提要：

《金剛經》是現存大乘經論中屬於最古老的經典。本經的對告眾與大品系般若經相同，是一些新發意的菩薩—在家善男信女。但這一問題一直被忽略，致使大乘佛教的淵源曖昧不清。本論文雖屬導論性質，但對這一問題稍加引證。儘管本經的主題在於闡述大乘佛法的空義，但由原典看，未曾使用「空」、「大乘」等名詞，這說明了《金剛經》出現當時，大乘佛教剛萌芽而尚未有定型的標語。空是原始經典無我、無常的異名，把此種思想戲曲化的是《維摩經》，敘述生命之無我無窮的是《壽量品》，敘述空無我之大悲行的是《普門品》。

 

一、前言

 

如周知『金剛般若經』是部派佛教至大乘佛教最初期的經典。此經在我國流傳最廣，其研究也最為普遍。尤其是版本之多，註釋之豐，為群經之冠。

『金剛經』的原典，分為三十二節（但與昭明太子的三十二分法不同），若以康斯（E. Conze）[1]的校訂本及鳩摩羅什的譯本來看，內容分為二部分。即：十三節b以下與前部重複。故在第十三節的最後，佛與須菩提有下列的對話：

 

「爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提：是經名為『金剛般若波羅蜜』，以是名字汝當奉持。」[2]

 

由此推測，後半部可能是後代增加的部分，否則即是：有二種不同版本的『金剛經』，於某一時期合併成為現存的『金剛經』。此種情形並不限於『金剛經』，其他的大乘經典也有很多相同的例子，如『法華經』即是最顯著的例子。

 

本經的成立年代不明，但由內容分析，可能成立於佛滅後五百年。因此在經中，須菩提問佛陀說：

 

「世尊！頗有眾生得聞如是言誥搮句，生實信否？」

 

佛告須菩提說：

 

「莫作是說，如來滅後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。」[3]

 

而強調五百年後，尚有人可以理解此經。

 

或許在佛滅後五百年時，教團中有人懷疑當時的佛教，是否為真正的佛法？因此作者強調自己的見解，假託佛陀的遺言，說佛滅後五百年，尚有真正的佛法。佛滅後五百年，相當於西元前後。

 

本經的內容，仍用佛陀住在祗園精舍時的對話形式演說。問者是須菩提，答者為世尊。

 

須菩提問： 「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」[4]

文中的「發阿耨多羅三藐三菩提心」句，不見於笈多譯本、玄奘譯本、義淨譯本，其原文為發趣菩薩乘（bodhisat-tvayānd-saṃprasthiteṇa kvlaputrena vā kuladuhitrā vā）。菩薩乘表示當時佛教的新動向。同時，所謂「善男子、善女人」，乃是指在家的良家子（kual-putra）、良家女（kual-duhitṛ）。本來佛教的修行，以出家為理想，因為容易斷除一切人間的牽絆，過著自由的生活。故經說：「好似在林中，不受繫縛的鹿，可隨心所欲到處覓食，有智慧的人，其獨立自由，有如犀角獨步。」[5]犀角獨步是原始佛教的基本形態。

 

以一般的想法，出家修行較易、較理想，這是原始佛教以來，迄至部派佛教時代的傾向。但『金剛經』打破此種界限，不以出家為理想，認為只要有心求道，皆可成佛，達到解脫的境界。因此，本經藉須菩提與世尊的問答，倡導新理想。

 

『金剛經』以善男信女為對象，誘導他們發菩提心，而成為菩薩。此種姿態，完全與『大品』、『小品』系『般若經』相同。小品系的『般若經』，首先敘述善男信女的種姓[6]，進而說新發意的菩薩、久發意的菩薩、至不退轉的菩薩、達到一生補處的菩薩。菩薩的四種階位，與大品系『般若經』的說法相同。但大品系的『般若經』，較重視菩薩種姓。

 

大乘興起時的『般若經』，很重視善男信女住於種姓（gotra-stha）。因為由此發心，進至菩薩的實踐階段。大乘佛教之是否能興盛，完全視此而定。在『阿含經』，早有佛住三念住的說法。即：當佛陀說法時：(一)一切皆能聞法，如說修行；(二)有的信受奉行，有的完全背道而馳；(三)一切皆不聞不問。雖有此三種人，但佛陀常住正念正知，有教無類，不斷地說法[7]。換句話說，佛陀的說法並不像後代弟子所想像的那麼單純，有時也會遭遇到許多不如意事。蓋信徒來自社會各階層，因而不得不顧慮到信徒的反應，以及社會、生活之需要，絕不能僅以自己的理想為指導原則。『大品般若經』之出現，以及其內涵不斷地增廣，就是由此而來。但這不是經典之量的問題，而是質的問題。換句話說，必須在眾生凡夫之具體生活中，應付種姓問題。

