提要：
本文以「高僧傳」和「續高僧傳」所記「習禪篇」為中心，研究了中國早期的禪法流傳和特點。研究證明小乘禪法在公元第二世紀，介紹入華；大乘禪法的傳譯，開始於第三世紀。五世紀初禪學典籍曾被大量譯出。由五世紀末年到七世紀中葉，禪法在中國有了實質性的發展：由個人獨習變為集體努力，中華禪典的創作和取代譯本，師資承傳的重視，和宗派的形式。當時的宗派、四家最為著名：中原的「念處」禪法，江洛之間的「壁觀」，江南的天台止觀和華北的頭陀行。其中「壁觀」一家的達摩禪法，後來人多勢眾，形成有名的禪宗。其他諸家，未能繼續；只有天台宗，以「教門」而流傳。習禪之事遂成為禪宗一家的世界。
數年以前美國加州大學和舊金山的禪學中心，聯合舉行了一次學術討論會，邀請多位學者討論中國的「早期禪史」。那次學術會議所提出的論文，已於去年編選出版，名為「中國、西藏的早期禪」[1]。書中的一篇文章，「日本對早期禪史的新研究」，由菲力浦˙嚴波斯基撰述，綜論第二次世界大戰以來，三十多年日本學者的禪史研究。嚴波斯基在討論禪史研究所得到的結論時，有這麼幾句話：早期禪史中最可怪的特點之一，就是它和從唐代禪師馬祖（七Ｏ九—七八八）、臨濟（八六六年亡）等傳下的五家七宗，全無關係」[2]。
儘管華人禪苑的圈內人士，願意祖述舊說，仍然相信禪宗是佛祖拈花微笑，一脈單傳，直指人心，見性成佛。對現代學者指責某些唐、宋禪師，「捏造歷史，強求正宗」一點，大起反感。他們也曾為文申辯，為「法統」說話。有時對研究宗教史學的人，絕不容情，痛罵一番。可是對那些學者所持的歷史證據，卻無法推翻。
如果說現代學術研究已經證明，馬祖、臨濟諸禪師所演流出來的五家七宗，和早期禪法全無關係。那麼中華史被誤傳了千多年的原因何在？現代的研究證明，原因是所根據的史料不可靠：多年以來禪宗歷史所根據的是「傳燈錄」之類的宗派文獻，都是十世紀以後編纂的，它們所記的早期禪史、資料不足而且還有宗派成見。
研究早期中國禪史，敦煌發現的卷子固然比「傳燈錄」可靠，可是梁代慧皎（四九七—五五四）所撰「高僧傳」和唐代道宣（五九六—六六七）的「續高僧傳」，更是最基本的資料。這兩部高僧傳記中，都列有「習禪」一門，不但載有習禪高僧的傳記，更有「習禪篇」的總論，評述早期中華苑的經典傳授，禪法源流。現代中外學者的研究證明，這兩部僧傳的可靠性和文學價值，都是非常值得稱讚的。
可惜這些可貴的紀錄，還沒有被學者們作充分利用，全面分析、謹慎整理。研究早期中華禪史的學者，為太虛（一八八九—一九四七），胡適（一八九一—一九六二）、湯用彤（一八九三—一九六四），都曾在他們的研究工作中，引用了「習禪篇」中的若干資料，摘錄文句，以說明他們的論點[3]。普通的佛學論文，只把「傳燈錄」的傳統資料照抄一番，根本不提「高僧傳」。引用「高僧傳」的學者，通常也只是把這些資料、排比羅列。這種作法的長處是應有盡有，佔了個「全」字；缺點是早期中華禪法的發展過程，全被湮埋。其實自安世高於後漢時代，初傳禪法，到菩提達摩弘佈壁觀時，中國禪法已有四百年的歷史。由達摩時代起，禪法流傳於河洛江淮，百家並起，各顯神通。可惜這些事實，多為「傳燈錄」一系的歷史所掩蓋。
本文的目的是以「高僧傳」和「續高僧傳」的「習禪篇」為基礎，研究早期中國禪法流傳的歷史分期，以及各期的特點。在研究的過程中，討論下列問題：禪法是怎麼一回事？在佛法中佔何地位？經典根據，習禪的關鍵人物、以及他們所得到的成就又是些什麼？
「高僧傳」所記的禪史
慧皎的「高僧傳」，是早期中國佛教史傳文學中，質量最高的作品。慧皎從宗教歷史的角度，對早期禪法作了這樣的理解： 「禪也者，妙萬物而為言。故能無物不緣，無境不察」。這就是說：禪是一種能夠使一切奇妙的方法。它能夠作到這一點，是因為它可以攀緣一切事物，也能考察一切境界。它有這樣的能力，是因為「寂定」的關係：[4]
然緣法察境．唯寂乃明，猶淵池息浪，
則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。
「高僧傳」又說：[5]
「老子」云：「重為輕根，靜為躁君」。故輕必以重為本，躁必以靜為基。「大智論」云：「譬如服藥將身，權息家務；力氣平健則還修家業」。如是，以禪定力、服智慧藥；得其力已，還化眾生。是以四等六通、由禪而起；八除十入藉定方成。故知禪定為用大矣！
上面的這幾段引文，說明早期中國佛家認為：禪是一種可以使萬物神妙的方法，因為這種方法能夠緣物察境，可以息浪澄心，達到凝寂。通過這種方法和境界，習禪者可能被引入四等、六通，完成八除、十入。這裡所用的術語，「四等」，指慈、悲、喜、捨等四無量心。「六通」是指六種神通：身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通和漏盡通。「八除」指的是「八勝處」，也就是坐禪過程中，從心境中除掉的八種內觀，使人們不再受到種種煩惱的困擾。「十入」一詞很少見到。「大正新修大藏經」第十五卷，主要的部份和禪學有關係。根據該卷「索引」，「十入」一詞只出現過兩次。都在「道地經」內[6]。法護（二六五—三一三）譯本，只提到：「痛、想、行、識，亦復如是。 非但一識、名為陰識、彼有十入」[7]。安世高（譯經活動在公元一四八—一七Ｏ年間）的譯本，更為簡略。根本沒有列出十入的內容。
慧皎從研究這些資料中斷定，禪在佛法中是「為用大矣」！不過他也承認禪定只是佛法中的一種，雖然有助於宗教生活，但是只有 「以禪定力、服智慧藥」，雙管齊下，才足以「還化眾生」。
值得注意的是作者在總論習禪的一小段文字中，引用了道家的文字： 「禪也者、妙萬物而為言」；又說 「老子云：重為輕根、靜為躁君」。這裡面的「妙」、「萬物」和引用「老子」第二十六章的兩句，都足以表示早期佛教的傳播，在許多地方須要用道家的語彙和概念，加以「格義」，才能為中國人所理解。
對於禪法在中國的流傳，和所用的經典，「高僧傳」有這樣的記載： 「自遺教東移，禪道亦授。先是世高法護、譯出禪經」[8]。這就是說早期中國禪師們所依據的經典，就是安世高和法護的譯本。
安世高的譯經數目，「道安錄」說是「三十餘部」。其中和禪法有關係的有「安般守意經」、「大道地經」、「大十二門經」、「小十二門經」、「大安般經」、「思惟經」和「禪行法想經」。這一系列和禪法有關係的經典，只有「大道地經」、「大安般經」和「禪行法想經」三部流傳了下來。「大正新修大藏經」載有「陰持入經」兩卷、「禪行三十七品經」一卷，也都是禪經[9]。
「大安般守意經」是早期禪經中影響最大的一部。現在流傳的本子，有這樣一段後跋： 「此經按經首序文及見經文，似是書者之錯；經法不分、而連書也。義當節而注之、然往往多有不可分處，故不敢擅節，以遺後賢焉」[10]。書內有些部分，顯然不是忠實的譯文，而是漢代註釋家望文生義的理解。例如 「安為身、般為息、守意為道……安為清、般為淨、守為無……」等句[11]。實際上「安般」是「安那般那」的簡寫，Ānāpāna的音譯，原意是「出息入息」或呼吸的意思。「守意」的原文是Smrti，後來譯為「持念」。現代英譯為Mindfulness，倒和早期譯語「守意」一詞更接近些。
這種「安般守意」是佛教中最古的禪法。直到現在為止，南傳上座部的僧人，還是以這種專心細數呼吸次數的方，作為入禪的基本技巧。據安世高的再傳弟子康僧會（二八Ｏ亡），在「安般守意經序」中分析，這部經中的禪法， 「其事有六、以治六情」[12]。「六事」是指：數息、相隨、止、觀、還、淨。這六事的目標，是在對治六情的浮躁不安。對治的過程，是通過四禪。
這裡所講的「四禪」，和後來佛教所傳的「四靜慮」不同。「四靜慮」指的是坐禪的四種境界，早期所謂「四禪」則是指坐禪的方法和成果。「安般經」中的四禪，是初禪指「數息」。實行方法是 「繫意著息、數一至十。十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日」[13]。初禪能得到的成果，是 「寂無他念、怕然若死」。
二禪指的是「相隨」，就是要把意念集中在呼吸的動作上去。序文分析這一點時說： 「已獲定數、轉念相隨…意定在隨，由在數矣」。二禪的成就是 「垢濁消滅、心稍清淨」。
