提要：
魏晉以還，玄佛思想，浸潤涵煦，波瀾迥蕩，上承先秦道家命脈，下開隋唐佛學機運，乃中國學術中之一大轉進。因時空遷流，運會所至，而有清談與佛教之匯流，際此時期，中國僧伽即以玄學思考方式與佛學相融合，形成中國佛學之特殊精義，而在中國思想中增加一系新旨趣。本文闡述之重心，即在說明佛教思想之所以能在中國根植深化，魏晉玄學或談風乃其重要因素。且印度僧伽藉因明學以資論辯，與魏晉名流承刑名學以利玄談，初無二致，此辯談之風，同為中印人士所本有，是篇僅就外在之形式——論辯之風，以明清談銜接佛教之途。
一、前言
清談乃魏晉純理論之辯談或玄妙之論談。後漢書鄭太傅云「孔公緒，清談高論，噓枯吹生」[1]，孔公緒玄談高論，生者可以噓之使枯，枯者可以吹之使生，此可謂「清談」名詞之初見。漢魏之際，清談之風雖未流行，而清談之名卻已盛暢，自劉邵著人物志析論人才，傅嘏、鐘會品評人物，至何晏、王弼祖述老莊立論，大振玄風，竹林諸賢繼而倡之，遂啟晉人清談之風；而論談之主題初為才性之品評，後則轉為周易、老莊與佛學義理之論辯。
佛教為佛陀釋迦牟尼之教化，於東漢明帝永平十年（西元六十七年）傳入中國，初入中土之佛教乃與黃老之學並舉，時人均將釋道作同等觀，而佛學義理在魏晉以前乏人研討。自魏晉始，清談之風暢行，般若之學衍盛，兩者俱達於冥微之境，而有其相通處，是以魏晉以還，佛教思想亦隨清談玄風之發達而漸次深化。然佛教之所以能在中國根植深化，魏晉談風乃為其重要媒介或緣起之因。易言之，佛教之所以能融入中國思想，而廣為當時知識份子所注目，其與魏晉論辯之風之合流乃決定性之因素。本文僅據有限之資料，就相關之史實稍作論述。
二、魏晉名士論辯之風
魏晉清談係指風流名士之玄談。所謂風流，意謂名士之風格與言行。亦即清介超塵之品格，其瀟灑之度，曠達之致，如風之爽豁，如水之活潑，飄逸脫俗，悠然自適。名士玄談論辯之風尚與神采，絕非指男女之風流韻事而言，而是雙方對辯問難，互決勝負之具體爭論。魏晉正始年間，何晏、王弼好老莊、精玄理，下啟玄風，清談之士奉為宗師。世說新語文學篇云：
「何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：『此理僕以為極，可得復難不？』弼便作難，一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番，皆一坐所不及」。
清談之友，高朋滿座，王弼尚未滿二十歲，即謁見何晏，何晏即條錄往昔最佳之清談資料，以為王弼無可問難。豈料王弼竟提出質疑，並自難自答，在座之人，均無法與之相比。何、王論辯之內容不得而知，然必與老子義理有關。晉書王衍傳曰：
「魏正始中，何晏王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物，皆以無為本」。
世說新語文學篇謂：
「何平叔（晏）注老子始成，詣王輔嗣（弼），見王注精奇，迺神伏曰：『若斯人可與論天人之際矣』，因以所注為道德二論」。
「何晏注老子未畢，見王弼自說注老子旨，何意多所短，不復得作聲，但應諾諾，遂不復注，因作道德論」。
何、王均闡述老子思想，以「無」為道之本體，而能深體「無」之妙義。繼承何、王「貴無」之論者，乃西晉之王衍，文選卷五十五廣絕交論注引孫盛晉陽秋曰：
「王衍字夷甫，能言，於意有不安者輒更易之，時號『口中雌黃』」。
王衍乃王戎之弟，善於論理，若人有與其說不合之處，即令他人更正，因此時人稱其為「口中雌黃」（雌黃乃顏料之一，喻以修訂文辭義理也）。王衍力倡「貴無」之說，然裴頠則主「崇有」之論。世說新語文學篇云：
