提要：

 

海雲，名印簡，乃元初與道教長春真人邱處機同一時代，同樣重要的兩位人物之一。本文主要依「佛祖歷代通載」、及王萬慶所撰之「海雲大禪師碑」，詳述海雲之思想及其感化元初諸王的經過。

 

就其思想而言，海雲以 「隨緣不變、不變隨緣」之真心為基礎，主張「休生分別」，並依此開展出其無有出家、在家之分，乃至儒、釋、道三教合一的思想。

 

在感化元初諸王（特別是忽必烈）的經過方面，海雲的政治思想主要來自瑜伽師地論的「王法正理論品」；但在實際事務方面，則從尊孔入手。

 

就禪宗而言，海雲代表了金、元間流行在華北的臨濟禪法。在整個佛法上，海雲是明代三教合一思想的先河。而在政治方面，海雲使得元朝帝國步上「仁恕為心」的傳統的儒家政治上去。

 

壹

 

熟悉元代歷史的學人，大約都知道在蒙古征服中國北部的初期，中國宗教界曾出現過兩位領袖：一位是道教的長春真人邱處機；另一位是佛教臨濟宗的海雲大師。「元史」本紀第三記載：憲宗辛亥元年，夏六月，當蒙哥被推為新皇帝，承繼元定宗以後，新皇帝上台後的一連串措施中，有一項是「以海雲掌釋教事；以道士李真常掌道教事。」 [1]海雲名印簡，生於公元一二Ｏ四年，死在一二五七年。在他活動的時期，聲名顯赫，貢獻頗著。

 

可是當人們閱讀「元史釋老傳」時，卻會發現「元史」和「新元史」都為邱處機列有傳記[2]；但在記述釋教方面，傳內所收的人物，卻全是土番僧人的天下。[3]也許海雲在佛教史上的地位，還趕不上長春真人對道教的歷史貢獻，但是他們的成就並不如像他們在「元史」上隱顯相差那麼懸殊。

 

因為「元史」沒有列傳，讀者如果想查海雲生平只好到現代工具書中去找尋資料。先看商務印書館出版的「中國人名大辭典」吧，它在「印簡」這個題目下記載說：「元高僧。俗姓宋。世業儒，年十一祝髮。於佛書無所不通。後遊雲中。住華嚴寺。年五十六示寂。茶毘之日。焰煙所至，皆成舍利。」[4]

 

這一短短的紀載，內容是不夠詳細、不夠準備。它沒有指出海雲在蒙古佔領初期，對華北漢民的貢獻，和思想的特色。海雲也不是在五十六歲時去世的，而「於佛書無所不通」一語，也不見於早期各家的記載。

 

如果再進一步，向更專門性的參考書去找資料，可以用「禪學大辭典」作為例證。這部由東京駒澤大學花了二、三十年時間，最近出版的辭書，對印簡的生涯，有如下的記載（原文為日文，以下以中文記敘內容）：

 

　印簡（人名）（一二Ｏ二—一二五七），臨濟宗。號海雲。寧遠（四川省）人。俗姓宋氏。泰和二年十二月二十五日生。七歲父授「孝經」。從中觀沼公出家，十一歲受具足戒，參隨中觀。沼公示寂，往燕京大慶壽寺，參拜中和璋公，為其法嗣。歷主興州（山西省）仁智寺，浹陽之興國、興安之永慶、燕京之大慶壽寺。太宗七年（一二三五），令僧道試經，太宗歸依。太宗九年，賜以光天鎮國大士之號。宗十一年，再住大慶壽寺。脫列哥那元年（一二四二），忽必烈大王求問佛儒二家優劣，師頻有所述。定宗任為僧錄。於昊天寺設齋為國祈福，並住和林（山西省）之太平興國寺。寶祐四年（一二五六）正月，命於昊天寺開法會。寶祐五年四月四日示寂。世壽五十六。謚號「佛日圓明大師」。（見「佛祖歷代通載」第二十卷，「會元續略」四，「五燈全書」五六）[5]

 

上述的這一段介紹，事蹟雖然比較詳細可靠，但是錯誤仍然不少。例如印簡的出生年代，是泰和二年十二月十五日，即公元一二Ｏ四年初；不是辭典所記的二十五日，也不是一二Ｏ二年。更糟糕的是所記的地名，大部錯誤，例如印簡原籍寧遠，屬山西嵐州，辭典誤為四川。海雲所到的興州與和林，都不在山西省。最奇怪的是海雲曾主持臨濟宗本山—河北鎮州臨濟禪寺一事，對禪宗史頗為重要，而辭典竟然忽略不載，令人難解。這些誤漏雖然不是什麼「大事」，可是辭典的作用，正在於供給讀者最基本的準確知識。如果知識不夠準確基本，那麼辭典原義和目的，不但無法達到反而誤人。

 

