牟尼佛所面對的是十方的佛國土。
從以上所擷選的這些經文來看，其實「場域」是可以藉著佛的功德、也可以藉著菩薩自身的智慧而呈現，但是基本上都是藉著佛的力量；因為佛的功德力，而使得在佛說法會場的凡夫以及菩薩，都能夠看到十方佛國土。當然以佛的立場而言，佛是時時刻刻都能看見十方佛國土的；可是若是站在凡夫的立場來看，這主要還是依憑佛的神通力、威神力、功德力之加持，才使得凡夫能目睹十方佛國土於此法會中顯現。
6、一真法界
「一真法界」是一切有情無情、凡聖的根源。所謂「一」，即「一切從此出，一切從此入」；「真」，即「無假」。所以「一真法界」是謂一切凡聖、有相無相、有情無情，都融同含攝而全一真實。茲引《宗鏡錄》為例：
《勝天王般若經》云：三世如來，同在一處，自性清淨無漏法界，若一若異，不可思議，智慧神力，同一法界，般若方便，二相平等。釋曰：「同在一處自性清淨者」，一切凡聖，皆以無所住而住自性清淨心秘密藏之一處。「若一若異不可思議者」，以報身妙土之相，相入相資，故云「若異」。以法身自體之性，相遍相即，故云「若一」。[7]
故《清涼疏》云：《華嚴經》者，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心也；或名《維摩經》者，此云「淨名」，即是一切眾生自性清淨心。[8]
7、法界性
「法界性」可以從兩個角度來看：第一是所謂的法身、真心。像在《華嚴經》裡面提到說：「一塵一剎、塵塵剎剎，互融互攝」在一個塵沙裡面就含有無邊無盡的佛國土；且在無邊無盡佛國土的每一粒沙裡面，都有無邊無盡的佛國土存在，如此境界就是「法界性」的場域世界。在清淨的法性裡面，一切都是真實的，一切也都是平等無礙的，可說是事事融攝無礙的無相清淨法界。
8、觀想
在佛門裡面，當我們唱「爐香讚」的「諸佛海會悉遙聞」的時候，這「諸佛海會悉遙聞」其實就是隨文運起觀想的一種場域。在受戒的時候，我們會請聖，請十方的佛菩薩、十方的聖眾來到這個場域裡面，加持這個場域。基本上，佛教徒在進行每一件佛事之前，通常都會請佛菩薩來到這個場域。然而不論請得到請不到，基本上在做佛事的時候，迎請佛菩薩、護法龍天來臨這個會場，利益護念這個空間，而這個空間其實是由主法僧眾們自己在其識性裡面觀想成就的，所以這也是一種場域；而由於這是在心性中間顯現出來的場域，所以我們就稱它為「觀想的場域」。
當然這個場域它可能會與前面四個場域結合在一起，是同時存在的。這個「觀想場域」可以出現在結界裡、在曼陀羅裡、在寺院殿堂裡，也可以在壇場裡，可是畢竟而言，它們的體質不一樣，「觀想場域」是以行者的識性為這個場域的空間、為場域之依憑處；而其他的場域可能是以建設物、大地、布、木板等等做為其主體，所以還是不太一樣。
[1]《賢劫經》大正藏 第十四卷 頁1上
[2]《菩薩生地經》大正藏 第十四卷 頁845上
[3]《維摩詰所說經》大正藏 第十四卷 頁552上至552下
[4]《思益梵天所問經》大正藏 第十五卷 頁34中
[5]《佛說觀無量壽經》大正藏 第十二卷 頁341中
[6]《佛說阿彌陀經》大正藏 第十二卷 頁347中至348上
[7]《宗鏡錄》大正藏 第四十八卷 第556頁下
[8]《宗鏡錄》大正藏 第四十八卷 第929頁上至中
（二）八個佛教場域的架構
前面說明八類佛教場域的存在，這裡再進一步分析其彼此的關係。
佛教的內涵，最簡要的詮釋是所謂的佛、法、僧三寶，所以在佛教場域中操作佛教上求下化的作業時，當然不能離開這佛、法、僧三寶的內涵。然這佛、法、僧三寶又從有情根性淺深的立場而有住持三寶、真實三寶與一體三寶之別，因此基本上，八種場域的架構是以「三種三寶」為核心所開展出來的；但三種三寶除原有的型態外，還各有一些成分的變化，所以又分出原型、別型與貫通型三種型態。前面的八種場域，可以用「三種三寶」與「三種類型」來架構（見圖）。依此架構，試說明如下：
|
|
住 持 三 寶 |
真 實 三 寶 |
一 體 三 寶 |
|
原 型 |
1.寺院 |
4.三千世界 |
6.一真法界 |
|
別 型 |
2.結界
3.曼陀羅與壇場 |
5.十方世界 |
7.法界性 |
|
貫通型 |
8.觀 想 場 域 |
1、原型場域
所謂原型場域，是指比較原始的場域結構，依三種不同意義的三寶而有三種差別：
（1）住持三寶：住持三寶是指流傳、維持佛教弘傳於後世的三寶：佛寶是佛像、法寶是經卷、僧寶是凡夫僧眾。這是做為佛教流布世間而存在的形象表徵。而此住持三寶的作業，基本上是依憑於寺院而存在、開展--僧眾居住在寺院中，建設各種佛菩薩的殿堂以俾供養禮拜，陳列各部經籍以便研讀而聞熏成種。所以說寺院即是住持三寶的原型場域。