三禪就是「止」。義為「注意鼻頭」。 「得止之行、三毒四走、五陰六冥、諸穢滅矣」。這是因為一個人的智慧，一旦不受外物侵擾，就可以 「心思寂寞、志無邪欲……行寂意止、懸之鼻頭。」
四禪是「觀」。「觀」就是 「還觀其身、自頭至足。反覆微察，內體污露。森楚毛豎，猶觀膿涕」。這一段寫的是內觀自己的身體。其次再 「於斯具照、天地人物。其盛若衰，無存不亡」，這是對外界事物的觀察和所得到的結論。因為世上的事物，無論是主觀還是客觀的，都不能常久，坐禪者到了這一步，才 「信佛三寶、眾冥皆明」。
以上的四禪，「數息」和「相隨」是方法；「止、觀」是目的。到「眾冥皆明」以後，坐禪的人就可 「攝心還念、諸陰皆滅；穢欲寂盡、其心無想」，這叫做「還、淨」。這就算是 「得安般行者、厥心即明」[14]。
得到「安般心明」又能怎樣？康僧會認為： 「舉明所觀，無幽不睹。往無數劫、方來之事。人物所更，現在諸剎……大彌八極、細貫毛釐。制天地、住壽命、猛神德、壞天兵、動三千、移諸剎。八不思議，非梵所測。神德無限，六行之由也」[15]。這一段描寫，真是把禪定的功能，誇張得淋漓盡致。
法護的梵文名字是Dharmaraksa，公元三世紀中葉，到達中國，從事佛典翻譯，先後用中文譯出一百五十多部經典。可是法護的譯經著重於大乘佛學的翻譯和介紹，他所譯的「法華」、「維摩」、「光讚般若」、「首楞嚴三昧」和「漸備一切智德經」等，幾乎包含著大乘佛學的主要經典，實為羅什以前介紹大乘佛學最有系統的翻譯家。因為如此，大部份佛教史學家，如湯用彤、塚本善隆、呂澂等，在討論法護的譯經時，都集中於法護對大乘經典翻譯的功績，但不提他對中華禪學的貢獻[16]。最有意思的是日本學者忽滑谷快天，在專門討論「達摩以前中士之禪學」時，對法護譯經之一節，也只是談到他對般若的翻譯，卻沒有討論禪學。橫超慧日在「初期中國佛教者の禪觀の實態」一文中，甚至連法護的名字都沒有提到[17]。現在重讀「高僧傳」習禪篇，人們就會發現法護在介紹印度禪法上，也很有貢獻。
在「大正新修大藏經」第十五卷所收的禪經中，有三部是法護翻譯的。這就是「修行道地經」七卷、「法觀經」一卷、及「身觀經」一卷。「身觀經」開首就說：[18]
是身有肌膚、髓、血、肉，含滿屎尿。自視身見何等好？常有九孔惡病，常不淨常流，可足慚……。
這指的是禪法中的「不淨觀」。「法觀經」是以「數息」「三定」、「觀自身」、「觀他身」等開始，一直到「道有四要」： 一、「識苦不復向萬物」。二、「知身非身便壞身不復愛」。三、「知非常、意不復向」。四、「知空滅空」[19]。上述的這兩部禪經，雖然都說的是禪法、禪果，但是都是屬於小乘禪法。法護所介紹的禪法，最重要和最有系統的，要算「修行道地經」。
「修行道地經」從「五陰本品」起，都是介紹禪觀的。經文清楚說明： 「修行道者當復觀身、五陰之本。色、痛、想、行、識是謂五陰也」[20]。經中「五陰成敗品」是比較長的一節文字，其中對肉身、心意的毀敗和煩惱，一層再一層的加一分析。提到一生的煩惱時，經文說：[21]
在於胞胎時，遭若干煩惱。既生得為人，
其痛有百千。諸根已成就，因出危脆身。
有生必有死，是為最不真。
生成身體以後，又是怎麼一回事呢？經文描寫著說：
從頭髮下至足，遍中蟲消食人。
計念之為瑕穢，譬喻比如濁水。
從已生反自殘，如刀怨患害人。
常來齧傷其身，若流水侵兩岸。
在「分別相品」中，經文形容坐禪的經驗稱：[22]
其身心俱定，內外不放逸。寂然跏跌坐，
如柱定難傾。見於生死諦，如水漂岸樹。
到了這地步，就達到 「修行道地，尊精於道，而不動轉。如是寂滅，速至泥洹」。
經文的「神足品」對寂、觀的關係有這樣的解釋： 「其修行者，或先得寂、而後入觀；或先得觀，然後入寂。習行寂寞，適至於觀，便得解脫」[23]。文中的「數息品」，對數息入定、守意求寂，有更正確的介紹。例如經文中的一段話說：[24]
何謂數息？何謂為安？何謂為般？出息為安，入息為般。隨息出入，而無他念，是為數息出入。
何謂修行數息，能致寂然？數息守意有四事……一謂數息數、二謂相隨、三謂止觀、四謂還淨。
如果把這段話和上述的「大安般守意經」經文相比較， 「出息為安，入息為般」自然比 「安為身、般為意……」的理解，更忠實於印度的佛教禪法。
上面引文中的另一特點，是「止、觀」合併為第三事，另設「還淨」為第四事。在安世高的禪法中，「還」和「淨」是六事中的兩事，不屬於「四禪」。法護的譯文中，「還淨」合在一起，列為四法四事中的最後一項。康僧會解釋「還」「淨」二意說： 「攝心還念、諸陰皆滅、謂之還也；穢欲寂盡、其心無想、謂之淨也」[25]。「修行道地經」說這就是 「還淨之行制其心」[26]。
「修習道地經」所記禪法最大的特點，還是在最後的六品中。禪法在早期佛學中，只是一種方法，他的目的是要得到智慧，達到解脫。所以經文指出： 「習行寂寞、適至於觀、便得解脫」。安世高所譯的「道地經」，到「五十五觀章第七」全文就完畢。「觀章」是以觀身為主的。結果只達到 「是身為譬如腐垣……如結垢……無有自」等自我理解，再談不到別的[27]。法護的譯本，則以「菩薩品」作結尾。其中包括大乘佛法的宗教實踐和目標： 「菩薩積功累德，欲度一切……超行適發道意，至不退轉……發意菩薩欲救一切……菩薩解慧，入深微妙，不從次第」[28]。這些從習禪所得的功德神通，都遠超過小乘禪法。而「欲度一切」的宗教目標，更是大乘佛教的重點。
從以上的討論中，我們可以看到，法護在介紹禪法到中土的歷史中，實在佔有重要的地位。他所介紹的習禪法門，比安世高所介紹的更為系統。他所譯的禪經，比早期的譯文更忠實於原作；也更順暢可讀。他在中國佛教史中，是第一個把大乘禪法，有系統的傳譯為漢文。雖然支曜於後漢時，曾譯出「小道地經」，其中已談到「菩薩行意」。但是那裡所講的只是「三戒」，和大乘佛學的中心題目，毫無關係。法護是第一位介紹大乘禪法入中國的大師，應當是沒有疑問的。「高僧傳」的記載是可靠的。重讀習禪篇綜論，可以糾正現代學者對法護貢獻的遺漏和錯誤的估計。
中國早期的習禪高僧都是些什麼人？得到了些什麼成果呢？初期習禪者幾乎沒有資料留下。僅有的材料只有一條，那就是康僧會在「大安般守意經序」裡，所記的一段話：[29]
余生也末踨：始能負薪、考妣殂落、三師凋喪。仰瞻雲日、悲無質受。眷言顧之、潛然出涕。宿祚未沒、會見南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。此三賢者、信道篤密、執德弘正。烝烝進進、志道不倦。余從之請問、規同矩合、義無乖異。陳慧注義、余助斟酌。非師所傳，不敢自由也。
安世高所傳的小乘禪法，有記載的承受只有三代四人：
┌─韓林─┐
安世高├─皮業─┤康僧會
└─陳慧─┘
這個傳法系統所傳的究竟只是「安般守意經」；還是兼及習禪？序文中說 「余從之請問、規同矩合、義無乖異」、可能是說禪經、禪法都包括在內。又說 「陳慧法義、余助斟酌」，似乎表示康僧會所得到的，主要的還是經文，這一點在「高僧傳」中，也可以得到旁證：「高僧傳」只提到康僧會 「又法安般守意……等三經，並製經序。辭趣雅便、義旨微密、並見於世」[30]。安清傳中，稱康僧會為「傳禪經者比丘」[31]。
法護所介紹的大乘禪法，也只是經典翻譯，並沒有禪法的傳授系統。從以上的資料證明，初期的中國禪法，還沒有固定的師資傳授那一套。雖然如此，習禪者仍有人在。「高僧傳」所記的初期中華禪者，從僧顯（亡於三二一年前後）到法緒為止，共有七人。他們的活動時期，都集中在公元第四世紀。他們的師承都不太清楚。僧傳的資料只說明他們曾經 「蔬食誦經、業禪為務」。
初期的中華禪師，都達到了些什麼成就？慧皎在習禪總論中說： 「僧光、雲猷等並依教修心，終成勝業。故能內踰喜樂、外折妖祥：擯鬼魅於重巖、睹神僧於絕石」。這裡的「依教修心」指的是修禪方法。「內踰喜樂」是指的是四禪過程中的境界；「外折妖祥」是坐禪成就和神通力。其中具體的事實，都記載於習禪篇中的別傳內。