大小二品系的『般若經』，其一致部分為：從新發意菩薩至一生補處的菩薩，而大品系『般若經』之獨有部分，卻是以新發意菩薩為對象而敘說方便之部分。這時的菩薩眾，大多為在家菩薩。例如『四攝品』第七八[8]說：

 

「須菩提，菩薩以二種施，攝取眾生，財施、法施。何等財施攝取眾生？須菩提！菩薩、摩訶薩，以金銀、瑠璃、玻瓈、真珠、珂貝、珊瑚等諸寶物，或以飲食、衣服、臥具、房舍、燈燭、華香、瓔珞、若男、若女、若牛、羊、象、馬、車乘，若以己身，給施眾生，語眾生言：汝等若有所須，各來取之，如取己物，莫得疑難。是菩薩施已，教三歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧。或教受五戒，或教一日戒，……如是，須菩提！菩薩、摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力教眾生，財施已，復教令得無上安穩涅槃。……。須菩提！菩薩云何以法施攝取眾生？須菩提！法施有二種，一者世間，二者出世間。何等為世間法施？所謂不淨觀、安那般那念、四禪、四無量心、四無色定，如是等世間法，及諸餘共凡夫所行法，是名世間法施。是菩薩如是世間法施已，種種因緣教化，令遠離世間法。遠離世間法已，以方便力，令得聖無漏法及聖無漏法果。……。

 

須菩提！菩薩、摩訶薩，教眾生令得世間法，以方便力故，教令得出世間法。須菩提！何等是菩薩出世間法？不共凡夫法同，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、分聖道分、三解脫門、八背捨、九次第定、佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、三十二相、八十隨形好、五百陀羅尼門，是名出世間法。」

 

菩薩財施之內容為：金、銀等寶物，及其他男女、牛、羊、象、馬、車乘等。這以出家弟子而言，是不敢想像的，故在『阿含經』[9]視為必須遠離之物。這在『大般涅槃經』邪正品第九[10]亦說：

「如是種種不淨之物，於施主前，躬自讚嘆，出入遊行不淨之處，所謂沽酒、淫女、博奕，如是之人，我今不聽在比丘中，應常休道還俗役使。」

 

又『瑜伽論』本地分中聲聞地第一三初瑜伽處出離地第三之四[11]說：

 

「此亦名為有情數物持用布施，是諸菩薩所現行事，非此義中（聲聞地）意所許施。」

 

綜上所述，上述大品『般若經』所說的對象，乃是在家菩薩無疑。

 

關於『般若經』的發展過程，印順法師在其近著『初期大乘佛教之起源與開展』[12]中介紹日人的研究而同意說：

 

近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有『小品』而後擴展為『大品』說。日本椎尾辨匡的『摩訶般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為由『大般若經』的第四分——『小品』，漸次增廣為『大品』。第六分以下，『金剛般若分』與『大品』同時，最遲的是『般若理趣分』。鈴木忠宗的『關於般若經之原形』，也以為先有『小品』，並推論為近於『唐譯第五分』。梶芳光運的『原始般若經之研究』，以廣泛的比較，而推定『小品』為在先的。並考定『般若經』的發展體系為：

　　

原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統

　　　　　　　　文殊問般若經—————→第八會

　　　　　　　　金剛般若經——————→第九會

 

在二部、三部、五分中，推定為：從『原始般若』而『道行般若』——『下品』；從『道行般若』而『放光般若』『中品』；更從『放光般若』而發展為『初會』——般若——『上品』。這一『般若經』的發展過程，我完全同意這一明確的論定。」

「小品」之發展為「大品」，必然有其不得不如此的內省工夫。諸如六波羅蜜，「小品」僅列舉其名，而「大品」則細說其內容，並且課為久發意、久行的菩薩必須實踐的德目。這在「小品」乃完全闕如。爾來，「大品」的立場一直貫通整個大乘佛教史中。例如：『瑜伽論』卷第三十五、本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處種姓品第一[13]就有如下的記載：

 