「裴成公作崇有論，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復申」。
裴成公即裴頠，疾世俗崇尚虛無之理，乃著崇有論以折之，而遭時人攻擊指責，然卻無人能令其欣服，唯王衍之論，方能使之稍居下風。故眾人即藉王衍之理論攻難裴頠，清談之風，復得伸展。故知王衍與裴頠觀點不同，立場互異。然世說新語文學篇謂王衍因言談過量，略感不適，無法酬答質疑問難之人，乃反請其就教裴頠。此乃意謂清談注重論證之方法甚於重視論證之觀點。例如，許詢年輕氣盛，有人將其比作王修，許甚為不悅。當時諸多名士與支遁法師均在會稽西寺講論玄理，王修亦在座中。世說新語文學篇謂：
「許意甚忿，便往西寺與王論理，共決優劣，苦相折挫，王遂大屈。許復執王理，王執許理，更相覆疏，王復屈。許謂支法師曰：『弟子向語何似？』支從容曰：『君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？』」。
由是而知，當時名士徒以論辯之法炫耀於人，作意氣之爭，未能「求理中之談」，亦不辯理之所在。然由所謂「共決優劣」、「大屈」、「復屈」而知談士每回論辯均有勝負之分。清談即據論證之優劣以決勝負，故談者本身之理論必須固若金湯，始不易為人駁倒。世說新語文學篇云：
「殷中軍雖思慮通長，然於才性偏精，忽言及四本，便若湯池鐵城，無可攻之勢」。
四本者，乃才性同，才性異，才性合，才性離，亦即才性之同異合離。殷中軍（浩）之評論才性，無懈可擊而有「湯池鐵城」之譽。世說新語文學篇復謂：
「劉真長與殷淵源談，劉理如小屈，殷曰：『惡卿不欲作將，善雲梯仰攻』」。
劉真長與殷淵源玄談，理論略遜一疇，殷淵源乃勸其效法戰國時期公輸般以雲梯攻伐宋國之方法與之論戰。由是可知清談之論理，猶如軍事之作戰，既有「湯池鐵城」之守勢，亦有「雷霆萬鈞」之攻勢。攻守之間，互見高下。此種劇烈之爭論，世說新語文學篇亦有明示：
「孫安國往殷中軍許共論，往反精苦，客主無間，左右進食，冷而復煖者數四。彼我奪擲，麈尾脫落，滿餐飯中，賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰：『卿莫作強口馬，我當穿卿鼻。孫曰：『卿不見決鼻牛，人當穿卿頰』」。
孫安國即孫盛，長於議論。殷浩擅名一時，唯孫盛能與其抗衡。二人傾心論理，主客不分，無暇喘息，亦無暇用餐，食物冷後復熱，熱後復冷，不下四次。因彼此揮舞麈尾過於激烈，故麈毛均落於盤餮之中。殷浩乃謂孫曰：「汝不可作嘴硬之馬，否則吾必若馬首穿繩，拴牽汝鼻」。孫盛亦不甘示弱而云：「汝未見缺鼻之牛乎？眾人將拴牽汝頰」。由是而知，孫殷爭論，互不相讓之情。另有王導、殷浩、王長史、王藍田、謝鎮西等集會玄談，世說新語文學篇云：
「丞相（王導）自起解帳，帶麈尾，語殷曰：『身今日與君共談析理。既共清言，遂達三更，丞相與殷共相往反，其餘諸言，略無所關』」。
王導與殷浩往反剖析玄理，直至三更半夜，亦見論析之激揚。顏氏家訓勉學篇亦謂清談乃在「剖玄析微」。以上所述，均已證明清談為理論性之激烈論辯。魏晉清談既有此論辯之風，外來之印度佛教何獨不然？
三、中印僧伽論辯之風
佛教未入中國前，即因大小派別對教義解釋之不同觀點，而有激烈之爭辯，此種論辯之風在當時之印度或西域已頗為盛行。如康僧會（？—二八O）祖籍康居，世居天竺（印度），西元二四七年至建業（江蘇南京）弘法，並興建建初寺。值孫皓即位，法令苛虐，廢棄佛寺，並遣張昱詣寺詰會，而
「昱雅有才辯，難問縱橫，會應機騁辭，文理鋒出，自旦之夕，昱不能屈」[2]。
以張昱之辯才無疑，頻頻問難，自朝至暮，竟未能使康僧會屈服，可見二人論辯之精微細緻。