（2）真實三寶：所謂「真實」，是指就世間時空而言，真實而客觀發生的歷史事實。所以「真實三寶」，是指佛教在二千五百年前出現於世時，當時所具足的三寶。所以真實三寶中之佛寶是二千五百年前，在藍毗尼園誕生、在印度尼泊爾弘化的釋迦牟尼佛；法寶是釋迦牟尼佛親口所宣揚的教法；僧寶是當時隨佛出家的弟子。釋迦牟尼佛應化娑婆，其所處的時空是娑婆的三千大千世界，而其教化的對象也是三界四聖六凡的眾生，所以說三千世界即真實三寶所操作的場域。
（3）一體三寶：「一體三寶」又稱「同體三寶」、「同相三寶」。顧名思義，所謂一體三寶是說佛、法、僧三寶，名雖有三，但三者都是同一空性，是故體性為一。此一體三寶之佛寶是指佛的法身，也就是法性；法寶當然是法性本身；而僧寶亦是指清淨平等無差別的「和合僧」，所以「佛亦在僧數」。所以，三寶一體，無凡聖差別。這時所謂的場域，其實是無相的法界本然。
2、別型場域
所謂別型場域，基本上其本質仍不離開三種三寶所操作的內涵，只是在原型場域之上所開展出的一些變化形式。如結界、曼陀羅、壇場等，操作的內涵仍是住持三寶的佛像、經卷與凡夫僧，只是它將場域範圍縮小了，這當中除了方便、實用的因素外，也有福報大小的差異。又如十方世界的場域，雖然二千五百年前釋迦牟尼佛在娑婆世界說法、教化時，同時能與十方的佛國土溝通，甚至亦能令弟子親見十方世界，但仍然是真實三寶的質體，只是將操作的場域擴大。當然將操作的場域擴大，這就牽涉到法性淺深的問題。又如一體三寶的別型場域，也是建立在一真法界之上而流出的融攝互通事事無礙法界。在此場域中仍是操作一體的清淨法性，但在無相中又多了一分方便的妙用。
3、貫通型場域（觀想場域）
所謂貫通型場域，即是觀想場域，因為觀想場域是識心的操作，所以只要有識心存在，就可能與各種場域結合而進行各種三寶的法性操作。通於原型、別型這二種型式之上，故稱為貫通型場域。
二、場域論跟佛經的關係
其實每部佛經本身都是一個場域理論的呈現，上文所提到的八種佛教場域，在佛經裡面都會顯現。而佛教場域的界定，其實就是佛法裡面所謂的「三分」：序分、正宗分、流通分。
（一）序分
「序分」裡面包涵「六成就」與「發起序」。佛經一開頭的「如是我聞」說明這個場域如實的存在，涵蓋了「六成就」中「信、聞」二成就：「如是」就是真實；「我聞」就是我證明這個場域的存在。在時間、空間、人物之下，所謂的「如是我聞」，基本上說明這個場域客觀存在的意義。接下來是「時、主、眾、處」四成就，這就是場域的架構。像是「一時，佛（或稱「婆伽梵」、「世尊」）在王舍城（或是「靈鷲山」、「給孤獨園」）」，「一時」是「時」成就；「佛」是「主」成就；「王舍城」是「處」成就；接著是多少大比丘眾、菩薩、天王、梵王等等都來集會，這是「眾」成就。整個「六成就」所表現出來的就是佛說法時的場域，而這個場域它會繼續擴大，成為「發起序」的部份，就像《維摩結經》、《思益梵天所問經》所講到的一樣，在這裡面有著場域的開展，從單一一個三千大千世界場域，擴展到無量世界的場域去。
（二）正宗分
當「發起序」的場景描述完以後，佛就在這個所開展的場域裏面，開始宣講佛法，這就是一種作業、一種作法。佛通常會在某一類型的場域裏，對於某些根性的眾生，宣講應這些眾生機感之佛法。所以「正宗分」可以說其實是一個羯摩、一個作業，「法」就在這個場域裡面流布出來了。
（三）流通分
在「序分」中的「證信」跟「發起序」所呈現的場域之中，大眾做羯摩之後，佛開始宣講佛法；然後菩薩、羅漢發問，佛再為他們解答。經過這樣的作業以後，最後就是多少人證得果報、功德；以及這部經典後世流傳的因緣如何、意義如何等等，這部份就是「流通分」。
從經典裏面可以看出來，經典本身就是場域，而後世繪出的「曼陀羅」，其實所畫的就是經典的架構。若繪出的是單一的一部經，這叫做「別尊曼陀羅」；若把許多經典的意義集合起來，繪上許多的佛菩薩，這就是「合繪曼陀羅」。很多曼陀羅基本上就是一部經典的場景，像將一部《金剛經》或《大日經》的一會或全部，畫在一個「曼陀羅」上，這就是經典呈現的場域。所以可以說經典的「三分」其實就是「曼陀羅」的意義與架構。
三、佛教場域的架構理論──操作佛教場域的力量
（一）三力與三心
佛教場域如上所說，即是表現佛經中佛陀說法的場景，所以不同經典表現了不同的場域理論，亦產生不同的教化方式、修行法門及得證功德的差別。然而將此歸納來看佛教場域之基本架構，可以從橫向的「三力」與縱向的「三心」作分析（參照下圖）：
從上圖來看，橫向的三種力（行者功德力、法性力、如來加持力）是產生縱向三心（菩提心、大悲心、方便）的工具。三力是：行者「戒定慧」三學薰修力、法界「法爾如是」力、佛菩薩功德加持力。「法爾如是」的力量就是法性本然如是，一切眾生不論覺與不覺、或凡或聖，其實都同在這個場域裡面；只因為眾生根性的差別，因而所顯所見的場域便有所差別。「戒定慧」三學薰修則是透過正確的知見、透過佛菩薩的教化、透過行者身心的造作，而能夠成就進入到與法性的場域相應。至於「佛菩薩加持力」，則是藉著佛菩薩的功德力，使得行者在這個場域裡面與法相應，能夠發起三種心的次第而轉凡成聖。基本上這樣的架構，在佛法的思想體系裡面是普遍存在的。