「高僧傳」習禪篇接著寫道： 「及沙門智嚴、躬履西域，請罽賓禪師佛馱跋陀（三五九—四二九），更傳業東土」。這段記載表示，在慧皎的心目中，早期禪經的傳譯以安世高—法護為一時期；佛馱跋陀為另一時期。
佛馱跋陀的全名，是佛馱跋多羅。是原名Buddha-Hhadra的音譯，意為「覺賢」。覺賢在年輕的時候，已經在其故鄉「以禪律馳名」。他的同學僧伽達多在經過多次試驗以後，「方知（覺賢）得不還果」。「不還果」是小乘修行中的第三成就，再下去就可以成羅漢了。由此可以看出覺賢的習禪成就早已相當高深[32]。請他到東土傳授禪法的人是智嚴。「高僧傳」智嚴傳說，這位高僧：[33]
弱冠出家，便以精懃著名。納衣宴坐，蔬食永歲……周流西國，進到罽賓。入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘諮受禪法。漸深三年、功踰十載。佛馱先見其禪思有緒、特深器異……時有佛馱跋陀羅比丘，亦是彼國禪匠。嚴乃要請東歸，傳法中土。
這一段記載中有數點值得注意：第一，智嚴是一位坐禪有經驗的和尚，他所邀請的印度僧人，是以傳授禪法為首要目的。在此以前，譯禪經的人並不一定都是禪師。第二，覺賢本人，早以習禪著名本土（北天竺）。覺賢 「少受業於大禪師佛大先。先時亦在罽賓，乃謂嚴曰：可以振維僧徒，宣授禪法者佛馱跋陀其人也」[34]。這位的佛大先和智嚴傳中的佛馱先是同一個人。所以智嚴和覺賢是同學，他的邀請師兄東行傳授禪法，是由他們的老師所推薦的。
覺賢到了長安以後，果然不負眾望 「大弘禪業。四方樂靖者並聞風而至」[35]。後來有些門人是 「澆偽之徒，因而詭滑……大被謗讀」[36]；再加上長安的經界權威鳩摩羅什，傳授大乘禪法；而覺賢所信仰的，卻是小乘一切有部。法旨既然不同，覺賢只好離開長安，受慧遠之請，南入廬山。和他一起出走的還有慧觀等四十餘人。
覺賢所譯的禪經，就是「達摩多羅禪經」（兩卷）。這部經典又名「修行道地」，梵音是「庾伽遮羅浮迷」當是yogacara-bhumi的譯音。這本經的梵文名稱，雖然和法護所譯的「修行道地經」同名，但是文體和內容並不相同。這部禪經的內容，湯用彤認為是「接近大宗之沙婆多」；忽滑谷快天說是「此經所說，皆出家之通相。最後於觀十二因緣一章，列有三昧之種種狀詞，實有大乘之風焉」[37]。其實小乘教義與禪法，常隨時代而變異，但大乘和小乘的分界，仍然存在。「達摩多羅禪經」的內容，仍屬小乘範圍。因為這部經中不但沒有「菩薩品」一章，甚至連「菩薩」兩個字都不提。而菩薩思想卻正是大乘佛教的根本特色。
另一點值得注意的事，就是覺賢所傳的一派禪法，是非常注重師承的。他的弟子慧觀在「修行地不淨觀經序」裡，就曾指出：[38] 「禪典要密，宜對之有宗。若漏失根源，則枝尋不全」。慧遠（三三四—四一六）在「達摩多羅禪經序」中也說：[39] 「心無常規、其變多方。數無定象，待感而應。是故，化行天竺，緘之有匠」。下面接著談到這一派禪法流傳的譜系： 「今之所譯，出之達摩多羅與佛大先」。譯經本文在開首一段也說：[40]
佛滅度後，尊者大迦棄、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者優波崛、尊者婆須蜜、尊者僧伽羅義、尊者達摩多羅、乃自尊者不若密多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。
覺賢的弟子慧觀在不若密多羅以下，又補上富若羅、曇摩羅、婆陀羅、佛陀斯那（即佛大先）和佛陀跋陀羅。這是現在所知印度禪法譜系最古的一種。這也是我所見到「傳燈」一詞— 「以此慧燈、次第傳授」，最早的用語。
特別值得注意的一件事，就是慧皎在「習禪篇」中，對另一位同期的禪經翻譯家，鳩摩羅什（三五Ｏ—四Ｏ九）完全不提。事實上羅什所譯的禪經，數量遠超過覺賢，影響也不低於後者。羅什的弟子之一僧叡，於「關中出禪經序」中，對羅什的禪學和傳譯有這樣的描寫：[41]
禪法者，向道之初門，泥洹之津徑也。此土……雖是其事，既不根悉，又無受法、學者之戒，蓋闞如焉。究摩羅法師，以辛丑之年十二月二十二（按即公元四Ｏ二年二月八日），自姑臧至長安。予即於是月二十六日，從受禪法。既蒙啟授，乃知學有成准、法有成條。「首楞嚴經」云：人在山中學道，無師道終不成。是其事也。
僧叡在序中提到羅什所譯的禪經，共有三部：「眾家禪要」三卷，「十二因緣」一卷，「要解」二卷。這三部經，初譯於四Ｏ二年。其中「要解」又於四Ｏ七年重新訂正，這部書現存，收在「大正新修大藏經」中，列號六一六。其他諸書還得稍加考稽。
「眾家禪要」三卷，湯用彤據「歷代三寶記」的說法，認為「坐禪三昧經當即此也」。在另一處地方，湯先生再次說明：「據祐錄當即「坐禪三昧經」一名「菩薩禪法經，現存，但係二卷」[42]。僧叡說這部經是「三卷」，「坐禪三昧經」只有兩卷，怎麼辦呢？湯書在敘述「十二因緣」時說：「各錄今言闕，但恐即現存「坐禪三昧經」之末一卷」。呂澂談到這本書，只提到序文的內容，不及別的題目[43]。忽滑谷快天只談到「今禪秘要法經三卷、禪法要解二卷、坐禪三昧經二卷、思惟略要法二卷，並收於大藏經中」[44]。據僧叡在序中記載，「眾家禪要」是羅什所抄寫撰編，並不是翻譯的一本書。內容相當龐雜：[45]
初四十三偈是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈是馬鳴菩薩之所造也。其中五門是婆須密、僧伽羅義、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中、抄集之所出也。六覺中偈、是馬鳴菩薩修習之、以釋六覺也。初觀婬、恚、癡相及三門、皆僧伽羅義之所作也。息門六事、諸論師說也。菩薩習禪法中，後更依持世經益十二因緣一卷、要解二卷、別時撰出。
這裡所說的「六覺中偈」，收在「坐禪三昧經卷上」，「第四治思覺法門」內；「初觀婬、恚、癡相」的教文部份，也見於同書同卷。「息門六事」可能就是同卷中所說的「六種安那般那行」。「菩薩習禪法」可能和下卷中的「菩薩禪法」有關，也就是全書的末尾一段偈文。
羅所譯的另一部禪經，「禪秘要法經」三卷，倒是一部真正的譯品，源流如何，還沒有經過學者們分析。「菩薩訶色欲法經」一卷，現存，收在「大正新修大藏經」中，列號六一五。
從上面的敘述來看，羅什所翻譯的禪經、數目不少、內容博廣；為什麼慧皎卻在「習禪篇」中，連羅什提都沒提一句。倒是對只譯了一部禪經的覺賢，大事推崇呢？據我推測慧皎所以那麼做，是許多因素所造成的。第一，「高僧傳」習禪篇以「習禪」為標準，重點在「習」。羅什卻不是一個以坐禪馳名的人物。第二，羅什是以譯經，功見佛史，慧皎稱羅什為 「碩學鉤深、神鑒奧遠」；又說他所譯出的經籍，「欝為稱首」[46]。可以說對羅什的貢獻，稱譽最高。第三，羅什所出的禪經，內容龐雜，不成系統。所以慧遠說他的禪經， 「其道未獻、蓋是為山於一簣」[47]。慧觀更指責說： 「禪典要密，宜對之有宗……五部既舉、則深淺殊風，遂有支派之別；既有其別，可不究本詳而後學耶？」[48]第四，羅什的弟子，都是以譯經義解而聞名的。其中僧叡雖然早已覺得中土 「禪法未傳、厝心無地」，所以才請羅什出禪經以應世。可是僧叡本人也只作到傳經而已，未見習禪。第五，「高僧傳」作於南朝，羅什的數名弟子如 「曇影、道融、厲精於淮北」[49]。可能這種事實，還沒有傳到江南。這兩個人「高僧傳」內雖然都有列傳，但都以「執筆承旨」，助譯義解而聞名[50]「晉書」說什公時沙門坐禪者，「恒有千數」，恐怕並不可靠[51]。
從羅什和覺賢傳入的禪經以後，中華習禪者共有十四人被列入「高僧傳」內。其中師資可尋者以覺賢一派，先後四代最有系統。覺賢有時也被稱為佛馱跋陀，或作佛馱跋陀羅、佛賢等。在玄高傳中又被稱作浮跋陀，簡稱跋陀。這些不同名字，有的是根據音譯，有的是意譯，有的是簡寫，它們的根字，都來自梵文原名—Buddha-Bhadra。意即覺賢或佛賢，這一傳授系統是這樣的：
┌──玄高（四Ｏ四—四四四）─玄暢─法期；
│ 道汪（四五六亡）弟子數人；
覺賢┤ 僧隱,智稱（四三Ｏ—五Ｏ一），
│ 法琳（四九五亡）。
│──寶雲（三七六—四四九）。
└──慧觀