按照常情而論，辭典之類的參考書，自然無法記載任何詳情，如要進一步研究，一定得看專門著作。中華禪宗歷史，最完備的現代研究，仍然是日本學者忽滑骨快天的「禪學思想史」。印簡在這書中，佔了三頁。他的生平事蹟，悟解經過，書中都有概要；可是一談到他的禪學和思想，忽滑骨卻完全不加討論[6]。其他佛教通史之類，更不要講了。它們對海雲的記敘，通常只是三言兩語，一筆帶過。

 

研究元代歷史的學者，近十多年來對印簡的行事和佛教史料的繆誤，作了不少的清理。陳垣、札奇斯欽和日本學者野上俊靜等氏，在這一方面有著相當貢獻。但是談到印簡的思想，仍然都不加討論。本文的目的，正是想作一次補白的工作。[7]

 

貳

 

從海雲的生平去看，他和燕京蒙古當局的交涉，保護僧徒在政府考試中過關；協助孔子後裔孔元措在元朝政府，承繼「衍聖公」的封號；緩和燕京蒙古佔領軍的若干苛政；舉藨劉秉中建立元五朝和大都城等，使讀者也許會感覺到海雲可能是一位不學無術的政治和尚。無可諱言，他和蒙古五朝權貴，上起蒙哥和忽必烈，下至河北軍政要員多有來往，從而造成他的影響力。但是在另一方面，印簡又憑什麼才贏得那些達官貴人的尊重呢？他的資本正是自己的人品、佛學、機智和通達的思想。

 

必須要注意的是在印簡相熟的達官貴人中，有些佛學「行家」。除非海雲是學而有術，他是無法得到內行人的尊重。例如在海雲的生平中，最初請他出住大慶壽寺，繼任他的老師中和老人職務的，就是耶律楚材（一一九Ｏ—一二四四）。耶律號湛然居士，從萬松老人行秀學佛，名重一時。他對當時的學術思想，文章詩辭，都有深刻的理解。對禪學流派得失，更是瞭如掌指。例如在指出金末元初的禪學大局時，他曾寫道：

 

　　「遍閱諸派宗旨，各有所長，利出害隨，法爾當耳。雲門之宗，悟者得之於緊俏；迷者失之於情識。臨濟之宗，明者得之於峻拔；昧者失之於莽鹵。曹洞之宗，智者得之於綿密；愚者失之於庸纖。」[8]想要不學無術，僅憑一領袈裟，去贏得行家如耶律楚材的支持，恐伯沒有那麼容易。

 

想要知道印簡的禪法，先得從他學禪的經過談起。儘管禪法到了金、元之際，已經很「學問」化了，但對一般禪僧而論，禪法仍然是經驗重於文字。他們雖然重視語錄偈言，但已不像唐代呵祖罵佛那麼激烈。

 

從幼年起海雲就有機辯，在與師友的對話中，他常是語鋒迫人，甚至於難倒老師。例如當他初入佛門作沙彌時，見到傳戒和尚嚴公。嚴公 「欲觀其根氣，授以『草菴歌』。至『壞與不壞主元在』，師（海雲）問曰：『主在何處？』嚴曰：『何主也？』師曰：『離壞不壞者！』曰：『客也！』師曰：『主聻』。顏吟吟。」[9]

 

印簡十一歲時，恰逢金朝豫王恩賜，受具足戒。當時有一位名叫洪彥的上座，問這位才得具足戒的小和尚： 「子今受大戒了，何作小僧？」印簡回答說：「緣僧小故，戒說大也！試問上座戒老耶？小耶？」上座答稱：「我身則老‧……」印簡不等對方說完，即刻大喝一聲：「休生分別！」截斷對話。[10]。

「休生分別」一語，正是佛法和禪門中共有的真理。因為世間俗法基於分辨，語言文字只能比較而言，都是相對相成，永遠基於事物不同之點，說明一切，譬如大小、黑白、順逆、愛惡都是很好的語言例證。宗教哲學不反對有分別的概念，並且常常利用這種分別概念，逐步導人達到「休生分別」的境界，只有這一境界才是宗教生活的目標。

 

宗教哲學的主張「休生分別」，並不是否認一切事物的差別。客觀事界和物界所不同的地方，僅憑心理上的單純否定，既不能改變事實，也不能解決習慣所生的一切問題。從佛教哲學來看，客觀事物的存在，都不是與人無關的。在主觀的心識和客觀的事物拉上關係的時候，心識總對客觀的事物，有所感受，有所辨認。而辨認的過程，正是從有所不同之點開始，以致達到必生分別的結論。

 

