Bụt Cũng là Phật và Phật cũng là Bụt

Tôi không sinh ra trong một gia đình theo đạo phật ‘thuần thành’. Cũng như phần đông dân Việt, ông bà cha mẹ tin theo tín ngưỡng truyền thống, thờ ông bà tổ tiên, tâm thức hiền lành, hiểu ‘luật’ nhân quả một cách giản dị, gieo đậu trồng đậu, gieo gió gặt bão. Tôi không nghĩ có ai trong gia đình tôi thọ tam qui ngũ giới một cách chính thức, nhưng trong đầu có lẽ ai cũng đều nghĩ mình là theo đạo Phật.

Cả hai cha mẹ tôi đều là những người có học so với tiêu chuẩn của các người đồng lứa. Mẹ tôi học ở ‘trường áo tím’ Huế, không biết đến lớp mấy, nhưng không những đọc viết thông thạo tiếng Việt, mẹ tôi còn nói được tiếng Pháp ‘rơm rớp’ (cha mẹ tôi thường cải nhau bằng tiếng Pháp để hai anh em chúng tôi không hiểu). Ba tôi học xong ‘second’ và sau đó theo học Trường Mỹ Thuật Đông Dương, theo ngành Họa Viên Kiến Trúc. Ba hành nghề này ở Huế, Hội An và sau đó xin đuợc một chỗ làm ở xứ chùa Tháp (Phnom Penh) cho đến ngày bị Lon Nol ‘cáp duồng’ phải chạy về cố hương vào năm 1970. Nam Vang đi dễ khó về! Trong khi lên Nam Vang để nhận việc và ‘tìm chỗ trọ’, mẹ tôi phải về Thanh Hoá làm dâu, khi chờ ba tôi yên nơi, yên chỗ! Chỗ trọ chắc là ấm êm, cô chủ trọ ‘nõn nà’, ba tôi như Lưu Nguyễn quên mất đường về. Mẹ tôi đâu phải là một bà nhà quê! Bà xin lỗi cha mẹ chồng, xin phép được làm chuyến viễn trình, nước non ngàn dặm ra đi, ‘Đến đâu cho thiếp theo cùng. Đói no thiếp chịu, lanh lùng thiếp theo’. Khi mẹ tôi tìm ra tổ ấm của ông Phán (người ta hay gọi ba tôi bằng chức vị này), chuyện đành lở dở. Đất không chịu trời, thì trời chịu đất. Mối tình tay ba kéo dài được vài năm, thiếp đành lủi thủi đi về cố quận, một mình nuôi hai con. Chuyện ‘single Mum’ ở Tây phương là chuyện thường, nhiều người còn tìm cách biến mình thành single Mum. Nhưng đây là xã hội Việt Nam hơn nửa kỷ trước, mẹ tôi không dám về cố quận, phải tá túc ở vùng Nam Bộ.

Mỗi khi ‘nguyện một lòng thành kính’, thắp nhang cúng Phật, mẹ tôi hít vào thật lớn trước khi cắm nhang. Làm như thể càng hít lớn Bồ Tát có thể “Quan Thế Âm” rõ ràng hơn, có thể nghe rõ lời cầu nguyện. Tôi biết lời cầu nguyện của mẹ tôi cũng giản dị thôi: chạy ăn từng bữa, mổi chén cơm cho hai con có thêm một khúc cá hay một miếng thịt, thay vì chỉ một quả cà pháo ngâm ruốc. Mẹ tôi vẫn rít lớn khi lễ Phật, nhưng chén cơm của chúng tôi phần lớn vẫn còn một trái cà, hoạ hoằn mới có một quả trứng hay một miếng thịt. Hôm nào có một con tôm rim cả nhà xem như là dự một đại yến tiệc ở nhà hàng Tàu ở Chợ Lớn.