「若諸菩薩，成就種姓，尚過一切聲聞、觸覺，何況其餘一切有情？當知種姓無上最勝。……又諸菩薩有六波羅蜜多種姓相，由此相故令他了知真是菩薩，謂：施波羅蜜多種姓相、戒、忍、精進、慧波羅蜜多種姓相。云何菩薩施波羅蜜多種姓相？……於其種種末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、金、銀等寶，資生具中，心迷倒者，能正開悟，尚不令他欺罔於彼，況當自為？其性好樂廣大財位，於彼一切廣大資財，心好受用，樂大事業，非狹小門，於諸世間酒色、博戲、歌舞、倡伎、種種變相耽著事中，速疾厭捨，深生慚愧，得大財寶尚不貪著，何況小利？如是等類，當知名為菩薩施波羅蜜多種姓相。云何菩薩戒波羅蜜多種姓相？……於諸眾生，性常慈愛，於所應敬，時起奉迎，合掌、問訊，現前禮拜，修和敬業，所作機捷，非為愚鈍，善順他心，常先含笑，舒顏平視，遠離顰蹙，先言問訊，於恩有情知恩知報，於來求者，常行質直，不以詔誑而推謝之，如法求財，不以非法，不以卒暴。性常喜樂，修諸福業，於他修福，尚能獎助，況不自為？……於他種種所應作事，所謂商農、放牧、事王、書印、算數、善和諍訟、追求財寶、守護儲積、方便出息及以捨施、婚姻集會，於是一切如法事中，悉與同事，於他種種鬪訟、諍競，或餘所有互相惱害，能令自他無義無益受諸苦惱，如是一切非法事中，不與同事，善能制止所不應作，謂十種惡不善業道，……如是等類，當知名為菩薩戒波羅蜜多種姓相。」

 

這早在『阿含經』中，要求： 「如法求索財物」[14]，或列舉得財五因，乃至說明增殖既得之財的三法，

更述說起策具足、守護具足等四法[15]。由此不難推測，後代的大乘是根據『阿含經』中的經驗事實作為菩薩修行的德目了。當然，這是對一些殊勝的在家菩薩而言。小品『般若經』早已敘述：善男信女由發心成為初發意菩薩，而經久行或久發意，成為不退轉、一生補處菩薩的實踐德目。故說： 「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜（大品般若謂久發菩薩）、若於阿毘跋致、若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德。」[16]這若與『瑜伽論』卷第四十六之 「何等菩薩勤修學已，能證無上正等菩提？當知菩薩略有十種：一住種性，二已趣入，三未淨意樂，四已淨意樂，五未成熟，六已成熟，七未墮決定，八已墮決定，九一生所繫，十住最後有。」[17]加以比較則可見其一貫思想。菩薩道之以布施為首，菩薩之多以在家身出現，可能暗示這一思想的來源。

 

二、金剛經的版本

 

『金剛經』的版本很多。這經德國（後歸化為英國人）的馬克斯繆勒博士（Fviedrich Max Müller）之努力，收集了許多版本，並加以校訂後出版。其中，竟有三種梵本（傳於日本、西藏及我國）。此外，另有流傳於中亞的梵本與于闐本、漢譯本等多種。其詳情如下：

 