從覺賢四一Ｏ年到華，至智稱去世（五Ｏ一）之年，這一系統的禪法，流傳東土達九十年之多，這在中國佛教史上，當時可以說是空前未有。也許正是這個原故，「高僧傳」習禪篇才寫道：[52]
佛馱跋陀，更傳業東土。玄高、玄紹等，亦並親受儀則。出入盡於隨數，往返窮乎還淨。
文中最後兩句，都是禪法中的一般用語。「習禪篇」本文接著又說： 「其後僧周、淨度、法期、慧明等，亦雁行其次」[53]。這些人中，法期是屬於覺賢—玄高—玄暢一系的。如果玄高傳中所提的玄紹，就是慧通傳中的「涼州禪師慧詔」[54]，那麼覺賢法系中，也許還應當包括玄紹—慧通那一枝。
初期習禪高僧所修得的成就，又是怎麼樣呢？慧皎說：[55] 然禪用為顯，屬在神通：故使三千，宅乎毛孔，四海結為凝酥。過石壁而無壅、擎大眾而弗遺。文中 「神用為顯，屬在神通」是提綱，其後四句是「神通」兩字的說明。「高僧傳」習禪篇所列各僧傳記，充分證明，習禪的成就在這一時期即確是「屬在神通」。例如玄高死後，一度復活。僧周、淨度等預知亡期、慧明曾於定中見女神呂姥衛護等等，都是證明。[56]
道宣的記載和批評
慧皎的「高僧傳」於天監十八年（五一九）寫成。二百多年以後，道宣於貞觀十九年（六四八）寫成「續高僧傳」。後來他又補寫數篇，一直到麟德二年（六六五）才補訂完畢。在那二百四十多年的歷史中，禪法在中國佛教中的地位，更見重要：「高僧傳」中列習禪為第四門：在「續高僧傳」中，習禪被列為第三門，僅次於「譯經」和「義解」。早先列於習禪之前的「神異」一門，在「續高僧傳」中，改為「感通」降至第六。
禪法在佛教中的地位上昇，習禪的高僧人數也大有增加：在慧皎的「高僧傳」中，習禪的傳記共二十一人，只佔半卷；道宣在「續高僧傳」內，以正文五卷、補文兩卷共七卷的篇幅，為九十五個習禪高僧作了傳記；又把三十八位習禪之士，附入傳文。這二百四十多年間的習禪人數，比初期的四百年，增加了四至五倍之多。習禪真成了佛教中的大事之一了。
在所有的「高僧傳」中，道宣作的「習禪篇」總論，文字最長，分析最精。這篇文字開頭就說：[57]
論曰：經不云乎？禪智相遵、念慧攸發。神遊覺觀，惑（一作感）使交馳。何以知其然耶？但由欲界亂善，性極六天。色有定業，體封八地。通為世結，受味不殊。莫非諦集重輕，故得報居苦樂，終是輪迴諸界，未日缺（一作決，較佳）有超生。且據亂靜二緣，故略分斯兩位。然則三寶聖賢，及以六邪諸道，將欲厭煩栖慮，莫不依乎初定。良以心殊麤妙，慧開通局。遂有總斯一地，得延邪正之機。
這一段話先引「經」中的話，作為立論的根據，「經」對禪法的總評論，是禪智並重，以達到念慧。接依照佛家的傳統說法，說明世間苦樂的不同和根源。然後指出儘管世間的苦樂是有分別的，但總的來講最後仍然不免輪迴，決不能超生。後來指明亂定二緣，和其結果，想要丟掉煩惱，栖心靜慮，只有通過初定才能完成。這就是道宣對習禪、和禪法在佛學中的地位所持的看法。
「續高僧傳」接著敘述初期禪法是「心學惟斟」，直到童壽（即鳩摩羅什），才「弘其博施」。羅什和覺賢兩人翻譯禪經，傳授禪法，前面已有討論，不必再加重複[58]值得注意的是道宣所記錄的下一段話：[59]
自斯厥後，祖習逾繁：曇影、道獻厲精於淮北，智嚴、慧觀勤志於江東；山栖結眾則慧遠標宗，獨往孤征則僧群顯異。雖復攝心之傳，時或漏言，而茂績芳儀，更開正級，不可怪也。
這就是說自羅什以後，禪法是很發達而且承傳（祖習）分明。重要的地區，一在淮北；一在江東；習禪方法和代表人物也有兩種：一是栖山結眾；一是獨往孤征、更求禪法。這些代表人物，也值得注意。曇影、道獻在「高僧傳」中，都以助譯慧解聞名，前面已經討論過了。「續高僧傳」也有類似的記載；可是又在習禪篇，只記錄了「厲精於淮北」一句，再沒有其他證據，現在所知，也只有這句話了。按曇影幫助羅什譯經之時，曾著「法華義疏」四卷，並注釋過「中論」。 「後山棲隱處、守節塵外。修功立善，愈老愈篤，以晉義熙（四Ｏ五—四一八）中卒，春秋七十矣」[60]。這裡沒有談到淮北，也不提厲精禪法的話。
道融倒是終老於淮北的。「高僧傳」說他 「後還彭城，常講說相續，問道至者，千有餘人。依隨門徒，數盈三百」[61]。又說他 「慇懃善誘，畢命弘法。後卒於彭城，春秋七十四矣」！但還是沒有提他厲精禪法的話。
慧遠也是以義解出名，但對禪法熱心支持。他所寫的「廬山出修行方便禪經統序」，記載禪法的流傳歷史，非常重要。值得注意的是道宣對慧遠的「山栖結眾」，特別稱讚。坐禪山林，特別受到注意。慧遠當年 「見廬峰清靜，足以息心」[62]的選擇，對息心修禪的人，開闢了一條有利的先例。僧群的傳記，收在「高僧傳」第十二卷「亡身」篇裡。傳文只說他曾在 「霍山構立茅屋，山孤在海中」[63]。這句話雖有「獨往孤征」的影子，但與禪法無關。不知道宣是根據什麼，把僧群列入禪門？智嚴、慧觀都和覺賢有關，前面已經討論過了。
「習禪篇」接著論述說，南朝的禪法在梁時特別興盛；但當時對禪法的討論太多，沒有達到禪定的實際效果，所以只能算是徒具虛名：[64]
逮乎梁祖、廣闢定門。搜揚寓內，有心學者，總集楊都、校量深淺、自為部類。又於鍾陽上下，雙建定林，使夫息心之侶，栖閑綜業。于時佛化雖隆，多遊辯慧。詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所算。可謂徒有揚名之舉，終虧直心之實。信矣！
梁武帝篤信佛法，是眾所皆知的事。他的支持譯經、建造寺院、捨身出家、立無盡藏、注重戒律、戒殺斷酒，終至以身殉道等，都有許多資料可以證實。但是他對禪法的提倡，材料不多。湯用彤在「佛教之南統」章內，只引用武帝曾遣僧到外國找尋禪經，和「習禪篇」總論所記的這二條[65]。而對同篇所引的別種活動，未加研究。這大概是因材料不足，何況習禪也不是梁武帝提倡佛教的主要方面。
「續高僧傳」所說的 「搜揚寓內有心學者、總集楊都、校量深淺」等，再沒有別的旁證。「自為部類」一語，大概指的是武帝於「天監十四年（五一五）命僧紹撰華林殿眾經目錄」，湯先生認為是中國歷史上「欽定目錄」之始[66]。現在目錄原本早佚，但禪法典籍之被列入部類一事，當無問題。 「又於鍾陽上下、雙建定林」一段，也沒有旁證。定林寺的建造遠在梁代之前，「高僧傳」第三，曇摩密多傳稱，密多 「元嘉十年（四三三）還都，止鍾山定林下寺。密多天性凝靖、雅愛山水。以為鍾山鎮岳，埒善嵩、華。常嘆下寺基構，臨澗低側。於是乘高相地、撰卜山勢。以元嘉十二年（四三五）斬石刊木，營建上寺……」[67]。由此可見定林下寺早就存在；上寺建於四三五年，比梁武帝上台早六十七年。
話雖如此，道宣所記的梁武帝提倡禪法，也並不是毫無根據。「續高僧傳」習禪的高僧，數人是和梁武帝有來往的。例如定林寺的僧副（他是達摩禪師的弟子之一，四六四—五二四），興皇寺的慧初（四五七—五二四），僧達（四七五—五五六）等，都受過這位佛教皇帝的供養[68]。
「習禪篇」接著說： 「或有問曰；大聖垂教，正象為初。禪法廣行，義當修習。今未斯時，固絕條絕……」[69]。隋唐之際因為四四六年和五七五年，北朝政府兩次敕毀佛法，許多僧人都覺得他們所信的佛教，已經進入「末法時期」。禪法既然是「正法時期」的修習節目，到了末法時期已不適用。道宣引用了許多經典證明，所謂末法時代不宜習禪的說法，「非通論也」。他還引用論籍，證明 「託靜栖心，群籍皆傳其靈異。處喧攝慮，今古未章其感通。信可依矣」[70]。這是中國禪法史上的一個特殊題，但和習禪的主流無關，不必再作進一步的討論。
這一時期的禪法流派，主要人物，所依經籍，又是什麼呢？「習禪篇」記錄的第一家，就是僧稠（四八Ｏ—五六Ｏ）的那一個系統：[71]
高齊河北，獨盛僧稠。周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄、安。神道所通，制伏強禦。致令宣帝，擔負傾府，藏於雲門；冢宰降階，展歸心於福寺。誠有圖矣！故使中原定苑，剖開綱領。惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇；而復委辭林野，歸宴天門。斯則挾大隱之前踪，捨無緣之高志耳。終復宅身龍岫，故是行藏有儀也！