Theo tác phẩm Vietnamese Painting- From Tradition to Modernity của Corinne de Menonville, trường Mỹ Thuật Đông Dương được thành lập vào ngày 5 tháng 10 năm 1925, nhận sinh viên trên toàn cõi Đông Dương. Phần lớn sinh viên có gia đình ở Bắc Kỳ, Nam Kỳ và Huế, có thêm một vài học viên gốc Pháp. Mỗi năm trường chỉ tuyển 10 học viên, phần lớn là nam học sinh, nhưng trong đó có một nữ học viên đầu tiên là Lê Thị Lựu. Từ năm 1925 đến năm 1945, trường có 18 lứa ra trường vì có hai năm gián đoạn vì chiến tranh và tổng số học viên tốt nghiệp tổng cộng chỉ có 128 người. Hiệu trưởng đầu tiên là Victor Tardieu, người đã vẽ hai tấm bích họa khổng lồ từ năm 1921-25 tại giảng đường Hà nội và Thư Viện Trung Ương. Những hoạ sĩ tài danh nổi tiếng xuất thân tại trường Cao Đẵng Mỹ Thuật Đông Dương như Nguyễn Gia Trí, Trần Văn Cẩn, Lê Phổ, Lương Xuân Nhị, Nguyễn Văn Tý và Lê Văn Đệ vân vân... Năm 1926 trường mở thêm phân ban Họa Viên Kiến Trúc, dưới sự điều khiển của Batteur. Ba tôi theo học phân ban này.

Sau thế hệ trí thức ‘nửa Tây nửa Tàu’ của Đông Dương và Nam Phong, đây là thế hệ trí thức ‘theo mới, hoàn toàn theo mới’. Đây là thế hệ tốt nghiệp từ trường Cao Đẵng Đông Dương và sau đó Đại học Hà nội. So với hiện nay, ba tôi chỉ và chuyên viên trung cấp, nhưng đó là lứa trí thức đầu tiên từ Đại Học, thông thạo tiếng Pháp và hiểu thấu đáo văn hóa Pháp. Nói như Frantz Fanon, thế hệ trí thức thuộc địa một mặt căm thù và chống chế độ thực dân, nhưng mặt khác, họ sống và ngưỡng mộ văn hóa mẫu quốc, trong trường hợp Việt Nam, là nước Pháp. Ba tôi thuộc đội ngũ sống trong tâm thức này: họ là những đội tiên phong sẵn sàng bảo vệ đền thờ Graeco-Latin (Fanon, tr 36). Đối với những giá trị truyền thống, đạo ngũ trí thức này nhìn với cặp mắt nghi ngờ và như một ngạn ngữ Tây phương, thay vì đổ nước dơ ra khỏi chậu sau khi em bé tắm xong, họ mạnh tay quăng luôn em bé ra ngoài.

Ba tôi có ác cảm với đạo Phật, nói đúng hơn là đạo quân thầy cúng. Khi thấy Dì tôi (người chủ trọ nõn nà nói trên) lể mể đem cúng dường mâm cổ trong các ngày rằm, ông gắt gỏng: “Đem cho mấy ông làm biếng đó làm gì!” Không phải chỉ có Ba tôi ăn nói trịch thượng kiểu đó. Khi đọc lại cuộc đời của Embedkar, một trong người làm đạo Phật hồi sinh ở Ấn Độ, cũng cho các nhà sư Miến Điện là đạo quân ‘ăn không ngồi rồi’ nên không chịu quy y. Ambedkar là thành quả của tinh hoa giáo dục Anglo-Celtic, nên cũng có thái độ ‘quá khích’ của người trí thức thuộc địa như Ba tôi. Điều nghịch lý là nếu chưa quy y, Ambedkar không thể quy y cho nửa triệu Untouchables tại Nagpur vào ngày 14 tháng 10 năm 1956. Cuối cùng Ambedkar chịu nhượng bộ: ông quy y với một nhà sư chân tu Miến, U Chandramani. (Quán Như Phạm Văn Minh, Vietnamese Engaged Bud dhist Movement of 1963-1966, Van Nghe USA 2002, tr 142)

Trong bản khai lý lịch sau năm 1975, trong phần tôn giáo Ba tôi để “không có”. Qua bao nhiêu ‘tang thương ngẫu lục’ mà Ba tôi vẫn giữ thái độ duy lý cực đoan, hay vì sợ trong thời kỳ quá độ, mấy ông công an phường làm khó khăn? Nhưng mấy cô em cho tôi biết, về già ông đã đốt nhang tụng kinh mỗi đêm. Tôi quên hỏi là tụng kinh gì vì mẹ tôi về già tối nào cũng tụng Di Đà. Có thể ba tôi thấy chuyện ‘y pháp bất y nhân’ hoặc đã ‘quay đầu thấy bến’. Tuy nhiên Ba tôi đã trả cho khẩu nghiệp của mình. Khi Ba tôi qua đời, Dì tôi ‘mời’ một sư cô đến tụng vãng sanh. Cô này từ chối viện cớ là bận và chỉ gởi đến một băng cassette! Dì tôi từ trước tới nay chơi đẹp, cúng dường sư cô này đều đặn, nên đã nổi trận lôi đình, mắng nhiếc nặng lời. Em trai tôi phải đi mời thấy cúng khác. Thầy cúng này ‘bấm độn’ nói rằng Ba tôi bị quỷ ám, không thể đi đầu thai được, nên mời một thầy không đủ, phải nhờ hai thầy đến tụng. Hỏi giá cả, thầy ra giá 2 triệu đồng! Dì tôi lại nổi trận lôi đình, nói là ‘ở xóm nay đâu có ai trả nổi 2 triệu cho mây ông thầy cúng, chẳng lẽ không có ai đi đầu thai’. Một người có lòng tin bình dân như dì tôi, cuối đời hỏi một câu phù hợp với tinh thần đạo Phật! Không biết hai thầy thọ giới đàn nào, mà khả năng tiếp thị giỏi quá. Đúng là thời hội nhập kinh tế thị trường!