(1)	『金剛般若波羅蜜經』一卷，姚秦（四Ｏ二年）鳩摩羅什（Kumarajiva）譯（大正藏，八、No.235）。普通稱為『金剛般若經』或『舍衛國本』。這是流行最廣的版本，也是最古的一本。通常所說的『金剛般若經』、『金剛經』，是指此經而言。本經之英譯本如下： (a) E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865. (b) William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912. (c) Wai-tao, in Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard, Vermont, The Oxford 1931, pp.87-107. Enlarged edition1956. (d) A. F. Price： The Jewel of Transcendental Wisdom, London, the Buddhist Society 1947. 2nd edition, The Diamond Sutra, 1955. (e) Daisetz T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英譯)
(2)	『金剛般若波羅蜜經』一卷，元魏（五Ｏ九年）菩提流支（Bodhiruci）譯。（大正藏、八、No.236.）普通稱為『婆伽婆本』，內容與(1)大體相同。唐代學者多半依用此經。『大正大藏經』收錄載於麗本、元本、明本之『金剛經』與載於宋本之『金剛經』一種。此二者之間，字句頗不相同。
(3)	『金剛般若波羅蜜經』一卷，陳（五六二年）真諦（Paramartha）譯。（大正藏、八、No.237.）；亦名『祗樹林本』。
(4)	『金剛能斷般若波羅蜜經』一卷，隋（五九Ｏ年）達摩笈多（Dharmagupta）譯。（大正藏、八、No.238.）本來經題為『金剛斷割般若波羅蜜經』，後人改為「能斷」。此經為逐字翻譯，故又名直本。即：依照梵文文字之順序，一句一句譯成相當的漢字，故僅看漢文乃完全無法通讀。達摩笈多於後翻譯無著著作之『金剛般若波羅蜜經論』（大正藏第二五卷、No.1510.）時，譯出此經經文頗多，其經文已改為易讀之漢文。
(5)	『能斷金剛般若波羅蜜多經』一卷，唐（六四八年）玄奘譯，一名『室羅筏城本』，未收入『大正大藏經』中，而收錄於『頻伽藏』第四Ｏ冊中。
(6)	『大般若波羅蜜多經第九會、能斷金剛分』一卷（第五七七卷），唐（六六Ｏ—六六三年）玄奘譯。（大正藏、七、No.220.） 重複很多，為後代版本，接近梵本。依經錄，曾譯出二次，此為初譯，而第二次本已逸失。
(7)	『能斷金剛般若波羅蜜多經』一卷，唐（七Ｏ三年）義淨譯。（大正藏、八、No.239）一名『名稱城本』。
(8)	『（能斷）金剛般若經』（Vajracchedikā prajñāpāramitā-sūtra）。 本經有多種原典之出版、翻譯及其研究。 原典之出版： (a) Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra, ed. by F. Max Müller, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol.1, part 1, 1881. Text pp.19-46. 此係根據北京本（在北京印刷的赤字版）、西藏本（梵文、西藏字音譯、西藏譯）、日本傳寫本（收於慈雲尊者之『梵學津梁』第三二Ｏ卷者，與高貴寺伎人戒心師抄寫之寫本），而由馬克斯繆勒出版。以今日觀點來看，有種種不正確之處。 (b) F. E. Pargiter, in A. F. R. Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan, 1916, pp.176-195.此係將斯坦因在東土耳其的Dandan Uiliq發見，而由赫恩烈認定的梵文斷片，由F. E. Pargiter刊行，有若干缺漏。較現存之梵本簡潔，接近(1)羅什羅本。 (c) N. P. Charkravarti, in G. Tuci, Minor Buddhist Text, Part 1. pp.182-192, Serie Orientale Roma IX, Roma, Ismeo, 1956. 吉爾結寫本，有若干缺漏。相當於『能斷金剛般若波羅蜜多經論頌』一卷，無著造、義淨譯、大正藏第二十五冊、No.1514. (d) Vajracchedikā Prajñāpāramitā, ed, and transl. by Edward Conze, with introduction and glossary. Serie Orientale Roma XIII, Roma, Ismeo, 1957. Text pp.27-63. 根據馬克斯繆勒本(a)，並參照其他諸本。 翻譯： (a) F. Max Müller, in 『Buddhist Mahāyāna Sūtras』, Sacred Books of the East. vol.49. Part2, 1894, pp.111-144. (b) E. Conze, op. cit. pp.65-92. （英譯） (c) C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509. （法譯） (d) Max Walleser, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158. （德譯） (e) 南條文雄『梵本金剛般若經講義』東京光融館、明治四二年。 (f) 渡邊照宏「現代語譯金剛般若經」（『在家佛教』第三Ｏ號以下、照和三一年九月、一Ｏ月、十一月、十二月、照和三二年一月、二月、三月號）。 (g) 宇井伯壽「金剛般若經和譯」（『大乘佛典之研究』岩波書店，昭和三八年七月）。 (h) 中村元、紀野一義「金剛般若經」（般若心經、金剛般若經岩波文庫、昭和三六年十一月。右頁上段為(1)羅什譯，下段為日譯，左頁為根據梵本（康斯本）之日譯）。 (i) 長尾雅人「金剛般若經」（『世界名著2大乘佛教』中央公論社、昭和四二年十二月。前半（至第一六節）之節譯）。 其他： (a) 西藏譯→請參照(9)。 (b) 于闐語譯，由Ernst Leumman, Sten Konow出版。 (c) 粟利語譯，部分的由H. Reichelt, F. Weller出版。 (d) 蒙古語譯：收錄於康斯（Conze）本。 (e) 滿洲語譯，由C. de Harlez，將其原文與法譯出版。 (f) 梵漢對照之研究。即春日井真也、橫山文綱、香川孝雄、伊藤唯真共編『金剛般若波羅蜜經諸譯對照研究』大阪少林寺、一九五二年、油印本。
(9)	『聖般若波羅蜜多能斷金剛大乘經』（Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo.）、東北目錄No.16. 北京No.739, vol.21. 依此西藏譯，有寺本婉雅、青木文教、阿滿得壽之日譯、A. David-Neel之法譯、I. J. Schmidt之德譯。
(10)	『金剛般若經』，僅梵、漢、藏就有一五種註譯書。請參照Conze, pp.67-70.。
(11)	日照三藏所譯的『金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論』中引用經文之處頗多，其經文部分亦應視作一譯加以參考。