鳩摩羅什（三四四—四一三）原籍天竺，生於西域龜茲（新疆庫車），九歲即隨母入罽賓，經盤頭達多之引介而得拜謁其王，
「王即請入宮，集外道論師，共相攻難，言氣始交，外道輕其年幼，言頗不遜，什乘隙而挫之，外道折伏，愧惋無言，王益敬異」[3]。
羅什以九歲幼齡，竟能與眾多之外道論師辯難論理，並將之折伏愧惋，可見其天資穎悟，聰哲若神！其後，羅什轉往溫宿（龜茲之北）：
「時溫宿有一道士，神辯英秀，振名諸國，手擊王鼓而自誓言：『論勝我者，斬首謝之』。什既至，以二義相檢，即迷悶自失，稽首歸依，於是聲滿蔥左，譽宣河外，龜茲王躬往溫宿，迎什還國」[4]。
神辯英秀之溫宿和尚（古代亦稱道士）以生命為睹注，竟為羅什所敗，故不得不稽首歸依，羅什因此為龜茲國王迎入宮中，且在新寺講說大乘佛法。此時小乘宗師盤頭達多聞風而來，與之問難：
「什乃連類而陳之，往復苦至，經一月餘日，方乃信服。……於是禮什為師，言和尚是我大乘師，我是和尚小乘師矣」[5]。
連類即相與類比之意，亦即藉佛典以外之書籍闡釋佛理。羅什借此連類之法，陳述佛學義理，與達多苦相折挫，雙方持續一月，達多始信服其般若妙理，而尊之為大乘師。此時羅什已至長安，佛馱跋陀亦名覺賢（三五九—四二九）——印度迦毗羅衛國（尼泊爾境內）人，即往從之，共論佛理。
「時秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復」[6]。
太子苻泓為謀諦聽覺賢講論佛法，故命群僧齊集東宮（太子所居之地），致有羅什與覺賢之論辯詰難，反覆數次。又如曇無讖（三八五—四三三）乃中天竺人，
「初學小乘，兼覽五明諸論，講說精辯，莫能酬抗。後遇白頭禪師，共讖論議，習業既異，交諍十旬，讖雖攻難鋒起，而禪師終不肯屈，讖服其精理」[7]。
曇無讖原本受學小乘義理，並兼習有關語文學之「聲明」、工藝學之「工巧明」、醫藥學之「醫方明」、邏輯學之「因明」、宗教學之「內明」等五種印度學說。且其講論精闢，能言善道，一般人士均無法與之酬答抗辯；其後與白雲禪師議論，因二人所習不同，故互相論難幾近百日，無讖終究屈服，且經禪師授予涅槃經，尋讀驚悟，而轉入大乘學派。
東漢末年，佛教翻譯名家安世高（生卒年不詳）曾譯道地經，「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野」[8]。沙門惠嵩、道朗亦獨步河西，迻譯經藏，道俗數百人，疑難縱橫。此時
「讖臨機釋滯，清辯若流，兼富於文藻，辭製華密」[9]。
曇無讖與惠嵩、道朗諸師論辯佛理，無讖借機闡釋疑義，論辯猶若流行。所謂「清辯」即純理論之辯談，而與魏晉名士之「清談」同義。此種「清辯」之風，既非天竺道人所特有，亦非中國僧伽所絕無。東晉高僧道安（三一四—三八五）神性聰敏，而形貌甚陋，故有「崑崙子」、「漆道人」之雅號，然其論辯卻遠勝其他同門。
「澄講，安每覆述，眾未之愜，咸言：『須待後次，當難殺崑崙子』。即安後更覆講，疑難鋒起，安挫銳解紛，行有餘力，時人語曰：『漆道人驚四鄰』」[10]。
澄即佛圖澄（二三二—三四八），西域龜茲人，道安之師，每登壇講道，必由道安重述內容，同門弟子未能心服，均俟機詰難道安。然道安聰明秀徹，勇挫銳辭，排難解疑，遊刃有餘，而技勝群僧。竺法汰曾致書道安謂：
「每憶敷上人周旋如昨，逝歿奄復多年，與其清談之日，未嘗不相憶，思得與君共覆疏其美，豈圖一旦永為異世！痛恨之深，何能忘情」[11]。
竺法汰（三一九—三八七）與道安同門，雖才辯不逮，而姿貌過之。時與學通眾經，尤善放光及道行般若等經之竺僧敷談論義理，彷彿如昨，然僧敷先其而逝，法汰深感痛惜，復未能忘懷往日相與清談之情。其所謂「清談」亦即曇無讖所謂「清辯」。僧敷曾著神無形論，以駁異學之徒所謂「心神有形」之說，此乃因神若有形便有數，有數則有盡。實則，心神無形無盡，不落言詮形象。此心神「有形」「無形」之辯，紛紜交諍，歷久不輟。