Nếu có ai hỏi nếu không phải thuộc gia đình theo đạo Phật ‘thuần thành’, tại sao tôi lại nổi trôi vào phong trào tranh đấu Phật Giáo vào các năm 63-66 và sau này đã bỏ nhiều thì giờ học và tu đạo Phật? Tôi trả lời nhanh và gọn: ‘trùng trùng’ duyên khởi, một vấn đề tôi sẽ đem ra phân tích tường tận trong tập sách này.

Hiện nay gần đến tuổi Alzheimer, một ngày phải đi tìm xâu chìa khóa năm bảy lần, thế mà có một chuyện cũ tôi nhớ vanh vách, từ khung cảnh đến khuôn mặt những người hiện diện. Trong dịp tết, mẹ tôi và một bà cô họ đi chùa. Nước lụt khắp nơi, nên cô tôi phải cõng tôi trên vai, đi từ chùa này đến chùa nọ. Cô nói: “Sau này mày có làm vương làm tướng, không biết mày còn nhớ cô cõng mày đi chùa mùa lũ lụt”. Một câu nói đùa tình cờ, hoàn toàn vô nghĩa đối với đầu óc của một đứa trẻ lên 7 lên 8 như tôi lúc đó. Tế bào nào trong não bộ tôi chứa ký ức này? Tại sao hàng giây hàng phút có bao nhiêu tế bào não qua chu kỳ thành trụ hoại diệt, mà tế bào nay vẫn chưa biến đi? Tại vì kiếp trước tôi có căn tu? Ai biết được những chuyện này? Theo ‘lòng tin’ thông thường, trước khi tái sinh tôi phải ăn ‘cháo lú’ kiếp trước, nên trả lời cách này chỉ là câu nói đẩy đưa cho có chuyện. Và câu trả lời tôi sẽ dùng để trả lời các câu hỏi siêu hình tương tự: tôi không biết. Tôi chọn thái độ bất khả tri, Agnostic. Tôi nhớ đền một mẫu chuyện trong Nam Hoa Kinh mà cô giáo môn Việt văn giảng trong lớp. Thấy mấy con cá dung dăng dung dẻ dưới lòng suối, Trang Tử buột miệng: “Mấy con cá vui vẻ ghê hè!” Một người đi dạo chung hỏi vặn: “Ông không phải là cá sao biết cá vui!” Trang Tử đốp chát: “Ông không phải là tôi, sao ông biết tôi không biết”. Tôi mê cô giáo Việt văn chết lên chết xuống cũng vì câu chuyện này. Càng nghiên cứu đạo Phật, tôi càng chấp nhận lời dạy của Đức Phật trong dụ mũi tên: tôi theo đạo Phật như con đường thoát khổ, không phải học Phật như một triết lý siêu hình, dù có lúc ai cũng phải đối đầu các vấn đề này. Đây là thái độ bất khả tri của một nhà nghiên cứu đạo Phật ở Mỹ, Stephen Batchelor, gọi là đạo Phật là tôn giáo không tín ngưỡng. Buddhism Without Beliefs. Nói cho đúng hơn, ông chú tâm về khía cạnh trí tuệ hơn là về phương diện tín ngưỡng.