文中 「擔負傾府、藏於雲門」的話，寫的是僧稠。僧稠傳記載，北齊國王文宣帝， 「天保三年（五五二）下敕於鄴城西南八十里龍山之陽，為（僧稠）構精舍，請以居之」。寺成之後，又 「即敕送錢、絹、被、褥。接軫登山，令於寺中置庫貯之，以供常費」[72]。 「冡宰降階，展歸心於福寺」的話，說的是僧實（四七六—五六三），他是北周朝庭的高僧。僧實傳稱： 「保定年（五六一—五六五）太祖又曰：師（指僧實）才深德大、宜庇道俗，以隆禮典」。僧實去世以後，皇帝又 「有敕圖寫形像，仍置大福田寺」[73]。
文中又說： 「惟此二賢，接踵傳燈、流化靡歇」。可見這兩家的禪法，流傳到唐代初年。僧稠一家的禪法流傳，我曾寫過三篇文章，加以討論。他的師承及法譜，大約是這樣的：
佛陀禪師—道房—僧稠。
僧稠的弟子有四位，都是有名的高僧。其中三支流傳到唐代：[74]
曇詢（五二Ｏ—五九九）—真慧（五六九—六一五）
僧邕（五四三—六三一）轉為三階教。
智舜（五三三—六Ｏ四）—智賛（七世紀住感化寺）。
智旻—智首（五六七—六三五）—道宣。
表中最後一名的道宣，也就是「續高僧傳」的作者。他與他的師父智首，都以擅長戒律馳名，後來被尊為律宗的祖師，離開了禪門。
僧實一門的源流，是由中天竺高僧勒那，傳流到中國來的。勒那的全名是RATNAMATI，意云寶意。他本是以譯經著名，「開元釋教錄」說他曾譯經三部九卷。勒那除 「學識優贍、理事兼通」而外， 「尤明禪觀」[75]。可是他所譯的經籍，都不是禪經。僧實傳稱他於 「太和（四七七—四九九）末，從原至洛，因遇那勒三藏，授以禪法。每處皇宮，諮問禪要。那奇之曰：自道東下，味定乃斯人乎」[76]！僧實有兩位徒弟。這一支禪法的師資系譜，是這樣的：[77]
勒那—僧實—曇相（五八二亡）—靜端（五四三—六Ｏ七）
除開上述流傳於北朝的兩支禪法以外，華中所傳的禪法就是菩提達摩的那一支。這一支後來經過唐、宋以來禪僧們的渲染加工，變成了「正統」；也掩蓋了當時曾佔主流的僧稠一派。「習禪篇」對這一派的傳法，有這樣的記敘： 「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江、洛。大乘壁觀，功業最高。在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少」。[78]
根據胡適的考證，菩提達摩的直系傳法，早期的資料是這樣記載的：[79]
僧副（後去南方）。
達摩 慧可—那禪師—慧滿（六四二亡）。
道育
此外還有林法師、向居士、化公、廖公等，也和這支禪法有關係，可是詳情不悉。「續高僧傳」又在補寫的法沖（五八六—？）傳中，記下了一個很長的法譜[80]。這一段法譜，胡適在「楞伽宗考」中，曾加以充分的利用。其中「達摩以下凡二十八人，其不承慧可之後，而依攝大乘論治楞伽者二人，共三十人」。在可師的直系法嗣下，共計兩組，其第一組的師資傳授如下：[81]
可禪師後：璨禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。（以上並口說玄理，不出文記）。
第二組的法系傳存，記載如下：
可師後：善老師（出抄四卷）、豐禪師（出疏五卷）、明禪師（出疏五卷）、胡明師（出疏五卷）。
這一段文字是記載「楞伽經」的傳授，不是專門記載禪法。文中把可禪師的後學分為兩組：一組是 「口說玄理，不出文記」，其中包括璨禪師，應當是「楞伽經」的實踐派，也就是習禪的一派；另外的一派則是以疏抄「楞伽經」著名，重點不在禪法。
另一點值得注意的事實，就是這一段記載，是把璨禪師列為慧可門下的最早資料。這位璨師就是後來被稱作禪宗三祖的僧璨。僧璨的事蹟和弟子，「續高僧傳」都沒有記載。只是在辯義傳中有一段記載稱： 「廬州獨山……本有一泉，乃是僧璨師燒香求水，因即奔注。到璨亡後，泉固積年」。[82]
僧璨和道信的師承關係，「續高僧傳」再沒有其他的記載。附篇「習禪六之餘」，有道信傳。傳文說 「又有二僧，莫知何來。入舒州皖公山，靜修禪業.。（道信）聞而往赴。便蒙授法。隨逐依學，遂經十年」[83]。根據僧璨曾往獨山，獨山與皖公山相連，印順在「中國禪宗史」中，推斷「道信從僧璨得法，應該是可信的」[84]。文中又提到道信 「臨終語弟子弘忍，可為吾造塔」[85]。這也證實了道信和弘忍之間的師承關係。
以上的討論表示，達摩一系的傳法，儘管還有著許多問題，但主要的線索，總算是可信的。除了僧璨與道信之間，缺乏明確證據之外，別的承傳關係，「續高僧傳」都有記載。菩提達摩到弘忍之間的傳法系譜，大概是這樣的：
菩提達摩—慧可—僧璨—？道信—弘忍
道育 惠禪師。
僧副 盛禪師。
那老師—慧滿
端禪師。
長藏師。
真法師。
玉法師。
前面兩派禪法的傳授和主要人物，已如上述。現在再談他們所傳授的禪法，和根據的經籍或文獻。
僧稠一派的禪法，當以「四念處」為主，這也就是道宣所講的 「稠懷念處，清範可崇」。從僧稠弟子的傳記中，我們還知道僧稠的禪法，還有「五停心」和「十六特勝法」。這些禪法都是早期印度佛教所採用的，和安世高所譯的「大安般經」，內容相似。所不同的是這種禪法現在是由老師傳授，親自驗證。不像以前那麼全靠書本，自己摸索，不但會走灣路，甚至有誤入歧途的危險。道宣總結這一派禪法的時候說： 「稠懷念處，清範可崇」。又說： 「可崇則情事易顯」。
佛陀和道房兩人，都沒有留下什麼作品。僧稠撰有「止觀法兩卷」，這部書只見於「續高僧傳」，大概早已佚散。敦煌卷子中托名僧稠的卷子有三份，其中「稠禪師意」一文，據筆者研究雖非僧稠所著，但和這一派的禪法有關。[86]
僧實一派的禪法，還沒有人作過專題研究。「續高僧傳」僧實傳稱： 「雖三學通覽，偏以九次調心。故得定水澄清，禪林榮蔚」[87]。「九次調心」應當就是「九次第思惟正定」的別名，這也是佛教早期所行的禪法—漢代安世高所譯的「陰持入經卷下」，對此已有解釋： 「何等為九次第思惟正定？為四禪亦無色正四定，亦已畢定，為九次第正定」[88]。羅什所譯「禪秘要法經卷下」也說： 「九次第定者，九無閡八解脫」。又說 「聞佛說法九無礙道中，應時即得阿羅漢道」[89]。可見這是早期的小乘禪法。
菩提達摩的禪法，道宣總結說： 「大乘壁觀，功業最高。……審其慕則遺蕩之志存焉；觀其立言則福罪之宗兩捨。詳夫，真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎？然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處、清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯；幽賾則理情難通」。[90]
這一段文字清楚劃分僧稠一派的禪法，屬於小乘；達摩所傳的「壁觀」屬於大乘。「壁觀」指的是「如此安心」。這些禪法細節，見於「續高僧傳」、「楞伽師資記」和多種敦煌卷子中，成為有名的「大乘入道四行」，或「二入四行論」。這個文獻所載的禪法，已經許多學者討論，不必再作重複。[91]
慧可傳中有一段話，談到慧可所學和所習的禪法：[92] 畢命承旨，從學六載，精究一乘。理事兼融，苦樂無滯。而解非方便，慧出神心。……可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰恒抱，寫割煩蕪。故正道遠而難希；封滯近而易結。斯有由矣。慧可的吟謠，現在只留下他「答向居士」一首。其中 「無明智慧等無異」， 「觀身與佛身不差別」等語，胡適說此「固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一」。慧可的弟子那禪師， 「惟服一衣一缽，一坐一食，亦可常行，兼奉頭陀」[93]。胡適說達摩法，行屬頭陀行一點，看來甚有理由[94]。
