SEQ CHAPTER \h \r 1 TRANSLATING THE DHARMA AND GENDER DISCRIMINATION:
THE BLAME SHOULD BE ON US
佛法翻譯與性別歧視
─招禍取咎，無不自己
By Shobha Rani Dash
李素卿中譯
許多佛教經典皆暗含歧視女性的意涵。例如，佛陀一開始不願意讓女眾加入僧團，後來雖經阿難一再請求，總算勉強同意，卻又制訂八敬法，藉此約束出家女眾的行為規範，此舉不但讓女性處於從屬地位，也使佛陀屢遭批評。從這八項嚴苛的戒條可知，佛教修行充滿性別歧視，因為它們規定比丘地位永遠高於比丘尼。其次，出家二眾所受持的戒律數目不一；比丘持二百多條戒，比丘尼戒卻多達三百多條，二者相差甚鉅。再者，佛教歧視女性的現象還不止於此，在佛教聖典中，有些經文的章節會以卑劣的語詞來描述女性，比方說，女人有五障(five obstructions)，以及女人無法成佛等。表面觀之，這些章節似乎在示意性別不平等，致使佛教思想和佛陀本身也常因此而受到指責。然而，性別歧視真是佛法與佛陀的本意嗎？這項假設有效嗎？為探究此一真相，本文將細覽其絲，重窺其跡，希望藉此了解，招禍取咎，究竟罪在何人？
性別歧視的批判分析
有關佛教是否含帶性別歧視的爭議，最可能是根源於佛陀拒絕女性加入僧團一事。根據佛經記載，佛陀的生母去世之後，由其姨母大愛道瞿曇彌(Mahapajapati Gotami)乳養釋尊，恩深如生母，當她前去請求佛陀准許她受戒成為比丘尼時，據說起初佛陀並不答應，而這項拒絕便成為佛教性別歧視的根源。大愛道瞿曇彌曾向佛陀哀求三次，但佛陀每次的回答都一樣：「Alam Gotami(ī) mā te rucci mātugāmassa tathāgatappavedite dhammavinaye agārasmā anagāriya pabbajā’ ti. 」1 後人對這段情節的翻譯和詮釋各有不同。本文將依照年代順序，由遠而近，將此段巴利文的相關譯文，包括中、日經文的英譯，以及一些著名的巴利文英譯，分述如下：
1. 中文的《中本起經》(日文：Chūhongikyō, 207 CE))記載：「佛言，止止，瞿曇彌，無樂以女人入我法律。」。2
2. 中文的《中阿含經》(Madhyamāgama)(日文：Chūagongyō, 397-398 CE)記載：「止止，瞿曇彌，莫作是念。」3
3. 漢譯法藏部的《四分律》( Dharmaguptaka )(日文：Shibunritsu, 408 CE)記載：「且止，瞿曇彌，莫作是言：欲令女人於佛法中出家為道。」4
4. 漢譯化地部的《五分律》(Mahīśāsaka Vinaya) (日文：Gobunritsu, 423~424 CE) 記載：「止止，汝莫作是語。」5
5. 中文的《佛說瞿曇彌記果經》(日文：Bussetsu kudommi kikakyō, 公元五世紀後半)記載：「佛言，止，瞿曇彌不須爾。」6
6. 英國巴利聖典學會出版的南傳巴利英譯《增支部》(1935)記載：「足矣，瞿曇彌！勿決意令女人捨家、無家，於如來(Tathāgata)所宣說之正法中修行。」7
7. 日譯巴利《律藏》(Vinaya Pitaka)(1970)對上述經文的記載為：「且止，瞿曇彌，汝勿欲令女人離家，於如來所傳講之正法、正律中捨世出家。」8
8. 《東方聖典系列》(the Sacred Books of the East series)中的英譯巴利《律藏》(1970)記載：「足矣，瞿曇彌！汝切勿因女人得以如此行之而心喜悅。」9
以上每一句譯文均表達了強烈的拒絕態度，促使我們將注意力轉向「Alam
Gotami(ī) mā te rucci….」這段話的遣詞用字上。「alam」一詞通常用於傳達一種強烈
的負面表述，例如「足矣」或「停止」。不過，根據巴利聖典學會所出版的巴英字典的說法，當「alam」和某種負面且呼喚的格式併用時，便能賦予整個句子非常溫柔的意義，有點類似「留神」(look out)或「當心」(take care)的意思。在《巴利聖典》的其他地方也可發現這種使用實例。