Một nhân duyên khác, hoàn cảnh đời sống, là một trong trong hạt chuỗi trùng trùng khiến tôi làm cuộc hành trình đi vào đạo Phật là… tật mê gái. Có lý thì có tình, bên ngoài là lý bên trong là tình. Vì nhiều lần nghe mẹ tôi kể về trường áo tím, về cầu Tràng Tiền sáu vài mười hai nhịp, sông An Cựu nắng đục mưa trong, trong tâm tưởng tôi lúc nào cũng mơ đến ngày gặp một cô tôn nữ tóc dài trong mộng. Khi lớp đệ nhị, tự nhiên có một cô Tôn Nữ cũng lưu lạc như gia đình tôi vào học. Cô là con chim lạ đến từ phương trời xa, nên có nhiều con chim trong lớp đập cánh chạy vòng vòng, ngửa cổ cất tiếng tiếng hót. Cả ông thầy của tôi trong lớp cũng ngửa cồ hót. Nhìn lại, đó là cuộc chiến không cân bằng lực lượng. Nhưng tôi áp dụng chiến thuật du kích, nhất là tài làm thơ, tôi cũng vỗ vỗ cánh, hát bài tình ca. Tôi đọc nhiều thơ và các năm 60 ít có người biết thơ Quang Dũng. Nhờ hai câu thơ ‘hồn đã vương qua vài sợi tóc/ Tôi thương mà em đâu có hay!”. Chắc cô cũng lãng mạn như nhiều cô gái Huế khác, tiếng hát lọt tai cô. Nhờ thơ của Quang Dũng mà tôi lọt vào mắt xanh người đẹp. Khi tôi học năm đầu đại học, cô Tôn Nữ về học trường Gia Long. Những lúc chờ người đẹp, tôi băng ngang đường, vào chùa Xá Lợi nghỉ chân, chắc nhờ Bồ Tát dẫn đường! Tôi lên thư viện chùa, trong đó Cụ Chánh Trí, người đã tặng một số sách riêng của mình cho những người muốn đến tìm hiểu đạo Phật. Tôi tìm thấy nhiều tác giả mà trước giờ tôi chỉ nghe danh như Đại Sư D. T Suzuki, Thạc Đức, Chánh Trí, Võ Đình Cường, Nhất Hạnh, tạp chí Từ Quang và Liên Hoa. Có một buổi tối tôi còn đang thơ thẩn trong sân chùa, cụ Chánh Trí lái xe vào trên chiếc một xe Mercedes, tuy cũ nhưng rất sang trọng. Cụ khoan thai, mặc áo già lam, bước xuống xe. Thấy tôi đang xớ rớ, cụ hỏi: “Con làm gì mà giờ này còn đứng đây?”. Tôi thưa: “Dạ con lên thư viện đọc sách”. Chắc là cụ ngạc nhiên sao có thanh niên trẻ lại đến chùa đọc sách Phật. Cụ từ tốn nói: ‘Con có cần gì nhờ thầy tri sự”. Tôi lễ phép cám ơn. Chỉ hai năm sau, vụ Phật giáo bùng nổ và cụ Chánh Trí hiến chùa Xá Lợi làm trụ sở tranh đấu của Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo. Đó là sự tình cờ hay là cái duyên của tôi? Tôi có căn tu thiệt?

Cái này có là cái kia có. Chuyện này dẫn tới chuyện kia. Từ cuộc tranh đầu 1963 bảo vệ tự do tín ngưỡng, đến tranh chống độc tài quân phiệt năm 1964, đến Phong Trào Tranh Đấu chống mở rộng chiến tranh và kêu gọi hòa bình các năm 1965 và 1966, tôi càng ngày càng dính sâu trong các hoạt động thế trị của phong trào Phật Giáo. Sau cuộc cách mạng 1963 thầy Thiên Ân từ Nhật về nước và dạy chứng chỉ Triết Học Đông Phương. Dĩ nhiên tôi học giỏi và đổ đầu chứng chỉ này năm đó. Tết năm 1964 tôi chính thức xin quy y thọ ngũ giới với thầy Thiên Ân. Ngày 30, Thầy chở tôi và một hai chú sa di trên chiếc xe củ kỹ lên Đà Lạt ăn tết. Tôi chính thức trở thành một ‘Phật tử’, không còn là phật tử ‘nghiệp dư’. Nhưng lúc đó kiến thức về Phật Giáo của tôi cạn cợt và có tánh cách sách vở, từ chương. Tôi liên tưởng đến các thanh niên tăng ngày nay, miệng lúc nào cũng nói tu để ‘làm đẹp đạo, tốt đời’, xong cỡi xe máy lạng qua lạng lại, miệng phì phèo điếu thuốc, vào các quán cà phê, hành xử như một thanh niên nào khác. Đó cũng là hình ảnh ‘Phật tử’ của tôi vài mươi năm trước.