如果人們能夠停止在「分別」這一點上，倒也沒有大錯，而且對日常生活還有幫助。大家總不能不分黑、白、好、壞、高、低、香、臭；真的變成那種人物，自然等於白癡。普通一個身、心正常的人，並不是如此，大家一旦對事物加以辨認之後，就要有所動止。揀吉避凶，愛善嫌惡都是人之常情。從這種行為，就引起感情上的波動和後果：如果能夠大願隨心，就會抓住不放，佛家把這現象稱為「貪」；如果所求不得，就會自己生氣，甚至遷怒於人，佛家把這種現象叫做「嗔」；不分析所貪之物是什麼？以假作真，以暫作久，白費力氣，空擔心思，佛把這一現象叫做「癡」。這三種從「分別」產生的心理後果，佛家叫做「三毒」。受「三毒」支配所產生的行為，一定要生出相應的後果，佛家叫做「業報」。由於「業報」，人們無法達到解脫，受苦、惱、迷惑之苦，永無止境。

 

「休生分別」是佛學中的基本教義，在這一點上，佛教宗派之間是沒有重要的爭論。從禪宗哲學角度去看，「分別」一旦產生，就有一連串的作用跟蹤而來。一個人的視野和心情，一旦受到那一連串作用的限制和影響，就會追波逐影，舍本隨末，用「莊子」的術語講，叫做「為物所物」[11]。越走越遠，永遠見不到自己，自然也無法解決自己的問題。在這一點，海雲的禪學，是屬於傳統佛法的。

 

禪宗佛法的目的是「見性成佛」，方法是「直指人心」。「見性成佛」用現代話講，就是自我發現；在海雲和其他禪宗的語彙中，稱作是「自家面目」。想要自我發現，就要靜心內求，不能讓心思被感情牽著鼻子走。想要不受感情的支配，就得明白感情基於認識分別，分別認識和深理道法不合。因為這一原因，想要認識「自家面目」，就要「休生分別」。「休生分別」就是要求自己的心理狀態，不受分別事物的影響。換句話說，憑祂事物不同，我心我意都無所動，不生相應的分別。

 

在海雲悟道入理以前，他的老師中觀老人曾指出海雲早期的宗教修習，毛病在於：

 

「汝所欲者文字語言耳。向去皆止之！唯身心若枯木死灰，今時及盡。功用純熟，悟解真實。大死一場，休有餘氣。到那時節，瞥然自肯，方與吾相見！」[12]

 

海雲接受了這一指點，「受教習定」。在佛教傳統中，坐禪的境界，是從「休生分別」開始，由外入內，次第前進，通過初級的禪悅，而達到「識無邊」，「空無邊」的高級境界。其實到了那一境界，常人所謂高、低、清、濁都不加分別，也不必分別。這些字眼只能作解釋用，絕對不能「死看」—佛家叫做「執著」。

 

禪宗反對把坐禪當作目標，但是仍然主張坐禪是達到「頓悟」的方法之一。坐禪是達到悟境的通途之一，正如知解的可能導人入道一般。但是禪和智並不保險人人都可以通過這些方法，達到頓悟成佛的境地。學禪的人們應當用各種方法嘗試，才有可能達到宗教目標。佛家把為坐禪而坐禪的人叫做「癡禪」；為知解而知解並且反對坐禪習定的學者，稱為「狂慧」。並非認為這些都不是求佛的正法。只有在各種努力和修習的情形下，本人條件（根基）和客觀際遇相合時，才可能達到豁然而悟的經驗。

 

海雲的頓悟正是在多年努力，求而不得的情形下，一旦機緣和合，意外而來。「道行碑」和其他傳記資料記載說：

　辛已（一二二一）乃來燕，過於松舖。夜宿巖下，因擊火大悟。即自捫其面曰：噫！今日始知眉橫鼻直；始信天下老宿不囈（亦作寐）語。今後（一作明日）至景州謁（一作見）本無玄禪師，問從何所來？答曰：雲收幽谷。曰：何處去？答曰：月照長松。玄首肯之曰：孟八郎又恁麼去也。因過泃州，或問師曰：上人不居山林，反入城市何也？答曰：河裡無魚市中取！[13]

 

這一些對話，是海雲頓悟以後的經驗和反應，也是他得到頓悟經過與別人對他認可的描繪。傳統的佛教史學家，對這種紀錄有的是一筆帶過，不作任何解釋—大概他們心知肚明，不必再去畫蛇添足；或者認為這是一種主觀上的境界，講也講不清楚，所以乾脆不講。可是作為一個宗教史學的研究者，我們實不能對這段重要的文獻，不作一番分析而輕輕放過。現在就文字記載和禪學背景，試對海雲的頓悟經過和經驗，加以分析理解：

 

因擊火大悟一段，別的典籍解釋為因擊火石，見火花飛濺，得到頓悟。這件事可以從兩方面去理解：一是火石是本，火花是末，末從本出。這一現象使海雲把已往所學，用到他的自身問題上去，一想之下，豁然貫通，這才以手捫面，自我發現，才知道眉橫鼻直；才相信禪門老宿，所講的「見性成佛」全不是空話夢囈；而是可以達到一種境界，可以解決問題，可以自我發現的經驗之談。另一種可能的解釋，是火石與火花，非異非同，只有在因緣和合的情形下，火花才可以從石上濺出。宗教修習與宗教目標也是非異非同，了悟是一，迷時成二。這種微妙的分界一旦貫通，就可以立即大悟。