 

三、金剛經各種版本的比較

 

漢譯『金剛經』的版本，依清、通理述『金剛新眼疏經偈合譯』上卷之說，有下列的不同點[18]：

 

第一：羅什本與菩提流支本之間，有五種不同。即：一、起問不同；二、有無不同；三、答問不同；四、詳略不同；五、立分不立分不同。其詳情如下：

 

一、起問不同：魏本有一問 「云何發心？」、二問「應云何住？」、三問「云何修行？」、四問「云何降心？」等四問[19]，但秦本合四問為二問。即： 「應云何住？」與「云何降伏其心？」[20]

二、有無不同：魏本後半謂： 「爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」[21]但秦本無此段，因此後人依襄陽石刻補入，說此乃羅什之漏譯。

三、答問不同：秦本後半有： 「須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提前言：如是，如是，以三十二相觀如來。」[22]對此，魏本答言： 「不應以具足諸相見」[23]。後四譯皆同魏本，但應以秦本為是。

四、詳略不同：(一)魏本之偈頌有： 「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，彼如來妙體，即法身諸佛，法體不可見，彼識不能知。」第八句[24]，但秦本只有前四句[25]。其他四譯皆同魏本。羅什認為以前四句反顯後四句即可，因此省略後四句。(二)秦本之偈頌只有： 「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」六喻[26]，但魏本有九喻： 「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」[27]其他四本同魏譯。羅什以為六喻即可攝諸法，故未有九喻。九喻看似較為周詳，但事實上六喻可以含蓋九喻。

五、立分不立分不同：魏本將節文分為十二分，但其餘五譯皆不立分。秦本之三十二分，乃為梁昭明太子所立。

 

除上述五點之外，仍有小異之處，但意義大致相同，故不贅述。

 

第二：羅什本與真諦本之間，有下列四種不同：

 

一、起問不同：對秦本之只有二問：(一) 「云何應住？」(二)「云何降其心？」；陳本則有三問： (一)「發菩提心行菩薩乘，云何應住？」(二)「云何修行？」(三)「云何發起菩薩心？」[28]但其餘諸本皆末問降心之事，這可能是真諦將降心誤譯為發心而來。

二、有無不同：秦本在前半卷內有： 「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。」[29]一句，但陳本則在此句下加： 「何以故？世尊說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，故說般若波羅蜜。」等三句[30]。魏本則只有前二句： 「何以故？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」[31]。其他譯本均與魏本相同只有二句。

三、答問不同：秦本在 「若以色見我……」偈頌之後，續云： 「須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故」[32]，但陳本在「須菩提」下加 「於意云何？如來可以具足相得阿耨多羅三藐三菩提不？須菩提！汝今不應作如是見，如來以具足相得阿耨多羅三藐三菩提。」一段[33]。

四、詳略不同：此與魏本同。

 

第三：羅什本與笈多本。笈多本正如彥琮所說 「未及練覆」[34]，故不大流傳。不過，直譯本可幫助理解他本之疑問，故說：「然以餘本求之，亦皆小異大同，存之在藏，為備參考，倘餘本有疑未決，亦可取之旁通，厥功不泯。」[35]

 

第四：羅什本與玄奘本比較，二本之起問相似，玄奘本於第一問 「應云何住？」第二問「云何修行？」第三問「云何攝伏其心？」等三問中，多了中間的「云何修行？」一問[36]。又羅什本說四相，玄奘本則說： 「無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉」等八想[37]。可見四八開合稍異。又羅什本說： 「如來者即諸法如義」[38]，玄奘本則謂： 「言如來者即是真實真如增語，言如來者即是畢竟不生增語」[39]。而玄奘本與羅什本之答問不同，則同魏本。又玄奘本與魏本同有八句偈頌： 「若以色見我，以音聲求我，彼生履邪斷，不能當見我，應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了」[40]。又偈頌之後，另有長行。後頌之九喻亦與魏本相同。其餘則與羅什本大致相同，但玄奘本敷演之句較多，不若羅什本之易以背誦。