Năm 1973 tôi được học bỗng trong chương trình Colombo, theo ngành giáo dục tại Đại Học Sydney. Nhưng chỉ hai năm sau, trời đất đổi dời, đất thành trời và trời thành đất. Như một ngạn ngữ tây phương, bỗng dưng tấm thảm an toàn dưới chân bị ai kéo đi mất. Trong ngày 30 tháng Tư, tôi và một số sinh viên trên đường từ Canberra về Sydney, ngừng giữa đường nghỉ mệt ở một thành phố nhỏ, chúng tôi nghe tướng Minh đọc diễn văn đầu hàng, kêu gọi binh sĩ bỏ súng để tránh cuộc đổ máu vô ích. Tôi không có thói quen viết nhật ký, nhưng tôi đã nguệch ngoạc mấy dòng:

Chiến tranh thực sự chấm dứt/ Trời đất từ đây xa cách mãi/ Mây khói bồng bềnh/ Trang Sinh hóa bướm hay bướm hóa Trang Sinh?/ Về tới cư xá, tất cả sinh viên đều đi ngủ./ Mấy bức thư nhà nằm chổng chơ./ (tập san Về Nguồn, Colombo, 2005)

Trên pháp lý, chúng tôi là những người ‘vô tổ quốc’ (displaced person). Cái nghèo khổ thời niên thiếu không ăn nhằm gì, lần này tôi phải đối đầu với cái khổ căn bản hơn nhiều. Cái khổ mà các nhà nghiên cứu Phật học Tây phương gọi la existential anguish, hữu thân hữu khổ. Sinh ra làm người làm chi cho khổ, mới sinh ra thì đà khóc chóe, đã sinh làm người sao lại sinh vào mãnh đất Việt Nam, lại càng khổ hơn. Đã sinh làm người Việt Nam sao lại sinh vào thời chiến tranh, cái khổ lại trùng trùng. Đó là bể vô tận, xá gì phương hướng nữa, thuyền đời ơi thuyền đời theo gió hãy lênh đênh. Tôi sống như không có ngày mai, với cuộc vui đầy tháng, trận cười suốt đêm. Bây giờ tôi mới thấm thía ý nghĩa câu nói của Camus: “ Cuộc đời buồn nôn”. Từ trước đến giờ, đạo Phật đối với tôi chỉ là một triết lý cũng giống như những triết lý khác. Nhưng bấy giờ tôi có dịp chiêm nghiệm, không những học Phật mà còn sống Phật.

Đến khi phải đối diện nổi khổ căn bản, nổi khổ hiện sinh, dưới chân là cơn địa chấn, tôi không biết làm sao để áp dụng nguyên lý thành con đường thoát khổ. Tháng tám trời hay trở gió ở Sydney. Một đêm tôi không còn chịu đựng nổi cô đơn, tôi khoác áo đi bộ qua campus đại học, định đến thăm một người bạn, uống một tách trà, nói chuyện khào, rồi về ngủ. Nhưng khi đứng trước cửa, thấy ánh đèn còn chiếu sáng từ bên trong, tôi không làm nổi cái chuyện bấm chuông. Lúc đó tôi nhận ra một điều rõ ràng là tôi phải đối diện với nổi khổ của mình, không ai có thể giúp đỡ được gì mình, ngoài chính mình. Tôi nghĩ đến câu chuyện Huệ Khả đến nhờ Lục Tổ an tâm. Tôi thất thểu băng qua trở lại khu campus. Đề về nhà tôi phải qua một cây cầu nổi, băng qua một quốc lộ nơi xe cộ đông đảo ngày đêm. Tôi đứng trên thành cầu, nghe gió lớn lộng lộng. Trong một sát na, tôi nghĩ chỉ cần nhún mình nhảy xuống, mọi đau khổ sẽ tiêu tan. Tôi hoàn toàn không nhớ những gì xảy ra sau đó. Sáng hôm sau khi thức dậy, nắng tràn trề qua cửa. Tôi biết mình còn sống. Tôi nói gì với tôi đêm qua đển cản ngăn hành động tuyệt ? Có thể tôi chết nhát! Có thể thiên long bát bộ đã bảo vệ tôi lúc đó. Tôi không biết. Điều tôi biết là thấy nắng chiếu qua cửa, cảm giác ấm áp, an lành. Tôi nhớ đến câu chuyện Ai Có Qua Cầu của Hoài Đồng Vọng.