《巴利律藏(主要)註釋書》(Samantapasadika)11和《滿足希求》(ManorathapūranEQ \O(i))12 (《增支部註釋書》)則解釋：佛陀之所以三度拒絕讓大愛道受戒出家，是因為他想要傳達正法的重要性，同時，他也希望大愛道能審慎地遵守僧團的規章與規定。如果佛陀立即同意讓她加入僧團，她可能會輕率以對。在以上所引用的各式譯文當中，最接近的譯文可能是中文的《中本起經》：「佛言，止止，瞿曇彌，無樂以女人入我法律。服法衣者，當盡受清淨，究暢梵行。」換言之，如果翻譯者能夠準確譯出佛陀的話語，就會將他描繪成一位對女性採取嚴謹而非歧視態度的人。由此段譯文可知，佛陀其實是在警告大愛道，而不是在拒絕她。
一些對女性具有歧視意味的字眼，似乎比較常出現在後期的佛教文本當中，也就是在各種經律譯本和註釋書裡面。例如，在《長老尼偈》(Therigatha)的註釋書《勝義燈》(Paramatthadīpanī)中，當提到那群追隨大愛道的釋迦族女性時，註釋者使用「pEQ \O(a)da paricEQ \O(a)rikEQ \O(a)」(字義：服侍他人的女僕)一詞來代表「妻子」之意，但在原來的經文中卻找不到這個語詞。13 此外，在《破除障礙》(Papañcasūdanī)(《中部註釋書》)中，註釋者描述大愛道在某一世為比丘難陀(Nanda)的妻子14， 在這裡，「pEQ \O(a)da paricEQ \O(a)rikEQ \O(a)」又被用來代表妻子的意思。在巴利聖典的註釋書中，類似這樣的例子，不勝枚舉，這或許可以表明，在書寫註釋書的年代，妻子被降格到女僕的地位，否則註釋者大可以用「patin」或「bhariy」來表示妻子的意思，因為這兩個語詞在當時就已經為人們所使用了。這些例子不但明確指出當時女性在中國和印度的社會地位，也反映了佛教所在之社會的風俗民情。
以《妙法蓮華經》為例
《妙法蓮華經》(Lotus Sūtra)之所以常被引用，乃是因為該經提到女人有五障，除非她能夠轉為男身，否則無法成佛。梵文版的《妙法蓮華經》中記載，當娑竭羅龍王的八歲女兒宣稱自己已經悟道成佛時，舍利弗以懷疑的口吻對她說：「這是不可能的，因為從來沒有女身成佛的例子出現，而且至今還沒有 (adyāpi) 任何女人可以達到梵王(Brahma)、天帝釋(Śakra)、印度大君(mahārāja)、轉輪聖王(cakravartin)，或不退轉菩薩(avaivartika bodhisattva)的位階。」即便如此，相關的經文依然表明：龍女先將自己轉為男身，之後才以悟道之身示現。
我們經常以《妙法蓮華經》這部分的經文為例，藉此說明佛教具有性別歧視。不過，我們不能忽略一項事實：質疑龍女成佛並加以評論的是舍利弗，而不是佛陀本身。此外，我們也應注意「adyāpi」一詞，在梵文中，該詞有「仍然」、「至今尚未」，或「迄今」的意思。就算當時還沒有女性達到上述五種位階(five ranks)，也不代表她們以後無法達到。舍利弗的話應該純粹只是驚訝之語，因為他從未聽聞如此奇妙和不可思議之事，當然會很訝異地質疑此事是否為真，所以，我們不應該把他的話當成是在否定女性悟道成佛的能力。
接下來，還有一個更重要的論點值得大家注意：我在本文引述《妙法蓮華經》的經文時，總共參考了三種不同的梵文版本，而所有的版本都是寫著「五種身分(places)或位階」(pañca sthānāni)。當竺法護(Dharmaraksa) (日文：Jikuhôgo)在公元268年翻譯《正法華經》(譯按：鳩摩羅什譯為《妙法蓮華經》，簡稱為《法華經》《妙法華經》)時，他仍遵循梵文版的詮釋，使用「五位」，也就是代表五種身分(places)或位階之意。
然而，當鳩摩羅什(Kumarajiva)於公元406年重新翻譯這部經典時，卻使用「五障」這種字眼，代表五種障礙或阻礙之意，歧視意味十分濃厚。除了「五障」之外，鳩摩羅什的譯本還出現其他帶有歧視的論評。例如：當舍利弗獲知龍女傾刻成佛時，即以懷疑的語氣對龍女說：「汝謂不久得無上道，是事難信，所以者何，女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提?」事實上，無論是在梵文本或竺法護的譯本上，我們都找不到舍利弗所說的這段話。