「場域」其實是客觀的存在，因為「空間」本身即屬客觀之事物。就好像棋盤，沒人去下棋，它便不具任何的意義；球場，若沒有人去打球，沒有觀眾、球員、裁判，這個球場只是一個靜靜的球場；商場也是一樣，雖然商場上人來人往，可是人來人往並不代表就可在裡面賺得到錢。所以棋盤要有勝負，球場要有得分，商場要有經濟的運轉、有利潤盈虧，總之，基本上要有人去操作這些事情。再如科技，科技要產生成果，必須要有人在光學、電子學、天文學等領域去研究、探索，才會有所謂的研究成果產生，而這些研究也才會對宇宙產生轉變的作用。從這裡可以了解到，其實「場域」跟這些例子是一樣的，它只是一個客觀存在的事實而已。真正場域的價值是在於主觀的「人」，也就是佛法所謂的「有情生命」之操作。當然在一般世間法上的操作就是像下棋，或是商場競爭、比賽打球，或是研究科技等等；而在佛法上的操作則是所謂的佛、法、僧三寶的運作。在三寶裡面，最主要的就是具備主體性的佛、菩薩、羅漢、僧眾等等所謂的有情；再來則是透過有情所產生的戒、定、慧三學的力量；以及法性本身法爾如是的本然力量。所以，關於佛教場域的操作，可以分此三個部份來說明：
1、三力的說明
從以上所言，我們似乎可以逐漸了解到：為什麼要講場域的道理。場域的理論以三寶而言，釋迦牟尼佛乃為了「一大事因緣」而出現於世，所謂「一大事因緣」是指令一切眾生開佛知見、悟入佛道。所以佛法、三寶的存在，不論設立佛像，或是經典的宣揚弘傳、出家人的修行等等，無非是為了「上求諸佛果德，下契眾生因心」，也就是要達成「上求下化」的目的。所以當我們在談場域的時候，我們必須要回歸到佛教場域設立的因由，也就是所謂的「諸佛一大事因緣」、「上求下化」這麼一個根本目的上。然後在此根本目的上，加上「戒定慧三昧力」及「佛果德功德力」這兩種力量，而發揮「上求下化」的功能。也就是在佛法「法性本然」及因與果之關係裡面，形成了佛法三力思想。
（1）法界法性力
「法性力」是法界性或法界力。佛法中將一切法稱作法界，所謂「法性力」就是萬法的本質、法爾如是的本然，也就是「緣起性空」的真理。在緣起的法界性裡面，一切事物的出現、生住異滅，都是由法性本身成就的。也就是凡夫的生死輪迴，乃至佛菩薩的果德或修行的種種反應，基本上都是因緣如是而現前，也在因緣如是之中消失。這樣一種力量的存在就是法界性。就好比棋盤，棋盤畫出來了以後，它本然就具有了下棋的基本「遊戲規則」。所以以場域的理論而言，也可以說成：「在這個場域裡面，它本身就具有的特質。」我們從場域理論中可以看到，每個場域本身都具足一些基本的遊戲規則，每個場域裡面也都具有場域本身的一些法的特質。
（2）戒定慧三昧力（行者功德力）
在棋盤的遊戲規則底下，自然會產生一些下棋的技巧或招數；在商場裏面，雖然市場本身具有利潤產生的功能，但在這利潤產生的功能上，它仍然必須具備一些產生利潤的操作，例如需要辛苦努力地工作，要花時間規劃、設計、製造產品，還要作宣傳、廣告、行銷等等，這就是一個所謂的操作過程。不論在任何場域中，要產生一些進展或力道，既要有人才的推動，也要有管道、技巧；而在佛法裡面，這樣的技術過程，就是「戒、定、慧」三無漏學。所以「戒、定、慧」三無漏學是操作過程中所必備的「因地」推動，這「因地」推動即是一個往操作的目的與結果推向之力量、動源。
（3）佛果德加持力
棋盤比賽，會有一些典型的棋譜，它是前人的成功作品；商場競爭，會有成功的企業產生，諸如台塑、台積電、微軟；研究科技，會有研究成果出現。從這些成功的實例中，人們可以得到許多助益；這在佛法的成份裡面，就是稱作為佛菩薩的「功德力」。「佛菩薩的功德力」在理論上，如《起信論》：「謂一切諸佛及諸菩薩。以平等智慧平等志願。普欲拔濟一切眾生。任運相續常無斷絕。以此智願熏眾生故。」[1]，又如《唯識》所言：「謂鏡智品現自受用身淨土相持無漏種。平等智品現他受用身淨土相。成事智品能現變化身及土相。觀察智品觀察自他功能過失雨大法雨破諸疑網利樂有情。」[2]。
我們常說「凡夫自度尚且不足，何況能夠度人？」所以能夠度人的、能夠化導眾生的，其實是諸佛菩薩；凡夫充其量是作為佛菩薩跟眾生結善緣的推動因緣而已。所以實際上真正在化導眾生的是十方世界無量無邊的佛菩薩。就像地藏菩薩化導地獄眾生、阿彌陀佛在西方淨土接引眾生到極樂世界、觀世音菩薩在娑婆世界三十二應身、彌勒菩薩在兜率天說法一樣，唯有菩薩才能真正化導眾生。即使我們今天講經說法，所講的經也是仰仗佛菩薩的智慧而代佛宣說，所以在修持方法上，當然必須加上「佛菩薩功德力」的因素。
所以在佛教裏面，行者以「戒、定、慧」三學作為推向目的動力，達成目的之後所出生的果德，即是所謂的佛之功德力或證果所產生的功德力，像是諸佛菩薩的果報功德、神通，以及種種「嚴土熟生」（莊嚴佛土、成熟眾生）的成就。