Một lý do nữa khiến hành trình của tôi qua ngưỡng cửa Phật càng ngày càng xa là vì đứa con trai cua tôi. Con tôi sinh ở Úc, học hành ở Úc, khác với một người suy nghĩ nửa nạc nửa mỡ như tôi. Thế hệ của ba tôi, thế hệ bị trị lóa mắt vì thế kỷ ánh sáng Tây Phương, xem văn hóa thực dân là thần tượng và muốn vất bỏ tất cả giá trị truyền thống mà Fanon đề cập tới. Đối với con tôi, vỏ vàng ruột trắng, văn hóa Tây phương là văn hóa đã hình thành tâm cảnh của nó.

Trong một buổi lễ Phật Đản, tôi được Thầy trụ trì mời vào các hàng ‘danh dự’ phía đầu. Khi chuông trống bát nhã cử lên, con tôi sợ quá, khóc ngất. Tôi bối rối hết sức đành chở vợ con về. Lúc đó nó mới 10 tuổi, sợ quá thì khóc! Nó thấy tôi có nhiều sách Phật trong thư viện riêng, vì thương ba nên cũng muốn chiều ba. Nên khi lên trung học, trong khi các học sinh khác học Scriptures, nó xin dự một lớp học giáo lý Phật Giáo. Thầy giáo Úc dạy thiện nguyện không tiền. Thấy lấy tài liệu cũ xì, in lôi thôi. Tôi đọc thử một chương. Tôi nhận ra đó là thứ bài học như giẻ rách, nhai đi nhai lại một cách vô hồn. Làm sao một đứa trẻ suy nghĩ, học hành, sống trong văn hóa duy lý Tây Phương có thể chấp nhận được. Sau học kỳ đó, cha con đều tảng lờ không nhắc tới việc tìm hiểu đạo Phật nữa.

Nói theo kinh tế thị trường, tôi là sản phẩm của trường đại học sư phạm và văn khoa Sài Gòn vào giữa thập niên 60 và đầu 70. Tôi và các bạn học đồng lứa khác có may mắn học các nhà nho cuối cùng của Việt Nam, như Cụ Nghè Nguyễn Sỹ Giác, Cụ Cử Thẩm Quỳnh và tài hoa nhất là Cụ Tú Kép Nguyễn Huy Chiểu, dịch giả Hoàng Việt Thi Tuyển, cùng các nhà tân nho khác như các cụ Nguyễn Đăng Thục, Nguyễn Duy Cần, Nguyễn Văn Ba và Trần Trọng San. Trừ các sinh viên Viện Hán Học Huế (đóng cửa năm 1964-65) chúng tôi thuộc loại ‘hán rộng’ không thua ai. Thế nhưng tôi chưa hề đọc Phật Học Từ Điển của cụ Đoàn Trung Còn hay Khóa Phật học của Thầy Thiện Hoa biên soạn. Tôi đọc cuốn Tâm Ảnh Lục mỏng dính của Thấy Trí Quang chừng nửa giờ thì bỏ xuống vì buồn ngủ quá. Tôi chưa hề đọc kinh nào trực tiếp, trừ Bát Nhã Tâm Kinh khi tụng kinh, vì Kinh hay in chữ lớn, với chủ ý cho các Phật tử cao niên dễ …tụng. Khi tụng chú Đại Bi, chúng tôi còn phải nhớ chữ phạn … vô nghĩa. Khi tụng kinh trong đoàn Sinh Viên Phật Tử, đến câu ‘địa rị sắt ni na’, thế nào cũng có anh hay chị đọc trớ ‘địa rị sắt ni nô’, ‘địa rị sắt ni ni’ và cùng nhau cười khúc khích. Chỉ sau này khi đọc được các bài của Cụ Chánh Trí trên tờ Từ Quang mới thấy hứng khởi. Đến khi Thấy Nhất Hạnh về nước, với loạt sách nhìn đạo Phật theo đợt sóng mới, tôi mới thấy hãnh diện vì triết lý sống của đạo Phật, như người cùng tử trong kinh Pháp Hoa, tìm thấy viên ngọc dấu trong gấu áo. Phần lớn sinh viên trẻ như chúng tôi, lúc bấy giờ không cùng một tần số với cách truyền bá đạo Phật của các vị tôn túc đương thời, thấy cần nhiều chuyện cần sửa đồi, nhưng không biết bắt đầu từ chỗ nào.