 

他和玄禪師的問答，可以看作是對那種經驗的進一步說明。「從何所來」問的是所經道路。「雲收幽谷」是說所有的疑雲，連深谷暗岩的角落，現在全已收去，光明普耀。「月照長松」是光明當頭，了無遮掩。從此以後，都無疑慮。「河裡無魚市中取」，說明在頓悟之後，行為自如，不為世俗清規戒律所限。這種問答，都是詩語說法，不可以作字面解釋，以為禪門高僧，真的不守戒律，這段文字只是在表示，一旦宗教生活達到這種境界，修習的人已是精神自如，不受任何概念的限制而已，在宗教哲學上，稱為「解脫」或「自由」。

 

寫到這裡不由想到，臨濟宗的禪法，向以喝棒峻拔，乃至「呵祖罵佛」，從而使有些學人以為，臨濟禪法，真的是主觀莽鹵，講說行動什麼都不必管，才算得是「自由」派。這種簡單的想像是錯誤的，只要一讀臨濟高僧的傳記資料，學者才能懂得那些棒喝或激烈對話，只是一種手段，目的在於驚醒學徒。臨濟禪學在一個禪僧聲稱得到頓悟之後，老師對自稱得到頓悟的僧人，還要「向上楗槌，差別機智，種種勘驗」。如果檢驗結果滿意，才能證實頓悟的經驗，承認（「印可」）僧人已經達到那一境界。

 

海雲的傳記中正好保存著這種「勘驗」的寶貴資料，特別值得研究後期中華禪史學者們去注意。傳記資料稱：海雲經泃州到燕京，拜會中和禪師。中和當時是大慶壽寺的主持。在這次會見中，一場嚴肅而生動的宗教對話，發生於賓主之間：

 

師（海雲）便問曰：某甲不來而來，作麼生相見？

壽曰：參須實參，悟須實悟，莫打野[狂*里]

師曰：某甲因擊火迸散，乃知眉橫鼻直。

壽曰：吾此處別！

師曰：如何表信？

壽曰：牙是一口骨，耳是兩邊皮。

師曰：將謂別有！

壽曰：錯！

師曰：草賊大敗。[14]

 

這是他們初會第一天的談話。壽禪師的目的，是在試探海雲的頓悟是真是妄。所以用「吾此處別」的辨法，故意混亂話題，觀察海雲的反應。一個沒有悟道的人，在這種追問下，有時當然會不能回答；有時也可能產生自我懷疑。可是海雲對所有的問題，都是旗鼓相當，寸步不讓。當壽禪師證實了這一點以後，初步楗鎚就告一段落。

 

第二次勘驗，就在次日。傳記寫道：

　

次日，壽舉臨濟兩堂首座齊下喝，僧問時：還有賓主無也？濟曰：賓主歷然。汝作什麼生？

　

師曰：打破秦時鏡，磨尖上古錐。

　　　龍飛霄漢外，何勞更下槌？[15]

 

這四句詩的意思可能是在表明，寶物如秦代的古鏡已被打破，世上任何其他的東西，都惹不起他的心念。千年古錐，舊鏽斑然竟也被他磨得尖銳。海雲已經自由，像龍飛到雲外去了，老師為什麼還要槌問呢？老師的評語是：

 

　壽曰：汝只得其機，不得其用！師便掀禪床。壽曰：路途之樂，終未到家！師與一掌曰：

　　　精靈千載野狐魅，看破如今不值錢。

　壽打一拂子曰：汝只得其用，不得其體！師進前曰：

　　　青山聳寒色，月照一溪雲。

　壽曰：汝得其體，不得其智！師曰：

　　　流水自西東，落花無向背。

　壽曰：汝雖善語言三昧，且沒交涉！師豎起拳，復拍一拍。當時丈室震動。壽曰：如是，如是。師拂袖便出。[16]

讀者應當特別注意：壽禪師的勘驗，是一層深於一層。他先試出海雲的禪法，已經得到了「機」—機會、機緣、棧鋒。從「機」再進一步，才能從機到「用」—功用、功能。通過功用，再進一步檢查，海雲的悟道，是否悟到道的本體？因為本體是超越現實，只有因達到本體而產生的智慧，才能使人間世界得到利益，自利利人，體用如一。這種勘驗完全是按照哲學系統進行的。有些人以為禪學只重經驗不重系統的印象，實在不可一概而論，海雲傳記的這段記載，寶貴之點，正在這裡—它為禪宗歷史留下一件不為人所留意，可是又是十分重要的資料。

 

壽禪師對海雲的初步勘驗，雖然滿意，但還要作進一步的證實，傳記接著寫道：

 