2、三心的說明
在發起自行化他上契下化的佛道過程中，經典裏提出了菩提心（空慧）、大悲心、方便、三法的理論思想。
（1）菩提心（空慧）
菩提心即是與法性緣起相應之心。「菩提心」在《金剛經》的＜大乘正宗分＞有著最具體的說明：
善男子善女人！發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住、如是降伏其心：……所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。[3]
世尊！如是智慧以何為因、云何為根、云何究竟？……佛言菩提心為因、悲為根本、方便為究竟。[4]
此如來智印，是心實相一切智智果：即菩提心為因、大悲為根、方便為究竟。[5]
為利一切眾生故，悲心起作方便事，因性平等既相應，果性由斯而出現。[6]
這一段談的就是「菩提心」，它所彰顯出來的就是一種了知「眾生非實有」而產生的空慧。雖然行者知道眾生是空性的，可是還是發起「我皆令入無餘涅槃而滅度之」之大悲心，如是化度無量無數無邊的眾生，所以這既是菩提心，也就是大悲心。
（2）大悲心
在空慧與法性相應後，了知無我無人，眾生本空，與我實無二致，但因無明而枉受六道辛苦，故發起大悲心而欲利濟一切。如前《金剛經》所言，「所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃」[7]
（3）方便
方便是化他的善巧方式、方法與力量，譬如以神通度化眾生就是一種方便；或是善於利用宇宙間種種的工具，譬如利用現代科技製造的電影、電視、網路、醫藥作教化眾生的工作，這也都是方便。所以方便者，即是諸佛菩薩救渡眾生的有利工具，一如我們在工作的工具或經驗等，諸佛菩薩以種種大神通力用方便，而於十方國土濟度眾生。如《起信論》：「以無量無邊善巧方便，隨其所應利樂眾生。」[8]
所以，所謂的「方便力」即是於無為中以有為為表，滿足眾生之希求。而「菩提心」即是空慧，「大悲心」是憐憫、度一切眾生的心。其實大悲心與菩提心是同一的，因為菩提心、大悲心都具足空慧；在這三心與三力的交互影響、運用之下，就是佛教的場域思想。
（二）形成不同場域的因素
在法性力、戒定慧三昧力、佛菩薩功德力這三種力量的交互作用之下，會顯現出不同的場域。這三種力量是同時成就而互相關聯的，但是有時候會特別彰顯專一種力。就像當人們在遊戲，或在打棒球、下棋的時候，都不能離開其遊戲的規則；而即使一旦遊戲結束，比賽分出了勝負、生意獲得了利潤，基本上這些結果也都沒有超越原先的遊戲規則。所以即使是因地的推動乃至佛果地功德力之顯現，其實也都不離開「法性功德力」，也就是沒有離開「遊戲規則」本身。
然而，對此「遊戲規則」，也就是「法性功德力」而言，佛法裡面卻有許多關於法界法性不同的說明，譬如：「業感緣起」、如來藏的「真如緣起」、唯識的「阿賴耶緣起」、密宗的「五大緣起」、華嚴的「法界緣起」，這是佛教裡面幾種緣起的思想理論。可以說在這幾種緣起的理論之下，就會有不同的場域顯現、也會有不同的「法爾如是」之力量。然而從佛法的立場來看，法性的本身並沒有差異，所以這幾種緣起的法性其實是共通的，但是為什麼會形成這五種緣起思想的不同呢？其差別在於：
1、眾生的心性有別
由於眾生的根性、知見不同故，所以在場域之內，對於宇宙間「法爾如是」的力量之認知便有淺深之差異。所以正是因著眾生對於法的認知淺深之差異，而顯出法的淺深與法的差異，於是產生種種緣起思想的差別。
2、使用法的力道有別
因為眾生在不同的「法爾如是」力量認知下，便會產生出不同的力用；同時也因為使用法的不同力用，於是產生不同的緣起思想。可以說對於法的認知程度，影響了使用法的力道；而使用法的力道程度，又反過來影響對於法的認知程度，於是造成種種緣起思想的差異。
總而言之，我們隨著戒定慧的薰修，以及戒定慧所引發出來的佛菩薩功德力，配合場域特有的功能，就令場域產生了種種佛法的作業，以及種種佛事的功德，接著也就出現了許多像在經典上所講的開悟證道、神通變化，以及世間人增福安樂、消災除障等等果報的功德。我們在經典上常常看到佛陀每次說法時，便有人聲言消了業障、清淨法眼、證得果位等等，可說是為已得道的人增進福慧、為未得道的人作成熟因緣，乃至為未種善根者種下長遠的因地種子。不同的經典會出現不同的場面，宣講不同的佛法，透過這些不同的操作之後，就會產生不同的功德果報。
在了解這佛教八種場域以後，我們知道，釋迦牟尼佛出世乃為一大事因緣，所以真實三寶的出現，就是為了要教化眾生；三寶存在的目的就是要令眾生開佛智眼、入佛知見。所以當我們了解場域的目的、了解場域它有不同的法性以後，就知道在佛法的修持上，是必須靠著法界法性力、戒定慧三昧力、以及佛菩薩功德力三種力量，而能成就不同場域的作業功德。
[1] 《大乘起信論》大正藏 第三十二卷 第587頁