鳩摩羅什的譯文係依據來自龜茲(Kucha)的底本，只可惜此一底本業已亡佚，不存於世，使我們無法判斷舍利弗的這些評論究竟是出於原文，還是鳩摩羅什或其他人後來插補進去的。然而，我們可以確定的一件事是，佛經一路從印度傳到中亞，長路漫漫，時空經常跨越數十年，甚至數百年，因此，在詮釋、翻譯，和傳遞的過程中，一定會受到當地文化與思想的影響，而後來的詮釋與翻譯也可能會反映當時社會的性別歧視趨向，《妙法蓮華經》的翻譯就是其中一例。目前《妙法蓮華經》的三個漢譯版本仍然流傳於世，但不幸的是，在多數的大乘佛教國家中，人們還是比較喜歡閱讀鳩摩羅什的版本；而在日本，這個版本一直在為性別歧視推波助瀾，增長聲勢。
此外，另一項需要關切的事實是，梵文經本和漢譯經本對五位或五障的內容記述並不一樣。在漢譯版本中，五障是指無法成為梵王,、帝釋、魔王,、轉輪王，以及佛身，當中並沒有印度大君(mahārāja) 一詞；反之，魔王(mara)一詞也沒有出現在梵文版本。如果五障確實是阻礙女性覺悟證道的重要因素，則各版本所提到的項目應該都一樣才對。
在梵文版的《妙法蓮華經》第十二章中，佛陀預測大愛道比丘尼和耶輸陀羅(Yasodhara)將於未來成為如來(tathagata)，分別號為一切眾生喜見(Sarvasattvapriyadarśana)如來和具足千萬光相(Raśmiśatasahasraparipūradhvaja)如來。雖然經文中沒有提到成為如來的條件，例如，必須先將女身轉為男身；但是這兩位比丘尼以後的如來名號卻變成男性。有趣的是，在兩種漢譯經本中，皆無法區辨他們的如來名號究竟是不是男性。一種可能的解釋是，在梵文裡面，我們會基於文法的理由而使用陽性的姓名形式，惟有如此，它們才能和「tathagata」的詞性一致，因為「tathagata」在性別中代表陽性。如果事情的真相如此，我們就不能斷言說，女性無法以陰性名號或女身成為如來，否則就誤會大了。
雖然人們最常引述《妙法蓮華經》中有關五位或五障的說法，但其他經典也會提到這兩個字眼，而這所有的經典都是在公元207年至601年間出現的。因此，當時女性的社會地位可能真的低於男性，同時社會也普遍存在著對女性的歧視。果真如此，社會對女性的態度可能會影響到人們對佛經的解讀方式。
佛陀之評論所含藏的正面意義：一些支持的論點
有關佛陀是否真的對女性作出歧視性的評論一事，至今仍是個謎；然而，不同經典之間的矛盾說法，確實讓人懷疑這些評論的真實性。就以巴利版的八敬法為例吧！當我們檢視《律藏》(Vinaya Pitaka)時，會發現八敬法的第六條規定：女性必須完成兩年的見習期，才能受具足戒。不過，實情並非如此，無論是大愛道，或是追隨她的釋迦族女眾，都沒有受到此戒所限。當初佛陀為她們受戒出家時，並沒有要求她們以見習生的身分接受兩年訓練。除了《律藏》之外，《增支部》也提過這項戒條，但是在漢譯《中阿含經》裡面，在敘述有關比丘尼八敬法的內容時，並未談及此項戒條。
在佛教聖典中，經常可以發現許多類似的矛盾，令人對後來的譯本產生懷疑。本文前面提過，佛陀對於是否讓女眾加入僧團一事，曾經頗費躊躇；其實，就算我們暫時接受確有此事，也可以依據以下論點為佛陀的猶豫態度作辯護：
1. 佛陀最初的拒絕極有可能是針對大愛道瞿曇彌而來，因為她是第一位來到佛陀面前，請求佛陀准許她成為比丘尼的女性。當時的場景是很容易想像的：大愛道貴為皇后，從來不知人間疾苦，生活艱辛。對一個出身優渥的人來說，要他沿門托缽，乞討一日所需的食物，恐怕是一項非常嚴酷難熬的考驗。佛陀可能不願見到他尊貴的母親處於如此悲慘的境地，才對是否允許其受戒出家之事，有所保留。另一種情況可能是，佛陀是想藉此確認大愛道出家的決心。
2. 大愛道第二次出現在佛陀面前請求受戒出家時，有一大群釋迦族的女性陪在一旁，由此可見，這不是一項只對她產生影響的議題。雖然大愛道想要成為比丘尼的決心似乎非常懇切與堅定，但其他女性可能只是一時衝動才追隨她的腳步前來，心態上不像她那麼堅決。
3. 釋迦族不是一個非常大的氏族，面對一大群女性選擇出家，那種纏繞於心頭的恐懼勢必令人擔憂。如果許多女性紛紛出家為尼，可能不只會給氏族帶來嚴重問題，也會動搖整個社會的力量。
4. 每一個社會都有心術不正之人，包括佛陀所處的時代在內。例如，佛經中記載：蓮華色長老尼(Uppalavanna Theri)於森林中睡眠時遭梵行難，加害者是她的表哥阿難陀(Ananda Manaba)，也是她捨世出家前的情人。這個例子表明，比丘在沿路托缽的過程中，極有可能會嘲弄或侮辱比丘尼，因此，佛陀必然會十分關切女性出家者的安全。