自此，中和復以向上鉗槌，差別關楗，種種辯驗。師以無礙辯才，應答皆契；其悟解精明，度越前輩。壽一日謂師曰：汝今已到大安樂之地，宜善護持。吾有如來正法眼藏、祖師涅槃妙心，密付於汝，毋令湮沒。師掩耳而出，即以衣頌授師。頌曰：

 

　天地同根無異殊，家山何處不逢渠。

　吾今付與空王印，萬法光輝總一如。[17]

 

以上各節，是記載海雲如何習禪、如何悟道、如何接受勘驗、如何得到認可。這些經過都屬於禪法。除此而外，還有一項和禪法有關的，就是海雲自己對後學的勘驗。這一方面，現有的材料極少，值得討論的只有一條—「佛祖歷代通載」稱： 「師於室中以四無依語勘學者」。但是這種勘驗的評情如何，書文只用「語具本傳」四字，輕輕一筆帶過，未記其他。熟悉佛典的人們都知道，「四無依」一語，來源於「四依」。「四依」的解釋有兩種解釋：一是只可以依靠糞衣、乞食、樹下住、用陳藥；一種是依法、了義經、義、智等四事。「四無依」是相反的。[18]

 

從上述的資料來觀察，無論海雲採用的是那一種「四無依」，他的禪學精神仍然清楚。即無論修習方法是怎麼的不同，悟道的可能，仍然在於修習者的獨立精神。只有通過這種獨立精神，修習的人才可以根據自己的需要，自己的境遇，自己的覺悟能力，達到頓悟。這並不是說學人不須學習，全然不靠別人指導，不靠坐禪，不習經典。禪宗所主張的獨立精神，只是著重於悟道的本事，而不是指悟道以前的種種準備，各樣努力。那些準備和努力，只是入道的方法，全都是可以傳可以學的。但是悟道的經驗，只有靠主觀上的覺悟，才能達到解脫。老師、坐禪、法友等等，只有幫助的作用，但毫不能代勞。「莊子」裡所謂「道可傳而不可受」[19]一語，大概正是描寫這種景。西諺有一句話：「你可以把馬牽到河邊，卻不能替馬喝水。」這句話也可以作「可傳而不可受」的俗話譬喻。

 

雲所著重的獨立精神，是可以從另一項有關記載中，得到證據：

　

一日於廊下逢數僧，師（海雲）問第一僧曰：那裡去？僧云：賞花去！師便打。問第二僧那裡去？云：禮佛去！師亦打。問第三僧那裡去？云：那裡去！師亦打。問第四僧那裡去？僧無語，師亦打。問第五僧那裡去？僧云：覓和尚去！師云：覓他怎麼？僧云：待打與一頓。師云：將什麼來打。僧云：不將棒來打？師連打四下云：這掠虛漢！眾皆走。師召云：諸上座回首。師云：是什麼？[20]

 

從表面上去觀察，上面所引述的這一段文字，看起來好像是亂打一通，不講道理。但如從禪宗傳統去分析，這段文字正是在說明「四無依」的獨立精神。海雲的打前四名僧人，正是教訓他們在宗教修習中，不要依靠賞花、禮佛、重視言、默任何東西。更重要的是海雲所問的題目，並不是指一般事務。他和第五位僧人的問答，倒有些宗教氣味，可是那位僧人仍然沒有達到內外一致的境界，只能用口說「待打與一頓」、和「不將棒來打」這類空話。如果把這種說而不做的情形，和前引海雲和他的老師中和，對答勘驗時的言行；針鋒相迫，豎拳拍掌等，互相比較，人們就會明白為什麼海雲把那位只說不做的僧人，稱做是「掠虛漢」。「掠虛漢」只是一個徒有虛名，只務虛不務實的人而已。

在禪家宗教生活裡，日常對話是一種非常重要的考核課程。達到自由境界的人，不管是像海雲那麼無礙辯才，還是像別人那麼緘默內照，但是得道以後的那種內安外樂，疑雲淨洗的自然狀態，就會溢於言表，不為外物所動。拿海雲早期和中觀的對話，和接受勘驗時與中和的態度對比觀察，就會看出悟與未覺的不同。

 

參

 

海雲思想中的另一特點，就是綜合性的傾向，特別是對孔子的尊重和對儒家思想的吸收。傳記資料都一致說，海雲是以儒家經典「孝經」開蒙的[21]。後來當蒙古軍隊圍攻嵐州，情形危急之際，他的老師中觀自覺年老，無足掛牽，勸海雲遠足逃生。海雲哭泣不從，他的理由正是 「因果無差，生死有命」[22]八個大字。「因果無差」是佛家的看法；「生死有命」是引自「論語」，那是儒家的生死觀。因為這種佛儒綜合的思想，海雲才能夠在重要關頭，有著「何有生死之可惑，而亂於心乎？」的氣度。

 