[2]《成唯識論》大正藏 第三十一卷 第57頁
[3]《金剛般若波羅蜜經》大正藏 第八卷 頁749上
[4]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷 頁1下
[5]《三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法》大正藏 第十八卷 頁912下
[6]《一切秘密最上名義大教王儀軌》大正藏 第十八卷 頁537上
[7]《金剛般若波羅蜜經》大正藏 第八卷 第749頁上
[8]《大乘起信論》大正藏 第三十二卷
參、禪密場域的比較
中國佛教二千多年來，歷隋唐時代八宗共榮，五代、宋以後，禪宗一支獨秀、風騷千年，至今猶有餘音。而近來除淨土以簡易著稱而大行外，密教則以感應及有像易取而為人所嚮往。比較禪宗與密教而言，密教重形式，強調壇場佈置及手印、真言的運用；禪宗則泯除形式，只要一句話頭參到底。今試就禪、密此二種截然不同形式的佛教，比對出其場域的異同之處。諸宗對於三心之次第開展大同小異，然而在三力之契入則迴異，故試就三力而論二者。
一、密宗的場域
在密宗的觀法裏，是以三力為架構，三力就是「行者的功德力」、「佛加持力」、「法爾如是的法界力」，如：
以我功德力、如來加持力、及與法界力，周遍眾生界，諸念求義利，悉皆饒益之，彼一切如理，所念皆成就。[1]
（一）法界力
從密教中以中台流出四如來及菩薩以外三院思想，可看出其由一真法界與四智合成──中台表自性清淨心，四佛表四智。如經文中說：
是以由大圓鏡智，厥有金剛平等現等覺身，則塔中方東阿 如來也，由平等智，厥有義平等現等覺身，即塔中方之南寶生如來也，由妙觀察智，厥有法平等現等覺身，即塔中方之西阿彌陀如來也，由成所作智，厥有業平等現等覺身，即塔中方之北不空成就生如來也，由四如來智，出生四波羅密菩薩焉。蓋為三際一切諸聖賢生成養育之母。於是印成法界體性智自受用身。即塔之正中毗盧舍那如來也。四親近菩薩，即彼四波羅密印焉，無量大悲體於是而生，無量方便擁誰於是而出。[2]
一真法界思想的理路，是以中台為自性清淨心、為法身，與四如來相應即是一理四智的思想，即法爾如是的法性本然力量。先前提及佛法中有五種緣起法性思想的差異，對於密教的法性思想而言，從其金剛、胎藏二部的文獻資料來看，可以看到許多「互攝互入」而成就「重重無盡」、「事事無礙」境界的思想，所以密教應屬於以華嚴「事事無礙」的法界為體之緣起思想：
諸毛孔中出無量佛展轉加持」者，猶如來才入三昧即時頓現如是奇特之事，即是如來加持神力也。「展轉」者，互相涉入也，從佛身毛孔流出諸佛，復從彼佛身而流出如來本尊身。[3]
彼諸世界無量化佛，彼等諸佛示現無邊廣大佛剎，彼等佛剎一一如來，無量無邊海會菩薩大眾圍繞，說此大法。黑闇世界無日月處一切眾生，乃至生盲悉蒙光照，得見毘盧遮那如來及以化佛，眾苦皆除，受無量樂。爾時如來從定起已，復入一切如來諸法本性清淨蓮華三昧，入三昧已，從其背上放紅蓮華色光，照于西方無量世界，乃至一切毛孔放紅蓮華色光，遍照西方盡虛空界，合成一色靡不周遍。
從上面二段經文可以很明顯地看出來，密教場域中充滿著華嚴「互相涉入」、「一多無礙」的思想。[4]
密宗在其「法界力」的思想上，基本是以「一真法界」為體，「事事無礙」為相的場域架構；至於「行者的功德力」部份，則是藉「夢幻觀」等「十緣生句」的觀法，進入到「事事無礙」的法界性；而「佛菩薩的加持力」，則是依於「事事無礙」的場域，透過真言、觀想，感應佛菩薩秘密加持的功德力量。
（二）行者功德力
對於修觀的行者而言，因為「法界力」是不變的本然，所以行者想要從凡夫境地契入法性，最主要的憑藉力量便是個人戒、定、慧三學之力道淺深。因為即使還有佛菩薩的加持力，但這部份其實還是必須仰賴行者自己三學力的引動，方能感應道交。所以，我們幾乎可以說，如何透過行者的三學力，再輔以餘二者本然、平等之力量，方是行者如何契入法性之重點所在。
若參照密宗諸典，可以歸納出其修觀的次第如下：
1、假觀入手─十緣生句
在好幾處經文裏都曾提到，以「假想觀」、或是「如夢」等「十緣生句」為入門的階次觀法，以此「十緣生句」的思想作為觀相或觀想修行入證的基礎：
祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十？謂如幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪。[5]
所謂的「十緣生句」就是觀一切法如「幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪」。
持佛巧色形，深居圓鏡中，應現諸方所，猶如淨水月，普現眾生前，知心性如是，得住真言行。[6]