5. 並非所有加入僧團的比丘都是證悟或離欲之人。事實上，經典中不乏比丘易為情欲所困的例子。這些比丘可能很容易受到肉慾的誘惑，因此不能排除他們可能會對比丘尼產生強烈的渴望，進而造成僧團的腐化與騷動。
6. 自從文明開始發展以來，女性一直在家庭生活中扮演主要角色。因此，佛陀或許會擔憂，一旦允許女性加入僧團之後，可能會造成家庭生活解體。同時，平信徒對僧團的護持行動(例如，供養食物的準備)，也可能會因而受到阻礙。所以，如果真的允許女性加入僧團，人們可能會認為那是一顆巨大的潛在絆腳石，會使佛法無法順利推展。
7. 比丘尼戒之所以比比丘戒多出一百多條，並非完全基於性別歧視，而是與某些生物因素有關，而這些因素不是女性所能控制的。
8. 我們也許可以用這樣的角度來看待佛陀拒絕女性加入僧團一事：保護比丘尼，使她們免於遭到比丘可能的侵犯。其實，如果僧團初是由女眾組成，當男眾想要申請加入時，他們可能也必須面臨相同的限制。因此，問題的關鍵不在於女性的身分，而在於異性成員的人數成長，以及成長後所能發揮的功能。
結語
研讀經典時，我們很容易望文生義，然而，如果只是一味地穿鑿附會，以訛傳訛，而未能探本索源，推敲其真，最後一定會陷入誤讀和誤解的泥沼。之所以會發生誤讀和誤解，問題通常不是出在經典本身，而是出在翻譯過程中，譯者對於一些微妙字義的解讀，各有各的看法，有時處理不慎，便會出現「失之毫釐繆以千里」的情況，然後一代傳過一代，無法跳脫。因此，我們今天所讀到的一些帶有性別歧視的經文，也可能是誤讀的結果，其所反映的是，當年佛經被書寫時的社會環境與種種時空限制。此外，經典的誤讀亦表明一項事實，那就是：佛經從南亞傳到東亞，必須以不同的語言傳達經典的意義，為了因應語言學的需求，在翻譯過程中，必然有所取捨，有所偏頗，甚至背離佛陀的本懷。一如往常，這一切問題的根本還是來自心智的偏差與無知。
1. H. Oldenberg (ed.), the Vinaya Pi?aka?, Vol. II, the PTS, London, 1964, p. 253f; E. Hardy (ed.), the A?guttara Nikâya, Part-IV, PTS, London, 1899, p. 274f.
2. T4, p.158a.
3. T1, p. 605a.
4. T22, p. 922c.
5. T22, p. 185b.
6. T1, p. 856a.
7. E. M. Hare (tr.), the Book of the Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1935, p. 181.
8. The Nandendaizôkyo, Vol. 4, <Bikunikendo>, published by Taishô shinshû daizôkyô kankôkai, Tokyo, 1970, p. 378.
9. The Nandendaizôkyo, Vol. 4, <Bikunikendo>, published by Taishô shinshû daizôkyô kankôkai, Tokyo, 1970, p. 378.
11. J. Takakusu and M. Nagai (ed.), the Samantapâsâdikâ, Vol. VI, PTS, London, 1947, pp. 1290-1291.
12. H. Kopp (ed.), the Manorathapûra?î, Vol. IV, PTS, London, 1979, pp. 132-133.
13. William Pruitt (ed.), theTherîgâth A??hakathâ (Paramatthadîpanî VI), PTS, Oxford, 1998, p. 136.
14. I. B. Horner (ed.), the Papañcasûdanî Majjhimanikâya??hakathâ, part- IV & V, PTS, London, 1977, p. 93.