蒙古佔領燕京的初期大員，有兩個重要將領，操有華北人民的生死福禍大權：先是「太師國王」木華黎；後是「大官人」忽都護。木華黎時間太早，忽都護是與海雲同時並且有過交涉的人物。再後一代的大人物，就是忽必烈「大王」，他後來在權京建造城市稱為大都，建朝曰元朝，史稱元世祖。元世祖是海雲的後輩，支持海雲甚力。當讀者考察海雲和這些蒙古貴族的對話時，人們就會發現海雲能夠說動那些王公貴親的教義，正是那種佛儒綜合的思想。

 

例如當他回答忽都護詢問打獵一事時，海雲就曾「對以救人為急；馳騁娛樂之事，非所為宜」[23]。問及刑賞諸事，海雲的回答是：「心當以仁恕為心乃為善」[24]。仁恕為心，是儒家政治哲學的第一原則，海雲所稱的善，也是儒家思想中的善。當他勸勉忽都護的「丞相」廈里時，海雲也曾說：「國以民為本，無民則何以為國？」 [25]這種「民本主義」只是孟子的政治主張。

 

特別是他建議燕京當局，於金代潰亡之際，繼續對孔子後裔孔元措，襲封「衍聖公」頭銜一事時，海雲向忽都護述說孔子之·、儒學之利、人倫之需和治國之宜等點，都對孔子及儒家大事表揚。儘管碑文殘破漶漫，有些字已無法認清，但海雲談話的大意仍可從殘字中窺見一般。他說因為儒家的道和道統，中國的社會倫理，才能夠「君臣、父子之定位。故人倫明於上，小民親於下」。海雲講述了孔子的生平，及其「尊王黜霸」、「定詩書、正禮樂」等重大貢獻，使得中國歷代國王才能有以致國，「士民各守其職業而不敢僭亂」。他繼續推崇說：

　

蓋孔子天生聖人，善稽古典，以大中至正之道，三綱五常之理，性命禍福之原，君臣、父子、夫婦之道，治國平天下正心誠意之本，自或有國者，皆使之承襲，未之或闕。[26]

 

這樣對孔的稱贊，在佛僧中還很少見。據筆者所知其他的佛教高僧，因為他們個人的宗教信仰，對別的宗教也許可以承認它們的存在，但絕對沒有只誇不彈，只講好話。即是和海雲同代的高僧如萬松老人—行秀（一一六六—一二四六），對儒家還不免有所保留[27]。像海雲這樣稱贊孔子，為孔家子孫請求承認，為孔門弟子顏子、孟子後代請求免去役稅的努力[28]，至今在歷史上是空前一人，還沒有別人可及。這一方面固然是歷史條件不同—經過宋儒的努力，儒家已成為中國歷史的主導力量；另一方也足以代表海雲思想的開闊。海雲和其他數位明代高僧的努力，終於使中國的思想，向三教合一大進一步。自然，海雲對孔子的推崇，並不能被認為他是揚儒抑佛，當佛、儒兩家作比較時，海雲仍然是選擇了佛教的。他和忽必烈的對話，就可以證明這一點。話雖如此，海雲對孔門的容受，仍然比別的僧人包涵得多。第一，除非被問，他絕不自動比較佛、儒兩家。第二，即使他選擇佛教的時候，對儒家還是從無貶辭。

 

海雲的綜合思想，和對佛儒的見解，可以從他和忽必烈的對話中，得到證明。那次對話有兩種資料：一（「道行碑」中，一在「佛祖歷代通載」。「道行碑」的刻字，這一段殘損漫漶無法全讀，但在留下的字行中，仍然可以看出，在海雲的想像中，佛法是無邊的，「豈有在家出家之異，在天地則為蓋載，在日月則為照臨，在吾皇則無為而治，在王為忠孝以奉君親」[29]。他又勸忽必烈應當「去奢從儉，非禮勿言，知足奉佛」[30]從這些字句中，大家可以看出「無為而治」、「去奢從儉」、「知道」等語，都常見於儒、道兩家的典籍，「老子」一書對這些概念，更有進一步的發展。「忠孝以奉君親」、「非禮勿言」等語，更是儒家的標準教言。至於這些概念和佛法的關係，在「佛祖歷代通載」一書中，也有可資比較參考的：

　

壬寅（一二四二），忽必烈大王請師赴帳下，問佛法大意。師初示以人天因果之教，次以種種法要，開其心地……復問：佛法中有安天下之法否？師曰：包含法界，子育四生，其事大備於佛法境界中。此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎？若論社稷安危，在生民之休戚；休戚安危，皆在乎政，一在乎天。在天在人，皆不離心。而人不知天之與人，是其分別。法於何行，故分其天也人也。[31]

 

這段對話的立論，是佛法包含一切，無所不有。政治哲學的目標，應當在於安定社稷，休息生民。達到這一目標的辦法，在於政策和天心。政策是人心，天心也是心，這麼以來一切都概括於真心之內—就是通常慣用的詞語—「三界唯心」。這一超越一切的真心，雖然是唯一無二的，但是它的作用，卻是無窮無盡。這種作用看起來好像不同，所以忽必烈才會提出在家與出家法是否相異的問題。海雲的回答是「法於何行，故分其天也人也」。「法於何行」，就是「道行碑」所形容的：「在天地則為蓋載……在王為忠孝以奉君親」那一段話。