因為密教從有相入，所以必須建立在假觀、幻有的立場上，將所觀的佛、眾生形像，及能觀的心性，都知其如水月一般不實，才能不落入著相之中，這就是「真言行」。
行者如次第，先作自真實，如前依法性，正思念如來。……於彼中思念，一切處尊佛，是諸正等覺，說自真實相。修行不疑慮，自真實相生，當得為世間，一切眾利樂。具廣大稀有，住於如幻句，無始時宿植，無智諸有迫，行者成等引，一切皆消除。……何況於自體，得成仁中尊。[7]
從這段經文可以很明顯看出修觀的幾項要點：先依法性思念如來，亦將自己當作「仁中尊」；而其修觀關鍵則是「住於如幻句」中。一旦「如幻」觀想成就，無始以來的苦迫一時皆得消除，而且還能「即身成佛」！
2、中道正觀
密教在入曼陀羅觀時，是以觀五方佛、諸院的菩薩、金剛護法等為所緣，這是屬於「觀想」或是「觀相」的方法。但不論觀想或觀相，基本上都必須依「假有、幻有、妙有」的思想理論而呈現，因為如果不是建立在「妙有」而是建立在「實有」的概念上，那麼此觀想、觀相的方法及其所成就的境相，很可能就會出現如同《金剛經》所說的情況一樣：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」[8]反倒成為取相的執著。所以唐朝密教的大師們及其注解的《大日經》，會以「中觀」或天台的「中道正觀」而論胎藏部之觀法即是為此：
以此中道正觀，離有為無為界，極無自性心生，即是心佛顯現，故曰正等覺句。以深修觀察故，如入大海漸次轉深，乃至毗盧遮那。[9]
八供養及四大護菩薩等，各具能所；雖具能所，能所之體本空，空有之理本無，中道之心斯契。今此建立金剛界三十七尊大曼荼羅。[10]
分分證入金剛菩提三密行空，不進不退於第一中道，分入秘密聖性解脫門一合行故。……一一義理一一事相，示現一切有情眾生，而令常住心心心中道，以一智知一切佛土殊品及佛所說法，而身心不變不異。[11]
所以密宗行者是依諸佛的本願加持力及其觀力，從假觀進入中觀，再從空有雙照的中觀裏，成就理事無礙、事事無礙的密宗精神。
3、與佛菩薩果德合一
行者修觀的最後目的與成果，是如同諸佛菩薩一般十方化現，普皆饒異一切。
於正等覺心，而作成就者，於園苑僧坊、若在巖窟中、或意所樂處，觀彼菩提心，乃至初安住，不生疑慮意。隨取彼一心，以心置於心，證於極淨句，無垢安不動，不分別如鏡，現前甚微細，若彼常觀察，修習而相應，乃至本所尊，自身像皆現。[12]
行者於意所樂之寂靜處，取本尊的形像、功德作觀，以不分別之心安住其上，從一開始的取相微細現前，因著行者持續作觀之力，令本尊、自身像皆現前。接著：
於鏡漫荼羅，大蓮花王座，深邃住三昧，總持華髻冠，圍繞無量光，離妄執分別，本寂如虛空，於彼中思惟，作攝意念誦。一月修等引……，持真言法則。次於第二月，奉塗香華等，而以作饒益，種種眾生類。[13]
必須持頌真言以修「等引」（止），並且以離妄執分別之心，總持漫荼羅中本尊華髻冠相（觀，且是空有雙照之中道觀）。接著：
樂欲成如來，所稱讚圓果，或滿足一切，有情眾希願。應理無障蓋，而生是攀緣：傍生相噉食，所有苦永除；常令諸鬼界，飲食皆充滿；地獄中受苦，種種諸楚毒，當願速除滅。以我功德故，及餘無量門，數數心思惟，發廣大悲愍，……想念於一切，心誦持真言。以我功德力、如來加持力、及與法界力，周遍眾生界，諸念求義利，悉皆饒益之。彼一切如理，所念皆成就。[14]
此處觀想重點，在於發廣大慈愍心，攀緣、想念一切有情種種楚毒之苦，以行者的功德力、如來加持力、及與法界力，普能真實地滿足一切有情希願。此觀想若成就，行者已與諸佛菩薩的本願、功德相結合，能於法性中直接饒異眾生。
應護持是處，及淨諸藥物，於此夜持誦，清淨無障礙，……彼藥物當轉，圓光普暉焰。真言者自取，遊步於大空，住壽大威德，於生死自在。行於世界頂，現種種色身，具德吉祥者，展轉而供養。真言所成物，是名為悉地，以分別藥物，成就無分別。[15]
此處很明顯地指出行者遊步於大空、生死自在，從分別諸物而至無分別，能成就「悉地」（真言所成物）。
隨所樂求而有所作，彼唯心自在而得成就。……說因非作者，彼果則不生，此因因尚空，云何而有果？當知真言果，悉離於因業，乃至身證觸，無相三摩地，真言者當得，悉地從心生。[16]
此「悉地」乃離於因業，直接從心而生。
彼如來知一分別本性空，以方便波羅蜜力故，而於無為以有為為表，展轉相應，而為眾生示現遍於法界，令得見法安樂住，發歡喜心。或得長壽、五欲嬉戲而自娛樂，為佛世尊而作供養。……於無量劫勤求，修諸苦行所不能得，而真言門行道諸菩薩，即於此生而獲得之。[17]
這一切「妙有」成就的主要理則，乃是因為假借佛菩薩「方便般若波羅蜜力」的力量，能於無為法中，以有為法作表。
（三）佛菩薩的加持力
密教的思想是以入觀成就自身等佛的禪觀思想，因為在三昧成就的時候，「佛入我身，我即是佛」，籍佛功德行利他之實。如是之文在密教典籍中處處皆是，今不繁引。