「續高僧傳」習禪之餘所附的「善伏傳」稱，這位禪僧 「又上荊襄蘄部、見信禪師，示以入道方便」[95]。 印順認為那裡所說的「入道方便」，就是「楞伽師資記」內道信傳中，所說的「入道安心要方便法門」[96]。印順在「中國禪宗史」一書中，對這一文獻曾有分析。他特別指出：「達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的「入道安心要方便」，是承此而立名的，但已是專明「理入」了。」他還指出道信禪法，先要懺悔業障，才能內心清淨，才能契入念佛，才能達到「無所念」的禪境[97]。
道信死於公元六五一年十月二十三日，道宣比他年小十幾歲，所以還來得及在「續高僧傳」中為他立傳。傳文在敘述他的下一代時寫道：[98]
臨終語弟子弘忍，可為吾造塔。命將不久，又催急成。又問中未，答欲至中。眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少！此語纔了，奄爾便絕……至（永徽）三年弟子弘忍等，至塔開看，端坐如舊。
這裡雖然沒有說明，道信把禪法傳給什麼人，但是弘忍在道信臨終之前，奉命造塔。死後又領眾「至塔開看」，他是道信弟子中的領袖，當無問題。弘忍的禪法和流傳，已進入禪宗宗派糾紛的漩渦；又不在「續高僧傳」的範圍之內，現在不談。達摩系統的禪法和歷史，在「續高僧傳」習禪篇中，只能看到這些事實。
道信傳稱，當這位大禪師去世的時候，他的門下 「山中五百餘人」[99]。「傳法寶記」稱，弘忍「既受付囑，令望所歸、裾履湊門，日增其倍」[100]。東山法門的暢盛，是毫無疑問的。但是這種大量收徒，必然會引起嚴重的後果：其一是禪法的個人傳授，無法普遍實現。和大禪師直接有關係的弟子，後來難免演為法統之爭。其二是人數過多，良莠難齊。「續高僧傳」的作者，對後一點特別作了嚴厲的批評：[101]
幽賾則理性難通。所以物得其筌，初同披洗。至於心用壅滯惟繁云之儔，差難述矣。義當經遠陶冶，方可會期，十住羅榖，抑當其位。褊淺之識，隳惰之流，朝入禪門，夕弘其術，相與傳說，謂各窮源。神道冥昧，孰明通塞？是知慮之所及，智之所圖，無非妄境惑心，斯是不能返照。其識浪執境緣，心靜波驚，多生定障，即謂功用，定力所知，外彰其說、逞慢逞惑。此則未閑治障，我倒常行，他力所持，宗為正業。真妄相迷，卒難通曉。若知惟心，妄境不結，返執前境，非心所行。如是胥徒，安可論道！
這一段批評顯示，在道宣的眼光中，當時學習達摩禪法的人士中，人數太多、質量不佳。造成這種現象的原因，一是他們多是「見識褊淺」。二是 「朝入禪門、夕弘其術」，太快。三是「神道冥昧」，太注重主觀的經驗，沒有辦法去作客觀的檢查。所以道宣才一方面嘆息達摩一派的禪法，「幽賾則理性難通」；一方面推讚僧稠系統的禪法，是「清範可崇」，「可崇則情事易顯」。四是學習達摩禪法的人，到了唐初多變得「逞慢逞惑」，偏見自大。第五是「外彰其說」，宣傳太多。在這種情形下，深通正統佛法的道宣，才嘆息說： 「如此胥徒，安可論道！」
道宣還有一段批評禪僧的話，寫在習禪篇的末尾。那一段話自然包括達摩一系的徒子徒孫；但卻並非專門針對他們而發。而上面才討論過的那一段批評，倒是專對達摩的法嗣而說的。
僧稠一派的禪法，流行在長安和華北，受到北齊、北周和隋代帝王的敬重。達摩一派的禪法，流傳在淮、洛之間。這兩派禪法流傳的地區，都在帝京附近，人數不多，所以被道宣認為是主流。但是中國幅員廣大，別的地區究竟有沒有別的禪法呢？這一問題道宣所記載的，比現代人的研究，要全面得多。他記錄了南朝陳代，隋代王朝、晉趙地區等不少的習禪活動。其中形成流派的，有天台的止觀禪法，和晉趙之間頭陀行。
天台宗的佛法，宋代以後被列入「教門」；但在唐初，那一派的大師還都被列在「習禪」篇內。直到唐代禪宗發展迅速，獨倡禪學；天台和華嚴則以哲理著名。所以到賛寧編纂「宋高僧傳」時，才把天台的祖師列傳，從「習禪」篇轉到「義解篇」去。從那時以後，天台宗才和華嚴宗，一併被當作「教門」佛法，和「禪門」相對而言。其實天台、華嚴兩宗在唐代初期，都是以禪法馳名的。「續高僧傳」習禪篇提到天台禪法的流傳，有下列兩段：[102]
有陳智璀，師仰慧思。思實深解玄微、行德難測。璀亦頗懷親定、聲聞於天。致使陳氏帝宗，咸承歸戒。圖像榮供，逸聽南都。然而得在開弘，失在對治。宗仰之最，世莫有加。會謁衡岳，方陳過隙。未及斷除，遂終身世。
文中所提的慧思（五一四—五七七），就是天台宗的二祖，又稱南岳大師。他早年因為讀經而 「歎禪功德、便爾發心，修尋定友」[103]。後來從慧文禪師，長期習定，終於通徹，德聞四方。後來他曾以自己的坐禪經驗， 「乃以大、小乘中，定慧等法，敷揚引喻，用攝自他」，形成了一套中國形式的綜合禪法[104]。智璀是以仰慕慧思的禪法開始，得到南朝陳主的敬重，雖然弘法有功，但禪法不純。直到去世，還沒有來得及改正禪法中的缺點。大概因為這種原故，道宣沒有為這位名僧，在「續高僧傳」中寫下傳記。只把他的弘法功德，列在「習禪篇」中。又在慧因和曇遷傳中，談到他在南都的影響[105]。
另一位傳授天台禪法的大師，就是天台宗的真正創始人智顗（五三一—五九七）。道宣在「習禪篇」寫稱：[106]
當朝智顗，亦時禪望。鋒辯所指，靡不倒戈。師匠天庭，榮冠朝列。不可輕矣！
智顗的禪法，傳文中說： 「所著法華疏、止觀門、修禪法等，各數十卷」[107]。其中有關禪法的著作，就是「摩訶止觀」二十卷，「修習止觀坐禪法要」（又名「小止觀」）。除此而外，還有其他數種習禪著作[108]。智顗是以禪望和辯鋒雙重著名的，他的傳法系統，牽涉到天台宗全部，現在不必細論。其中有智鍇（五三三—六一Ｏ）、智越（五四三—六一六）和法顯（五七七—六五三）等人，都以習禪著名[109]。
流傳在華北的禪法，有名的是慧瓚禪主的那一系統。「續高僧傳」記載說：[110]
又如慧瓚禪主，嘉尚頭陀，行化晉、趙。門庭推盛、威儀所擬，無越律宗。神解所通、法依為詣。故得理事符允，有契常規。道有窊隆，固為時喪。致延帝里，沒齒亡歸。頃有志超，即承瓚胤，匡瓚之德，乃跨先模。弘訓之規，有淪其緒。故使超亡，其風頹矣！
這裡所說的慧瓚（五三六—六Ｏ七），早先是學習律戒的，也能講解經文，可算是以戒、慧、定三科教導弟子的一位大師。道宣說這位禪師， 「大、小經律、互談文義。宗重行科，以戒為主。心用所指，法依為基……其所開悟，以離著為先；身則依附頭陀，行蘭若法。心則思尋：念慧、識妄、知詮」[111]。這一派的禪法，兼融三學，一度流傳頗廣，其傳法譜系如下：
慧瓚—智滿（五五一—六二八）
志超（五七一—六四一）
曇韻（六四二亡）
道綽（五六二—六四五）—淨土宗大師
道亮（五六九—？）—以名律稱著。
在上述的弟子中，道綽和道亮兩人，分別以淨土、明律馳名。專習禪法的弟子中，只有志超一支，曾發展到 「近一千人」[112]。但因人多，參差不齊，所以志超一旦去世，這一派禪法，也就「其風頹矣」！
除了慧瓚一派而外，在隋、唐首都長安流傳的禪法，還有僧稠的一派。但是這一派在長安的傳法師父，有的無意和權貴周旋，過著隱逸生活；有的轉入明律；有的轉為講說。因為這種原故，雖然隋代皇帝曾加提倡，然成績不佳。道宣在「習禪篇」中，對這種曇花一現的景象，有這樣的描寫：[113]
隋祖創業，偏宗定門。下詔述之，具廣如傳。京邑西南，置禪定寺。四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年。有終世者，無非坐化。……初雖詔募，終雜講徒，故無取矣！
上面所講的四派禪法，稠、實系統是關中正統；達摩一支，普化江、洛；天台獨盛江南；慧瓚流傳華北。除了這四大派以外，自然還有不少獨立修禪的高僧。「習禪篇」特別把其中得道之士，補論一筆：[114]
至若慧越之捋虎鬚，道舜之觀牛影，智通之感奇相，僧定之制強賊，節操如鐵石，志概等雲霄。備彰後傳，略為盡善。
慧越曾經為虎說法，因除獸患。道舜傳稱他曾游一村落，說法教化村民；但拒絕為一個女人授戒。他說那個女人來世為牛；村民不信，道舜說那一女人的背後，就有牛尾影子，如用腳踏著那一影子，女人就走不開。試之果然[115]。智通（五四八—六一一）生前 「親事香花……口恒稱讚」；去世之前，又「見寶幢華蓋」，往生淨土[116]。這就是文中所提的「奇相」。僧定死在六二四年。在他晚年的時候，住在南山太和寺，有盜賊來搶劫，僧定不懼。甚至剝去他的衣服，僧定也沒有悋色。直到盜賊要拿走他的坐氈時，僧定才說他要靠氈過冬，如果連氈也要拿去，他就會凍死。盜賊受到感動，留氈而去[117]。