東晉清談領袖、佛門高僧支遁字道林（三一四—三六六）與謝安、王羲之等交遊，亦好玄談，世說新語文學篇謂：
「有北來道人好才理，與林公相遇於瓦官寺講小品。于時竺法深、孫興公悉共聽此道人語，屢設疑難。林公辯答清析，辭氣俱爽」。
小品即小品般若，亦即支讖所譯之道行般若經[12]。支遁與北來之道人（法師）在首都瓦官寺講論小品般若。當時，竺法深（二八六—三七四）與孫綽字興公（三一一—三六八）等人亦為座上談客，講論辯理。支遁法師辯答清晰，令人折服。而小品般若之廣受當時知識份子所研讀，係因殷浩先閱維摩詰經，次覽小品般若而首開其風。世說新語文學篇云：
「殷中軍讀小品，下二百籤，皆是精微，世之幽滯，嘗欲與支道林辯之，竟不得，今小品猶存」。
殷浩能言名理，於小品有所不了，欲訪支道林（遁）而與之辯難，支道林乃虛懷欲往，然為王右軍所勸阻，故未能邂逅論辯。支道林曾著大小品對比要鈔序，係將此小品般若經與西晉無羅叉所譯放光般若經對照研究而成一家之言，亦因此而受盛名之累，世說新語文學篇曰：
「于法開始與支公爭名，後精漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下，遣弟子出都語，使過會稽，于時支公正講小品，開戎弟子，道林講，比汝至，當在某品中，因示語攻難數十番，云舊此中不可復通，弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意，往返多時，林公遂屈。厲聲曰：『君何足復受人寄載來？』」。
于法開才辯縱橫，兼通醫術，與支遁爭名，為謀詰難，事先教導弟子攻難數十次，再遣之與支遁論辯，竟使支遁為之屈居下風。
「支道林、許掾（詢）諸人，共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不舞，但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在。」
支遁與許詢等人共在簡文帝處齋戒說法，支、許兩人合作無間，共闡佛法妙義，聽者莫不由衷欽佩，然未能曉然於辯理之淵源所自。據劉孝標注引高逸沙門傳云，支遁法師當時係講說維摩詰經，而許詢則為論談之名士，故知清談論辯之風發展至東晉，佛教學者亦已參與其事，佛教經典亦成為清談之資料。且僧人多精通儒家與道家之學，有以老莊釋佛者[13]，亦有以佛理解釋莊子者[14]。他如沙門道恒頗有才氣，主執「心無義」，雖有竺法汰之弟子曇壹據經引理，析駁紛紜，亦未能使之折服。後因
「慧遠就席攻難數番，關責鋒起。恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：『不疾而速，杼柚何為？』坐者皆笑，心無之義，於此而息」[15]。
此乃慧遠引莊子 「不疾而速，杼柚何為」之語，迫使「心無義」之說消聲匿跡。慧遠（三三四—四一六）乃道安之弟子，博綜六經，尤善老莊。
「年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書」[16]。
慧遠神明英發，機鑒遐深，年二十四即登席說法，聽者乃以「實相」之義理相難。所謂「實相」即「諸法實相」之簡稱，意指宇宙事物之真相或萬有之本體，乃不可言說，不可思議者，與「真如」、「法性」同義，因其難以闡述，故慧遠乃引用莊子義理加以解說，使聽者豁然通曉。其後，道安特准慧遠藉其他學派之典籍解釋經義。此即著名之「格義佛學」[17] 。所謂「格義」乃魏晉時期解釋佛經之方法，當時佛學傳入中國不久，若干佛教學者為謀佛學易於傳揚，每藉中國思想（主要為老莊哲學）之辭語與義理加以比附與闡釋，及量度（格）經文正（義），故名為「格義佛學」。東晉著名之佛學理論家僧肇（三八四—四一四），初醉心老莊，後轉治佛學。