從上文可知，密教金剛、胎藏二界，基本上是以華嚴的事事無礙「法界性」思想為其場域，行者首先發起拔苦與樂的悲心，在「行者的功德力」輔以「如來加持力」上，先以五方如來及諸佛菩薩作為如幻假觀入手的所緣境，從假觀入中觀，開啟真正含空慧特質的「同體大悲之菩提心」，進而具足「方便波羅蜜」，能出神通妙用，利濟十方。
二、禪宗的場域
我們同樣也以三力來分析禪宗場域：
（一）法性力
禪者重自力，所以在「法性力」、「行者功德力」、「如來加持力」的三力中，特重於「行者功德力」跟「法性力」這二個部份。而這二個部份，禪宗可說是以「自性清淨心」、「一真法界」作為體性，就像《六祖壇經》講到的：
何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！[18]
須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。[19]
一切般若智，皆從自性而生，不從外入，末錯用意，名為真性自用，一真一切真[20]
另外，我們可以看到許多禪宗的祖師，像馬祖道一和尚「不立禪堂、不立佛殿、不立法堂」；高峰禪師長期住在山洞裡面修行；中峰明本禪師住在水上。而且禪宗還有很多呵佛罵祖的公案，甚至說「釋迦老子給我提尿壺」等等之類的話。基本上禪宗思想可說是完全脫離了「佛」的相，脫離了佛與眾生功德力有著差異之概念，它是「生、佛無差別」的「一真法界」平等思想。「一真法界」其實就像永嘉大師的《永嘉證道歌》所言：「迷時明明有六趣，醒來空空無大千」[21]所以禪宗思想是從一相三昧、從行者的自性此一角度切入。
我們若看《六祖壇經》的＜般若品＞，會更清楚知道，禪宗實屬「自性清淨法界」，也就是「一真法界」的思想：
心量廣大，猶如虛空，無有邊畔；亦無方圓大小，亦非青黃赤白，…諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦復如是。[22]
善知識！世界虛空，能含萬物色像：……總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。[23]
這二段經文講的是心性的部份，也就是禪宗的法界思想。禪宗的法界性就是屬於「自性清淨法界」跟所謂的「一真法界」。
（二）行者功德力
知曉了禪宗自性清淨、一真法界的思想之後，禪者又是如何契入法性呢？我們再從《壇經》上來看：
善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本。…..於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識！外離一切相，名為無相，能離於相，即法體清淨，此是以無相為體。善知識！於諸境上心不染，曰無念。[24]
從這段引文可以看到，禪宗是以無念、無相、無住為法門進入的依據。
（三）佛力
禪宗因為重於無相，所以佛力之作用全攝在法性功德力中，以行者證入法性時，自然成就法界本具的無邊恆沙功德故。
總別同異成壞行布，圓融無礙塵入眾剎，非寬剎入眾塵非隘，居士筆端宣暢果海，因源自在我今說偈，讚揚同證一真法界。[25]
一念頓證法界法門，身心性相，本唯法體，施為運用，動寂皆平，任無作智，即是佛也。為一切佛法，應如是無長無短，始終畢竟，法皆如是。於一真法界，任法施為，悉皆具足恒沙德用。即因即果，以此普門法界。[26]
三、密宗與禪宗場域的異同
其實而言，禪密可說在法界性上都是指陳于一真法界，密宗「事事無礙」而顯相，禪宗則以「自性清淨心」而顯相，實則皆是「一真法界」的一體兩面。不過，禪宗可以說是從無相而入，密宗則是從有相而入。再者從場域的理論中，我們可以了解到，因為場域界定的不同，於是產生了契入方法與功能的不大相同。所以，二者的體相功能其實還是有差異。
（一）法界性與真心的差別
從以上的說明來看，可說禪宗是「自性清淨心」思想，而密宗則是金剛、胎藏二部「事事無礙法界」思想。如此區分除了由於密宗強調佛力加持的理由外，最主要是因為佛法可以分成從「自性心」與「法界性」兩種契入系統。禪宗側重在自性心，而密教則是從假觀、法界性的角度入手。「法界性」思想所引發的觀法，通常是從自他的對待、對立，轉化成境與心的對立，然後進一步完成心與境的泯合、交融。所以就「法界性」的思想立場來看，從自他對立一直到心境的交融，就含有根、塵互相泯合的過程。而禪宗，則是直接以心性作為切入點，以心攝境，以心融境，境即是心，從心性的觀法切入以後，解除一切法界差別相，由無差別而進入差別相，而「法界性」則是從差別相進入無差別相，這是兩者觀法進入的差異性。
（二）重方便與重菩提的差別
在「三心」的掌握裡，密宗是以「方便」為究竟，將直接的化度眾生、利濟眾生作為它的目標以及重要的思想。除了在密宗的《大日經》裡濃厚的強調十方化現、利他之思想外，密教其他很多法門，像消災、吉祥、財神等，也都是放在世間的福德因緣上去著眼。所以我們看到密教的重點是放在方便力上。而禪宗的重點是在於契合自性清淨心。