道宣對禪定的評價如何？禪法在佛學中佔有什麼地位？他在「習禪篇」這樣寫道：[118]
觀夫慧定兩級，各程其器，皆同佛日，無與抗衡；然於祥瑞重沓，預覿未然，即世恬愉，天仙卟衛，誠歸定學，蓋難奪矣。
從這一段評論中，讀者可以看出道宣的立場是正統的—他認為定、慧兩級，皆同佛日；但是在禪定中，坐禪的人士能夠預測祥瑞、身安心暢，受到意想不到的卟衛方面，卻有著特別的效益。如果學佛的人士，能夠看到禪定的利益，也可以看到智慧的作用，那他們在修行的過程中，一切困難都無法抵擋，不幸的是許多習禪者，在初唐時代正缺乏那種平衡的眼光，只看到一點就誤認為得到全部。對這種淺薄的人，道宣有深刻和生動的描寫：[119]
頃世定士，多削義門；隨聞道聽，即而依學。未曾擇思，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。或復耽著世定，謂習真空，誦念西方，志圖滅惑。肩頸掛珠，亂搯而稱禪數；納衣乞食，綜計以為心道。又有倚託堂殿，遶旋竭誠，邪仰安形，苟存曲計，執以為是，餘學併非。冰想鏗然，我倒誰識。斯並戒見二取、正使現行、封附不除，用增愚魯。
上面的這一段引文表示，到公元第七世紀時，習禪已經有了嚴重的弊病：他們輕視教義，違背經旨，互相指斥，講究形式，自以為是。在道宣看來，這種保守的陳規不除，亂來的結果不但得不到智慧，反會增加愚魯。
和上述的錯誤相比，道宣非常稱讚天台一派的禪法。他說：[120]
向若纔割世網、始預法門，博聽論經、明閑慧戒；然後歸神攝慮，憑准聖言：動則隨戒策修，靜則不忘前智。固當人法兩鏡、真俗四依。達智未知，寧存妄識。如斯習定，非智不禪。則衡嶺台崖，扇其風也。
衡嶺當指慧思，台崖非智顗莫屬。「非智不禪」正是天台的止、觀法門。在這一派的禪法中，論經、明戒、習定三項並重，正是傳統佛法的教言。
道宣還批評了另外一些好稱習禪的人物。他說：[121] 復有相迷同好，聚結山門、持犯蒙然，動掛形網，運斤運刃，無避種生；炊爨飲噉，寧慚宿觸。或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。唱言五住久傾，十地將滿，法性早現，佛智已明。此並約境住心、妄言澄靜。還緣心住，附相轉心，不覺心移，故懷虛託。生心念淨、豈得會真？故經陳心相，飄鼓不停，蛇舌燈焰，住山流水，念念生滅，變變常新。不識亂念，翻懷見網。相命禪宗，未閑禪字。如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺云：無知之叟，義指禪師；亂識之夫，共歸明德。返迷皆有大照，隨妄普翳真科。不思此言，互談名實。
這一段對初唐時期習禪的批評，真算得切中時弊。可惜近來的學者，一提到禪宗，馬上就談南、北兩家的頓漸不同，反而不看道宣的評語。其實道宣對當時的禪風偏向，批論倒是非常懇切，立場也很正統。他對習禪的見解，有這樣一段結論：[122]
考夫定慧之務，諒在觀門。諸論所陳，良為明證。通斯致也，則離亂定學之功，見惑慧明之業。若雙輪之遠涉，等真俗之同遊。所以思遠振於清風，稠實標於華望。貽厥後寄，其源可尋。斯並古人之所同錄，豈虛也哉！
這一段文字先講定慧之務，觀門為要。次言諸論所說，表明道宣立論的根據。再談觀門的功力。最後才標出道宣和他的同仁所尊重的禪師：一位是遠振清風的慧思；另一位是實標華望的僧稠。這兩派的禪法和傳流，前面已討論過了。值得注意的是道宣在結論中，完全不提達摩一派的習禪者。印順說道宣論述中所批評的禪師，與後來門庭鼎盛的禪宗，有著共同的傾向。他又說，禪師們不重律制，不重經教，不重法義。而「續高僧傳」的作者道宣，卻「是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來」[123]。由此可見，道宣所批評的那種禪風，主要的是針對自稱達摩信徒的那一派。
結論
根據以上的研究，我們發現「高僧傳」和「續高僧傳」的「習禪篇」，對中國早期禪法的流傳，有著全面性的記載。「習禪篇」所記的禪法演變，和各期特點，還沒有受到學者們的充分注意。從歷史發展的過程中分析，禪法在公元第二世紀到第七世紀的五百年中，從禪經的傳譯發展為本土著作，從個人的興趣發展為集體的傳習，從經典的根據轉為以個人經驗為主，從以定求慧轉變為定慧不分，從重戒修淨變為禪統諸學。這五百年間的種種轉變，並不是一步達成，而是經過幾個不同層次的發展，逐步形成了後來被稱為「禪宗」的那一套方法。以時間次序而論，安世高首先介紹了小乘禪法的經典；竺法護又在第三世紀中葉，把大乘禪經譯為中文。到第五世紀初，禪法的傳播有三種傾向：翻譯新的經典、注重師資承傳、廬山的山林寺院為習禪開拓了新的環境。從第五世紀後期到第七世紀初，禪法開始在中國許多地方流傳展開，發展成四個不同的流派：中原一帶的「念處」禪法，江、洛之間的達摩「壁觀」，晉、趙地區的頭陀行，和盛於江南的天台止觀。這四家禪法中，「念處」禪和頭陀行到唐代初年已經衰落；天台漸漸以教馳名；只有達摩一支經過道信和弘忍的努力，到七世紀中已是枝葉繁盛，掩蓋其他。但是也因為人多質雜，再加上不少的新發展，使這一影響巨大的「禪宗」，在許多地方離開傳統佛教的方法：從習禪修心，到定慧不分。這就使得佛法中的傳統三學戒、定、慧，完全被收入定門之內。這一新的發展，曾受到正統佛法人士，包括「高僧傳」和「續高僧傳」兩位作者的批評。但是這種新的禪風，終於形成流傳東亞地區的中華禪。上述的數家禪風，都有若干特點：禪寺的建立，師傳的重視，和中文創作的禪法典籍，取代了翻譯的禪經，成為禪法根據的權威：僧稠的「止觀法」、達摩的「二入四行論」和道信的「入道安心要方便」等，以及天台大師的「摩訶止觀」，都是這種傾向的代表作品。經過這一連串的演變，就給後來的禪宗準備好條件，使得禪宗在它的傳統中，能夠具有自己的經典、自己獨特的方法、自己的風格、自己的語言，從而完全脫離了印度佛教習禪方法的模式。
一九八四、二、十六脫稿於漢彌敦
A Study of the Transmission and Characteristics of Buddhist Meditations in Early China
Jan Yün-hua
Based on the statements in the two collections of the Biographies of the Eminent Monks, compiled by Hui-chiao (497-554) and Tao-hsüan (596-667) respectively, the study finds that the Buddhist meditative texts were transmitted to China in the 2nd century A. D. A hundred years later, Mahāyāna meditation was introduced by Dharmaraksa. With the arrival of Kua-marajiva and Buddhabhadra, more works on meditations were translated. From the later decades of the 5th century till the middle of the 7th century A.D., the practices of Buddhism meditation had a number of new developments: from individual to group efforts; Chinese compositions replaced the translated texts; emphasis was placed on the lineage of transmission and the formation of schools.