「學善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達，或千里負糧，入關抗辯。肇既才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒，關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧 [18]。
由所謂入關「抗辯」，承機「挫銳」，挹其「鋒辯」得知僧肇與名流宿彥爭辯之激烈，論難之鋒厲。僧肇師承羅什，闡揚般若性空之學。著有肇論一書，於其中不真空論一文，曾批判佛教般若學派之思想。魏晉之際，般若經典傳譯至華，佛教僧伽對此經典所言之「空」義，有各種不同之解釋，至東晉乃演成「六家七宗」[19]之論戰。除此論戰之外，尚有羅什之徒僧苞，東至建康，與祇洹寺法師論理：
「迺致問數番，皆是先達思力所不逮，高座無以抗其辭，遂遜退而止，時王弘范泰，聞苞論議，歎其才思，請與交言」[20]。
僧苞與祇洹寺中法師數次論難，均為前輩所無法企及，其他方家亦無抗辯。南北朝時代，釋弘充
「善能問難，先達多為所屈，後自開法筵，鋒鏑互起，充既思入玄微，口辯天逸，通疑釋滯，無所間然，每講法華十地，聽者盈堂」[21]。
「（慧隆）思徹詮表，善於清論，乘機抗擬，往必折關」[22]。
均已顯出當時論辯之激烈，尤以法筵座席間執經問難之風，竟普及南朝，蔚為時尚。
四、結語
由上可知，魏晉之清談與僧伽之論辯有其相通之處，兩者合流，相輔相成，而演為當時論理辯駁之風。其實，此論辯之風在戰國時代之稷下學派宋鈃、尸文等人之思想已露端倪。荀子正名解蔽兩篇亦論及「名」、「實」之關係，並糾正辯者之詭辯，顯揚儒家正名之道，此種正名之學稱為「名學」，乃涉及中國古代之邏輯理論。中國名學當以墨家為代表，墨子一書之經說上下、小取與非命上等均有「名」、「實」之辯。墨子以後，有所謂刑名之家，即講究以名實為辯論模型之辯者，莊子天下篇謂辯者有惠施、桓團、公孫龍等人。公孫龍著白馬論云：
「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也」[23]。
惠施亦云：「一尺之捶，日取其半，萬世不竭」[24]。
此戰國「刑名之學」，隨時空之流變與歷史之發展，至魏晉期間，復為名士論辯所資，如世說新語文學篇謂：
「謝安年少時，請阮光祿道白馬論。為論以示謝。于時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃歎曰：『非但能言人不可得，正索解人，亦不可得』」。
謝安年輕時請阮光祿講解公孫龍之白馬論。阮光祿即為謝安撰文示理。當時謝安未能即刻瞭解，故頻頻質疑。阮光祿乃感歎曰：「此白馬論非但精於論辯之人無法理解，即便能提出疑難者，亦不多見」。世說新語文學篇復云：
「司馬太傳問謝車騎，惠子其書五車，何以無一言入玄。謝曰：『故當是其妙處不傳』」。
司馬太傳（道子）謂謝車騎（玄）曰：「惠施之著述有五車之多，何以所言舛謬不純，與道不合？」謝玄曰：「此必為最重要之理未能流傳後世」[25]。
由是以知，謝安、謝玄等清談名士，均欲藉先秦辯者之詭辯理論以利玄談攻難。故魏晉清談已承戰國「刑名之學」之辯風，復藉易經與老莊之理論，以資辯難理論。就本質與形式而言，魏晉名流論辯之風已有凌駕先秦辯者之勢。順此態勢而契接於印度佛教論辯之風——印度邏輯學之理論。