（三）嚴飾道場與泯相無住的差別
由於兩者的思想、觀法有著這麼一個差異，所以使得我們看到禪宗處處破斥執相、以及禪和子獨自在山林水邊長養聖胎的情境；也看到密宗處處建立曼陀羅、造相、佈相的這麼一個切入點。這就是因為在其場域的建立上面，有著根本不同的思想、入手處，所以在修行法門裡面就呈現出其他種種的差異性。
當然，在密宗裡面還強調所謂「身、口、意」三密，即印契、真言與觀想三密的結合，這也是與禪宗大異其趣的。不過這個問題其實不是重點，因為道家及其他宗教，也有咒語、印契，所以這是通於世間法、脫離佛法的場域思想。因為即使離開法性，魔、鬼神也可以變成佛菩薩形象，我們可以在傳法傳裡看到優波蘜多請梵天王變成佛陀的故事。所以即使行者透過觀想而現出佛菩薩的形像出來，離開法性空也不能夠就說其觀想成就。
（四）幻有觀與一行三昧的差別
前面談到，密宗是以觀曼陀羅大悲胎藏十三院及金剛界九會曼陀羅為修行的根本，而入觀曼陀羅就是幻有十喻觀；而禪宗則是以一行三昧直入自心。在這裡再引用「中觀」的思想說明：
一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。[27]
在〈觀法品〉這個真實頌裡面，講到四種契入真實境界的方法，在這趨入的路徑裡，可以說，「一切非實，一切非實非非實」這是禪宗的角度；「一切實，一切也實也非實」，則是密宗的觀行契入。
肆、結 語
整個場域的理論，我們可以從佛經的「三分」裡面看到。拿譬喻來講，其實就好像是演戲的舞台一樣：戲院或舞台是個場域，在上面演戲的人就是行者，他操控了整個舞台的運作。戲裏的悲歡離合、感人的劇情、藝術的效果是「正宗分」；演戲的人所表現出的藝術的手法與歌舞旁白，藝術的、戲劇的情節，能令觀賞的人得到利益，或是感動觀賞的觀眾，使得大家對於戲劇有所讚美與評價，希望能夠再看到、再感染這樣氣氛，再演這個戲劇的內涵，這就是所謂的「流通分」。也就是說，佛經的「序分」說明了這個戲台是怎麼一回事？戲劇的背景是什麼？這些是敘述序。接下來佛陀在「正宗分」講經，最後「流通分」是大眾歡喜、依教奉行。
從這個立場來看，佛教的場域很多；當我們思考到場域的問題、探討到殿堂建設的時候，最後還是必須回到佛法的本質上來，也就是考慮到場域建立的目的。我們必須認知到佛法的本質是「解脫」以及「上求下化」的精神，相信唯有這樣的一種認知，才不會將佛法支離破碎，也才不會失掉建築寺院規劃設立的宗旨。
[1]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷 頁19上
[2]《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》大藏經 第十八卷 頁298上
[3]《諸說不同記卷第一》大正藏圖像 第一卷 頁2下
[4]《諸佛境界攝真實經》大正藏 第十八卷 頁270下
[5]《大毘盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第八卷 頁3下
[6]《大毘盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第八卷 頁22上
[7]《大毘盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第八卷 頁20上
[8]《金剛般若波羅蜜經》大正藏 第八卷 頁752上
[9]《大毗盧遮那成佛經疏》大正藏 第三十九卷頁609中
[10]《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》大正藏 第十八卷頁296下
[11]《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》大正藏第八卷 頁766上
[12]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁18下
[13]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁18下
[14]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁18下至19上
[15]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁19上至19中
[16]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁19中
[17]《大毗盧遮那成佛神變加持經》大正藏 第十八卷頁19中