 

海雲繼續指出他所支持的佛家政治哲學，是這樣的： 「我釋迦氏之法，於廟堂之論，在『王法王論品』。理固照然，非難非易，唯恐王不能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也。」[32]

 

這裡所提的「王法正理論品」，本來是「瑜伽師地論」中的第六十一卷，玄奘譯成之後，作為「瑜伽論」裡的一部份，小題標為 「攝決擇分中有尋有伺等三地之四」[33]。後來到唐太宗去世，高宗承繼皇位的時候，玄奘才把這一章由「瑜伽論」中分出，成為單本，名字曰「王法正理論」。這一單本收於「大藏經」第三十一卷[34]。「瑜伽師地論」的全文則收在第三十卷。因為「瑜伽師地論」原書，是在解釋通過瑜伽靜慮，可能達到的境界和體驗，而不是專門講述「古今治亂興亡之事」，所以海雲談到治理國家大事時，不得不建議忽必烈去請教「大賢碩儒」。

 

忽必烈另一個問題是： 「三教何教為尊？何法最勝？何人為上？」海雲在這一點上，清楚表示他的佛教立場：

　

師曰：諸聖之中，吾佛最勝。諸法之中，佛法最真。居人之中，唯僧無詐。故三教中佛教居其上，古來之式也。[35]

 

從上面的這些資料中，可以看出海雲綜合佛、儒的思想，仍然是基於「豈有在家出家之異」一點。這種在家出家法豈能相異的思想，正是海雲早期所講的「休生分別」。休生分別有兩層意義：對出家僧人而言，是不分少、老，不分心、境，不分修、悟；對整個世界而言，意為不分人天，不分出家與在家。這一休生分別的形上學基礎，是禪學第一義—真心。這一真心，禪學認為是隨緣不變，又是不變隨緣的。隨緣不變說明通過種種努力，宗教體驗可以達到「頓悟」境界，在無常痛苦的世界中，仍能達到大安樂的境界，得到解脫。不變隨緣說明宗教生活，在禪家看來並不是要遁世避俗，因為世界的本身，也是真心的幻化。幻化的本身雖然不實；幻化的原因卻是真心。這種現象和作用，就是海雲所講的「在天地則為蓋載，在日月則為照臨……」等語。正因為 「在天在人，皆不離心」，所以禪宗的修行，才是以「直指人心」一語道破。

 

自然，海雲本身是一個禪僧，他不是也並不想成為一位「學問僧」。中國文明正是以生活為中心，思辯哲學也是以生命、生活為目的，為思辯而思辯的思想家，是很少的。海雲自己從來是不講長篇高論。他在回答問題時，常是三言兩語，直截了當。儘管他的「休生分別」思想基礎，是不變隨緣、隨緣不變的真心，但是當他向忽必烈講解那一真心時，他的語言並不是玄學式的形而上學；而是通俗、易懂而又可以付之實行的：

 

　王問：佛法此去如何受持？

 

　師曰：信心難生、善心難發、今已發生，務要護持。專一不忘，元受菩提心戒；不見三寶有過，恆念百姓不安。善撫綏，明賞罰，執政無私，任賢納諫，一切時中常行方便皆佛法也。[36]

 

肆

 

結論：從以上的討論中，人們不難看出海雲的禪學，著重於「休生分別」這一概念，目的在於自我發現，特點是獨立精神。他的禪學和風格，足以代表金、元之間華北所流行的臨濟禪法。這種禪法如果修習得當，「明者得之于峻拔」。這種禪法著重於生活，但並不盲目排斥別的法，在得道勘驗方面，遠比人們所想像的要有系統得多，勘驗的過程，充滿詩意，奇行巧辯，形成一種鮮明、活潑，對比強烈的畫面。海雲思想中的休生分別，也擴到他對孔子的尊敬和對儒家哲學及制度的稱讚，使海雲的思想，成為佛、儒綜合的一種新哲學。這種綜合性的哲學，是以隨緣不變的真心為體，和不變隨緣為用。這就使得出家和在家法兩者，在本體上了無分別；與此同時此一真心並非和世無關，而是 「在人在天，皆不離心」。他的這種綜合佛、儒思想，使他在歷史變化的關頭，能夠應付裕如，使華北僧俗在蒙古軍隊佔領初期，得到緩和的作用和若干實際利益。

 

海雲的思想雖在現代的著作中，還未受到重視，但元代兩位著名的學者，趙孟頫（一二五四—一三二二）和程文海（一二四九—一三一八）都對海雲的歷史地位，有所評估。趙氏密稱： 「海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉」[37]。程氏是元代大儒之一，但在「海雲簡和尚碑」中，對海雲有這樣的結論：「唯師之道，高廣洞達，慈濟篤實，儒言而佛歸。其道易知，其化易行。所以致褒寵於列聖，揚休光於奕世，非偶然也」[38]。這些碑文都是奉「敕令」而作的，對海雲不免有過譽之嫌，可是他們對海雲的評價，也並不是些全無根據的空話。