印度邏輯學發展甚早，耆那學派以知覺、推證、聞知為知識之來源，凡合乎邏輯規則，推證即可產生有效之知識，而知識之判斷則有七種邏輯形式[26]。彌曼沙學派亦以推證、比較、聞知、假設、非知覺為知識之來源，以及正論派之推證、數論派與瑜伽派之量論，均可證明古印度論辯之風。尤以正論派之「四量」（現量、比量、譬喻量、聖言量）「五支」（宗、因、喻、合、結）乃論辯之基本原則，其後始有「因明學」之成立。然佛教義理深奧，各派觀點復不相同，因而時起爭執。前已述及中天竺人曇無讖初學小乘，兼習因明，乃能講說精辯，莫能抗詰。印度僧伽藉「因明學」以資論辯，與魏晉名流承「刑名學」以利玄談，原無二致，此論辯之風同為中印人士所有本，因時空遷流，運會所至，而有魏晉清談與佛教思想之匯流。此乃就外在之形式——論辯之風，以明清談銜接佛教之途。至於魏晉論辯之風是否受印度思惟方式，或其論辯之風所影響，因乏史料，無稽可查。然佛教初入中國，確曾受老莊之助力，與談風之浸潤，而形成中國佛教思想特殊之形態，則為中國知識份子之共識。
Philosophical Discussions and Buddhism
By Liu Kuei-Chie
The period of the Wei and Chin Dynasties (from the third to the fifth century) was a turning point in Chinese scholarship. It was a time when the Taoists' airy, philosophical discussions met with Buddhist teachings. The Chinese Sangha members tried to integrate the Taoist molds of thinking into Buddhism. In this way Chinese Buddhism with all its peculiarities took shape, and one new system was added to Chinese thinking in general. This paper is an attempt to explain that the Taoist philosophical discussions of the Wei-Chin period were one important factor enabling Buddhism to take root in China's soil. Furthermore, the Indian Sangha carried on their philosophical arguments by means of logic, while the Chinese intellectuals of the Wei-Chin period reasoned in terms of the philosophy of the legalist school. Philosophical reasoning was native to people of both countries. This paper only deals with the form in which the Chinese airy talks were related to Buddhist teachings.