By the 7th century, there were four schools of meditation, and the Ch'an school began by Bodhidharma is one of them At the same time, the disregard of monastic disciplines and scriptural knowledge by some meditative monks have been criticized by the biographer. And these developments ultimately paved the way for the later development of Ch'an sects.
[1] 參閱LANCASTER和LAI合編EARLY CH'AN IN CHINA AND TIBET(Berkeley, 1983)一書。
[2] 譯自Philip Yampolsky著「New Japanese studies in Early Ch'an History」收於Early Ch'an in China and Tibit書中第二頁。
[3] 參閱太虛：「中國佛學特質在禪」一文，見「禪學論文集」（張曼濤編，台北，民六五年），頁一—二九。胡適：「菩提達摩考」與「楞伽宗考」二文，收於「禪宗史實考辨」（張曼濤編，台北，民六六年），頁一五三—二一Ｏ，湯用彤：「漢魏兩晉南北朝佛教史」（中華書局一九五五版），第五、七、十九章。以下簡稱「湯史」。
[4] 「高僧傳」（大正新修大藏經，第五十卷），頁四ＯＯ中。以下簡稱「傳」。
[5] 同上。
[6] 「大正新修大藏經索引」，第八卷，頁一八六中。
[7] 「大正大藏經」（以下簡稱「正藏」），卷十五，頁一八三上。
[8] 「傳」，頁四ＯＯ中。
[9] 「正藏」卷十五，第六Ｏ二至六Ｏ五號：第六Ｏ七號。
[10] 「正藏」卷十五，頁一七三上。
[11] 同上，頁一六四上。
[12] 同上，頁一六三上。
[13] 同上。
[14] 同上，頁一六三中。
[15] 同上。
[16] 「湯史」，第七章，頁一五七—一六三。塚本：「中國佛教通史」第一卷（東京，昭四三），頁一九三—二二八。呂澂：「中國佛學源流略講」（中華書局，一九七九），頁三五—三九（以下簡稱「源流」）。
[17] 忽滑谷的論文，原來是「禪學思想史」一書中的一章。中譯收在「禪宗史實考辨」書中，頁三九—四Ｏ。橫超著文，見「中國佛教の研究」第一（京都、昭和五一年二版），頁一九Ｏ—二一八。
[18] 「正藏」卷十五，頁二四二上下。
[19] 「正藏」卷十五，頁二四Ｏ中—二四二上。
[20] 同上，頁一八三上。
[21] 同上，頁一八八上，下。
[22] 同上，頁一九六上。
[23] 同上，頁二一一下。
[24] 同上，頁二一五下—二一六上。
[25] 同上，頁一六三中。
[26] 同上，頁二一六上。
[27] 同上，頁二三六中。
[28] 同上，頁二二八中—二三Ｏ中。
[29] 同上，頁一六三中—下。
[30] 「傳」，頁三二六上。
[31] 同上，頁三二四中。
[32] 同上，頁三三四下。
[33] 同上，頁三三九上—中。
[34] 同上，頁三三四下。
[35] 同上，頁三三五上。
[36] 同上。
[37] 「湯史」，頁三Ｏ九；忽滑谷文見「禪宗史實考辨」，頁五六。
[38] 見「出三藏記集」卷九，「正藏」第五十五卷，頁六六中。
[39] 同上，頁六五下。
[40] 「正藏」卷十五，頁三Ｏ一下。
[41] 「出三藏記集」卷九，頁六五上。
[42] 「湯史」，頁三ＯＯ，三Ｏ八。
[43] 「源流」，頁七五—七六。
[44] 「禪宗史實考辨」，頁五四。
[45] 見「出三藏記集」卷九，頁六五上—中。
[46] 「傳」，頁三四五下。
[47] 「出三藏記集」卷九，頁六六上。
[48] 同上，頁六六下。
[49] 「續高僧傳」（以下簡稱「續」）卷二十，「正藏」卷五十，頁五九六上。
[50] 「傳」卷六，頁三六三中—三六四上。
[51] 轉引自「湯史」，頁三Ｏ八。
[52] 「傳」十一，頁四ＯＯ中—下。
[53] 同上，同頁下。
[54] 同上，頁三九八下。
[55] 同上，頁四ＯＯ下。
[56] 同上，頁三九八上，中，下；四ＯＯ中。
[57] 「續」卷二十，「正藏」卷五十，頁五九五下—五九六上。
[58] 參閱本文第一部份。
[59] 「續」卷二Ｏ，五九六。
[60] 「傳」，卷六，頁三六四上。
[61] 同上，頁三六三下。
[62] 同上，頁三五八上。
[63] 「傳」卷十二，頁四Ｏ四上。
[64] 「續」卷二十，頁五九六上。
[65] 「湯史」，頁四七五。
[66] 同上，頁五九一。
[67] 「傳」，卷三，頁三四三上。
[68] 「續」卷十六，頁五五Ｏ中；慧初附在同書「慧勝傳」中，頁五五Ｏ下；僧達事見頁五五三上。
[69] 同上，卷二十，頁五九六上。
[70] 同上，頁五九六中。
[71] 同上，頁五九六中—下。
[72] 同上，卷十六，頁五五四中。
[73] 同上，頁五五八上。
[74] 參閱作者論文：「敦煌文獻與僧稠的禪法」，載於本學報第六期，頁七三—一Ｏ三。特別是七九—八三，八九—九一頁。
[75] 「開元釋教錄」，卷六。「正藏」卷五十五，頁五四Ｏ中。
[76] 「續」卷十六，頁五五七下。
[77] 同上；靜端傳見同書卷十八，頁五七六中—下。
[78] 同上，卷二十，頁五九六下。
[79] 胡適：「菩提達摩考」，收於「禪宗史實考辨」，頁一五三—一六二。
[80] 同上書，頁一八七—一九四部份。
[81] 「續」卷二十五，頁六六六中。
[82] 同上，卷十一，頁五一Ｏ下。
[83] 同上，卷二十一，頁六Ｏ六中。
[84] 「中國禪宗史」，頁四七。
[85] 「續」卷二十一，頁六Ｏ六中。
[86] 參閱作者論文：「稠禪師意的研究」，載於「敦煌學」第六輯，頁六九—八五。
[87] 「續」卷十六，頁五五七下。
[88] 「正藏」，卷十五，頁一八Ｏ上。
[89] 同上，頁二六二下。
[90] 「續」卷二Ｏ，頁五九六下。
[91] 見印順：「中國禪宗史」，頁七—十二；胡適：「菩提達摩考」，見註七十九。柳田聖山：「達摩の語錄—二入四行論」，收在「禪の語錄」叢書第一卷（東京，昭和四十四年）。
[92] 「續」卷十六，頁五五二上。
[93] 同上，頁五五二下。
[94] 上引「楞伽宗考」，見「禪宗史實考辨」，頁一七六—一七七。
[95] 「續」，卷二十，頁六Ｏ三上。
[96] 此文收在「正藏」卷八十五，列號二八三七。柳田聖山日譯本，收於「初期の禪史—」（東京，昭和四十六年），頁四九—三二六。英文譯本是大維、柴波爾David W.Chappell所譯，載於Early Ch'an in China and Tibet一書中，頁八九—一二九。
[97] 「中國禪宗史」，頁六一—七一。
[98] 「續」，卷二十一，頁六Ｏ六中。
[99] 同上。
[100] 柳田聖山編，譯「初期の禪史—」，頁三八Ｏ。
[101] 「續」，卷二十，頁五九六下。
[102] 同上，頁五九七上。
[103] 同上，卷十七，頁五六二下。
[104] 同上，頁五六三上。他的禪法，見「大乘止觀法門」一書。
[105] 見「續」，卷十三，頁五二二上；卷十八，頁五七二上。
[106] 同上，卷二九，頁五九七上。
[107] 同上，卷十七，頁五六七下。天台的禪學著作和內容，參閱湯用彤：「隋唐佛教史稿」（中華書局，一九八二），頁一三二—一三四。智者原作，收在「正藏」第四十六卷中。
[108] 見「正藏」卷四十六，第一九一六至一九二Ｏ號。
[109] 「續」，卷十七，頁五七Ｏ中—五七一上；卷二十，頁五九九下。
[110] 同上，卷二十，頁五九七上。
[111] 同上，卷十八，頁五七五上，他與弟子的關係，見卷十九，頁五八三上；卷二十，頁五九三上—下；卷二十二，頁六一九中。
[112] 同上，卷二十，頁五九二下。
[113] 同上，頁五九七上。
[114] 同上。
[115] 慧越傳在「續」，卷十七，頁五六八下；道舜見卷十八，頁五七七上。
[116] 同上，頁五七八上。
[117] 同上，卷十九，頁五七九中—下。
[118] 同上，卷二十，頁五九七上。
[119] 同上。
[120] 同上，頁五九七上—中。
[121] 同上，中。
[122] 同上。
[123] 「中國禪宗史」，頁三七。