Khi trở lại nghiên cứu đạo Phật, may mắn cho tôi, lúc đó là thời nở rộ phong trào nghiên cứu đạo Phật tại Tây Phương. Hấu hết tôi đọc các sách tiếng Anh. Tôi có cảm giác là tôi đọc dễ hơn, thu nhận dễ hơn, hiểu rõ ràng những nguyên lý lúc trước tôi chỉ biết mù mờ, cảm thấy dễ chịu như khi ở nhà mình. Tôi cũng giống ba tôi rồi sao? Tôi chỉ muốn giải bày mặc cảm tội lỗi hơn là khoe khoang chữ nghĩa! Giải thích dễ nhất là ‘căn cơ’ của tôi đúng với tần số của các người nghiên cứu Tây Phương? Giải thích như thế cũng như không giải thích gì cả, cũng giống như câu trả lời ‘kiếp trước có căn tu’. Nếu nói ‘ngang’ như Trang Tử, tôi có thể hỏi ‘anh không phải là tôi sao anh biết tôi có căn tu?’. Tôi thấy gần gũi với thái độ bất khả tri-agnostic của Stephen Batchelor. Có thể nào nghiên cứu đạo Phật mà chỉ chú trọng đến khía cạnh trí tuệ và triết lý để trả lời cho một câu hỏi của Aristotle: ‘Ta sống đời mình như thế nào?’. Có thể nào nghiên cứu đạo Phật mà bớt lưu tâm đến phần tín ngưỡng?

Từ năm 1975 khi một số tăng ni cùng đồng bào ra nước ngoài, chùa chiền được xây cất bất cứ nơi nào có người Việt định cư. Đó là một triệu chứng đáng mừng vì dù trong hoàn cảnh như thế nào, đồng bào cũng không quên giá trị truyền thống, nhất là đạo Phật. Tuy nhiên phần lớn những Phật tử lớn tuổi lại theo một thứ đạo Phật bình dân vào các năm cũ mà ngay trong thập niên 60, 70 một số tăng sĩ và cư sĩ cấp tiến đã đòi hỏi phải hiện đại hóa! Thị trường nào cung cấp sản phẩm đó! Lại cầu siêu, cẩu an như cũ. Một vị trú trì một chùa lớn ở Úc thú nhận là nếu không có thờ vong thì chùa đói. Đạo Phật trở thành một thứ cây kiểng èo uột trồng trong chậu, thay vì trồng vào mãnh đất mầu mỡ ở Tây Phương. Không ai chịu hỏi các bác trong chùa sinh ra sau thế chiến thứ hai mà Tây Phương gọi là thế hệ Baby Boomers như chúng tôi chết hết, thì chuyện gì sẽ xảy ra. Thế hệ như con tôi nhìn đạo Phật như thế tín ngưỡng tụt hậu, đầy dẫy mê tín, ‘quái đản’ và càng ngày càng gia nhập hàng ngũ những người vô thần hay bất khả tri, chỉ tin vào những gì hợp lý, thực nghiệm, hợp với tinh thần khoa học. Thần học Ky Tô đang lâm vào một tình trạng tương tự. Thanh niên Tây phưong xem đây là thứ thần học sơ khai, mê tín, chỉ nhằm che giấu cho các giáo quyền trong các tôn giáo định chế. Họ không dự thánh lễ nhà thờ, chỉ thấy tôn giáo biến con người thành con người cuồng tín, ngu muội thiếu suy nghĩ, hay không dám suy nghĩ. Một nhóm nhỏ Christian fundamentalists đã trở thành những con cừu thiếu óc não, lúc nào cũng lải nhải ‘ Lạy Chúa’ mà không cần biết Chúa chỉ là một sản phẩm tưởng tượng, nói như Nietzche là một trò bịp kéo dài hơn 2 ngàn năm mà các triết gia trong thời kỳ khai sáng đã bỏ vào sọt rác lịch sử tù thế kỷ 18. Đây là phản đề của tinh thần hiện đại Tây Phương, trong thế kỷ khai sáng: duy lý, thực nghiệm, tinh thần phê phán, nghi ngờ cho đến khi nào có bằng chứng rõ ràng, nguyên tắc mà luật pháp Tây phương gọi là Beyond Reasonable Doubt. Trong lịch sử minh triết Hy Lạp, Socrate đã dùng phương pháp Socratic để chất vấn cho đến cùng, cho đến mức beyond reasonable doubt. Chỉ có phương pháp này mới là ngọn đuốc đuổi tà ma mê tín. Các nhà nghiên cứu ở Tây phương cho thấy lóe lên những tia sáng về viễn tượng này: đạo Phật có thể cung cấp một triết lý sống để trả lời câu hỏi ‘Tôi sống đời tôi như thế nào đây?’. Hỏi câu đó tức là tự tra vấn về ý nghĩa đời người.