[1] 三國志魏志卷一武帝紀注引張璠漢紀鄭泰所說亦同。
[2] 梁高僧傳卷一，大正藏卷五十，頁三二五下。
[3] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三O中。
[4] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三O下。
[5] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三一中。
[6] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三五上。
[7] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三五下。
[8] 梁高僧傳卷一，大正藏卷五十，頁三二三中。
[9] 梁高僧傳卷二，大正藏卷五十，頁三三六上。
[10] 梁高僧傳卷五，大正藏卷五十，頁三五一下。
[11] 梁高僧傳卷五，大正藏卷五十，頁三五五中。
[12] 佛學般若系之經典於漢末傳入中國，旋有無羅叉譯放光般若，支讖譯道行般若，竺法護譯光贊般若，支謙譯大明度無極經，鳩摩羅什譯大品般若（亦名摩訶般若），小品般若（即道行般若之異譯）。唐玄奘將全書譯出，稱為大般若經。此經旨在闡明宇宙萬事萬物均出於「因緣和合」，其性本空，故亦稱「空經」，計六百卷。
[13] 如道安、支遁、慧遠、僧肇、道生均曾藉道家義理解釋佛教思想，詳請參閱拙著支道林思想之研究—魏晉時代玄學與佛學之交融一書，第二章第二節與第三節。以及竺道生思想之研究—南北朝時代中國佛學思想之形成一書第四章。以上兩書均由臺灣商務印書館印行。
[14] 如世說新語文學篇注引支道林逍遙遊義可見一斑。拙著支道林思想之研究一書第五章第二節亦曾析論之。
[15] 梁高僧傳卷五，大正藏卷五十，頁三五四下。
[16] 梁高僧傳卷六，大正藏卷五十，頁三五八上。
[17] 慧叡法師之喻疑論謂「漢末魏初，廣陵彭城二相出家，並能任持大照。尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，遷之以配說」（出三藏記集卷五，大正藏卷五五，頁四一中），是以格義之說，非自慧遠，乃始於廣陵、彭城二相也。
[18] 梁高僧傳卷六，大正藏卷五十，頁三六五上。
[19] 六家七宗即：道安之「本無」（諸法本性自無）、支敏度之「心無」（無心於萬物）、支遁之「即色」（即色是空）、于法開之「識含」（三界如幻夢，皆起於心識）、道壹之「幻化」（世法如幻化）、于道邃之「緣會」（緣會故有，緣散則無）等六派；其中本無宗又旁出竺法琛之「本無異宗」（無在有先，從無出有），故名七宗。
[20] 梁高僧傳卷七，大正藏卷五十，頁三六九中。
[21] 梁高僧傳卷八，大正藏卷五十，頁三七六上。
[22] 梁高僧傳卷八，大正藏卷五十，頁三七九下。
[23] 列子仲尼篇注引。公孫龍重要之論點為：(1)有意不心，(2)有指不正，(3)有物不盡，(4)有影不移，(5)髮引千鈞，(6)白馬非馬，(7)孤犢未嘗有母。
[24] 莊子天下篇。惠施之重要觀點為天下篇所述之「歷物十事」：(1)至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一。(2)無厚不可積也，其大千里。(3)天與地卑，山與澤平。(4)日方中方睨，物方生方死。(5)大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。(6)南方無窮而有窮。(7)今適越而昔來。(8)連環可解。(9)我知天下之中央，燕之此，越之南是也。(10)泛愛萬物，天地一體也。莊子評曰：「惠施以此為大觀於天下，而曉辯者，天下之辯者，相與樂之」（天下篇）。
[25] 世說新語文學篇劉孝標注云：「莊子曰：惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言不中。謂卵有母，雞三足，馬有卵，犬可為羊，火不熱，目不見，龜長於蛇，丁子有尾，白狗黑，連環可解，能勝人之口，不能服人之心，蓋辯者之囿也」。
[26] 參閱德達(S.C.Chatterjee & D.M.Datta)著，李志夫教授譯「印度哲學導論」(An Introduction to Indian Philosophy)一書，第八八—九二頁。