Master Bar Yun's Thought and Ch'an Method

Jan Yun-hua

Master Hai Yun, also called Yin Chien (印順), was contemporary with the Taoist scholar-practioner Chiu Ch'u-chih (邱處機); both of them were important figures of the time. This paper, based on the General Record of the Past Buddhist Patriarchs (佛祖歷代通載)and Wang Wan-ching's (王萬慶) inscription on the Tablet for Ch 'an Master Hai Yun (海雲大禪師碑), relates in detail the Master's thinking and the story of his converting the emperors of the early Yuan Dynasty.

Hai Yun based his religious thinking on the concept of True Mind, which "accords with conditions while remaining invariable, and remains invariable while according with conditions." He emphasized "non-discrimination" and claimed that there was no difference between the ordained and the laity; he even advocated the idea that Confucianism, Buddhism and Taoism were one and the same.

Judging from the way he exerted his influence on the Yuan emperors, he must have taken his secular concepts from the Yogācā-ryabhūmśāstra, but followed a Confucianistic approach in his handling of political affairs.

So far as Ch'an Buddhism is concerned, Hai Yun was an exponent of the Lin Chi Ch'an, which prevailed in Northern China between the Kin and the early Yuan Dynasties. In terms of Buddhism as a whole, he was a predecessor of those scholars in the Ming Dynasty who thought Confucianism, Buddhism and Taoism were one. Politically speaking, he helped to set the Yuan empire upon the traditional Confucianistic path of benevolent rule.

[1] 「元史」（台北：中華大典編印會排印本，一九六六），第一冊，十五頁下。

[2] 「元史」，第三冊，二一三三頁下—二一三五頁下。

[3] 「元史」，第三冊，二一三一—二一三三頁。

[4] 「中國人名大辭典」，民十四年第五版，第二三四頁甲欄。

[5] 駒澤大學主編：「禪學大辭典」，東京大修館發行，昭五十三年版，上卷，五十五頁乙—丙欄。

[6] 「禪學思想史」，下卷。大正十一年版，第四七五—四七八頁。

[7] 參閱陳著「陳垣先生近廿年史學論集」（香港排印本），札奇斯欽著「蒙古與西藏歷史關係之研究」（台北一九七九年正中版），及野上俊靜著「元史釋老傳的の研究」（京都昭和五十三年朋友版）。筆者曾應澳洲國立大學主編「國際元史研究」之邀，寫成英文傳記—Hai-yün, A Biography, 將於那本書中刊出。

[8] 「湛然居士文集」（四部叢刊本），卷十三：「萬松老人萬壽語錄序」，頁二十三下。他薦海雲一事，見「碑」文。

[9] 元、念常著：「佛祖歷代通載」（四庫全書珍本三集，第二二九冊），第二十一卷，頁七下。以下簡稱「通載」。

[10] 「通載」頁七下。

[11] 見「莊子」「山木篇」。

[12] 「通載」頁八上。

[13] 王萬慶撰：「大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海雲大禪師碑」，收於葉公綽著「遐庵談藝錄」（香港排印本），頁四十上。以下簡稱「碑」。參看「通載」，頁十下。

[14] 「通載」第十一頁上至下。

[15] 同上。

[16] 同上，十一頁下至十二頁上。

[17] 同上，十二頁上。參看「碑」文頁四十下。

[18] 參閱「十誦律」第三，「大智度論」第九卷第書。

[19] 「莊子」「大宗師」篇。

[20] 「通載」第十二頁下。

[21] 「碑」頁三十九上；「通載」頁七上。

[22] 「碑」頁三十九下；「通載」頁八下。

[23] 「碑」頁四十一下。

[24] 同上。

[25] 同上。

[26] 同上頁四十二上。

[27] 見作者英文論文—Chinese Buddhism in Tatu（元代大都的中華佛教），將於哥倫大學即將出版的「元代思想」一書中發表。

[28] 見「碑」文頁四十二上。「通載」第十四頁下。

[29] 見「碑」文頁四十三下。

[30] 同上。

[31] 「通載」第十五頁上、下。忽必烈亦寫作呼必賚

[32] 同上。

[33] 「大藏經」第三十卷，頁六三八至四十四

[34] 同上，第三十一卷，頁八五五至八六一。

[35] 「通載」第十五頁下。

[36] 同上，第十五頁至第十六頁上。

[37] 見「松雪齋文集」卷九（四部叢刊本），第二十頁上：「臨濟正宗之碑」。

[38] 見「雪樓集」（湖北先正遺書影印文津閣本四庫全書），卷五，「海雲簡和尚塔碑」，頁十五下。