Tôi quen một người bạn trẻ, qua định cư ở Úc lúc còn nhỏ. Dĩ nhiên anh lãnh đạm với hình thức hành trì đạo Phật trong các chùa ở đây, dù thân phụ anh là một nhà nho, có lúc là thầy dạy chữ Hán cuối cùng ở trường Petrus Ký. Hành trình vào đạo Phật của anh còn ly kỳ hơn. Anh biết đến đạo Phật nhờ một quyển sách nhan đề Đối thoại với Giáo Hoàng mà một số Phật tử đã trả lời với lời phê bình Phật Giáo của John Paul II. Anh chợt thấy đạo Phật có nhiều điểm tích cực và ‘hay ho’ hơn là hình thức đạo Phật được thực hành trong một số các chùa ở Úc. Trong một chuyến đi Mỹ, anh đến một tiệm sách ở Bolsa hỏi mua cuốn đó. Người bán sách loay hoay không tìm thấy trên kệ nên mời người chủ tiệm sách ra. Một linh mục đi ra với nét mặt giận dữ: ‘Ở đây chúng tôi không bán các loại sách đó’. Anh một phen hú hồn, thoát khỏi hang hùm trong đường tơ kẻ tóc! Chính anh có lần vô tình phát biểu: ‘có bao nhiêu Phật Tử là có bấy nhiêu đạo Phật’. Tôi như người bị điện giật. Chúng ta hay nhắc tới ‘bốn vạn tám ngàn pháp môn’. Sao không phải tám vạn ba ngàn chín trăm chín mươi chín pháp môn hay tám vạn bốn ngàn lẻ một pháp môn? Theo tôi giả sử có một tỷ người ‘tin và hành trì đạo Phật’ thì có một tỷ pháp môn!

Tôi không có ảo vọng khi đặt vấn đề hiện đại hóa Phật giáo vì ngay cả từ đầu thế kỷ, chương trình canh tân của Thái Hư Đại sư bị nhiều Phật tử chống đối và phá hoại. Nhưng không thể bỏ qua không đề cập đến thời kỳ chuyển pháp luân thứ Tư của các Phật Tử Tây Phương (Ba lần chuyển luân trước đây là Phật Giáo Nguyên Thủy, Phật giáo Đại thừa và Kim Cương thùa. Có nhiều chỗ tôi trình bày có người không nghe lọt tai. Không sao. Cú tha hồ phản biện. Phật tử không dễ trở thành những người cuồng tín vì chúng ta không có giáo điều để sống chết. Tôi nghe lóm được một vài vị chống đối ‘Pháp môn’ làng Mai khi Thấy Nhất Hạnh về Việt Nam lần thứ nhất là ‘pháp môn’ của Thầy không thể áp dụng tại Việt Nam. Đó là lối khẳng chứng vô bằng (Gratuituous). Nếu muốn ‘phản biện’ thì tại sao không trình bày phần nào áp dụng được phần nào không và tại sao được tại sao không? Nhưng cho đến nay những lời giải thích giáo pháp của Thầy thích hợp với những những người sinh trưởng tại Tây Phương nhất là con cái thế hệ thứ hai và những người nghiên cứu Phật giáo theo ngỏ Tây Phương. ‘Pháp môn’ Làng Mai của Thầy cũng chỉ là một ‘cách’ tu tập trong số ‘tám vạn bốn ngàn pháp môn khác’

Tôi cũng có nhiều bất đồng về một vài cách hành trì của một số người theo pháp môn của Thầy, mà chúng tôi gọi là tu hành theo kiểu hội kín, ngồi thở ra hít vào xem đó như là mục đích tối hậu, thay vì chỉ là những bước thực tập lúc đầu để có chánh niệm. Dù chính Sư Ông cũng không chấp nhận thái độ ‘tôn sùng thần tượng’ (Giới tiếp hiện thứ nhất) nhưng trò thì cứ lải nhải lập lại ‘Đạo Bụt’ thay vì ‘Đạo Phật’, làm như thể ai theo Đạo Bụt sẽ mau giải thoát hơn những người theo Đạo Phật, mà quên một câu nói trong chuyện kiếp hiệp của Kim Dung ‘Viên cũng là Không mà Không cũng là Không’ Tôi xin nhại lại : ‘Bụt cũng là Phật và Phật cũng là Bụt’