第五：義淨本的經名與起問大致上與玄奘本相同，但與秦本不同。秦本在： 「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重似佛」[41]之下另有奉持一段，而魏、陳、隋、奘四本亦大致相同，但義淨本無此段，但於後段言及，即： 「妙生（須菩提）聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有世尊！我從生智以來，未曾得聞如是深經。世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告妙生，是經名為般若波羅蜜多，如是應持」[42]。秦本在「色見聲求」偈頌之後，唯恐有斷滅見，故補充： 「莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」[43]敘說諸法斷滅，承上接下，頗得道理。但魏、陳、隋、奘四本，各添長行說明。至於義淨本，乃在偈頌之後有： 「諸有發趣菩薩乘者，其所有法是斷滅不？」[44]的問話。這與秦本不同，但見諸餘本似有所缺。義淨本若能除去浮詞，則有羅什譯本之妙。

 

以上就羅什、流支、真諦、笈多、玄奘、義淨之六譯，以羅什譯本為中心，比對其異同處。然並未發現太多的差異。由此可見，初期大乘教徒的態度，是如何地謹慎。

 

四、金剛經的註釋

 

在印度『金剛般若波羅蜜經』的註釋，究竟有多少，雖不甚明確，但根據漢譯所傳，至少有下列三種：

 

一、	(1) 能斷金剛般若波羅蜜多經論頌　一卷　無著菩薩造　義淨譯   (2) 金剛般若波羅蜜經論　三卷　天親菩薩造　菩提流支譯   (3) 能斷金剛般若波羅蜜多經論釋　三卷　無著菩薩造頌　世親菩薩釋　義淨譯
二、	(1) 金剛般若論（麗本）　二卷　無著菩薩造　達磨笈多譯   (2) 金剛般若波羅蜜經論（宋元明本）　三卷　無著菩薩造　達磨岌多譯
三、	金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論二卷　功德施菩薩造　此婆訶羅譯

 

第一種之三譯中，菩提流支譯（論）與義淨譯（釋），為同本異譯。依義淨之著作『略明般若末後一頌讚述』說：無著於睹史多天，從彌勒菩薩受『金剛般若頌』八十頌，後傳與世親加以註釋。彌勒菩薩的『八十頌』，即為上述之論頌。世親的註釋，即是上述之『論釋』三卷，故無著菩薩造頌，實為彌勒菩薩造頌。

 

(一)無著菩薩造『能斷金剛般若波羅蜜多經論頌』一卷、唐、義淨譯。

 

此書由義淨譯之『論釋』（三卷）來看，僅譯七十七頌。本書有西藏譯本。近年本書之梵本，被杜慈博士（G. Tucci）發見後，附錄西藏譯、漢譯、英譯等四譯對照，乃於一九五六年發表（Serie Orientale Roma IX. Minor Buddhist Texts. Part I Section I. The Triśatikāyāḥ prajñāpāramitāyaḥ kārikāsaptatih by Asaṅga）。這是杜慈博士在尼泊爾、西藏旅途中所發現。梵本是寫在很小的Palm-leaf manuscript，共三葉。可惜第二與第三，特別是第二葉的右邊，因蟲蛀而欠缺。但可對照漢譯、西藏譯加以判讀。杜慈博士英譯後，對照蓮華戒（Kamalaśīla）之『金剛經釋』（西藏譯）與世親之『金剛經釋』、『般若七門義釋』，加以比較研究。

 

(二)天親菩薩造『金剛般若波羅蜜經論』三卷、元魏、菩提流支譯。

 

本經論譯出時，於各節列舉經文，故收載整個經文。此與(3)之義淨譯相同，為彌勒菩薩所造。彌勒將七十七頌授予無著，無著再傳與世親，而由世親加以註釋[45]。

 

本書的異譯本有：
　　無著菩薩造頌、世親菩薩釋『能斷金剛般若波羅蜜多經論釋』三卷、唐、義淨譯。

 

關於此『論釋』，義淨於其所述『略明般若末後一頌讚述』之卷首記載說：

「西域相承云，無著菩薩昔於睹史多天慈氏尊處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，遂令教流印度。……然而，能斷金剛（經），西方乃有多釋。考其始也，此頌最先，即世親大士躬為其釋此。雖神州譯訖，而義有闕如，故復親覈談筵，重詳其妙，雅符釋意，更譯本經。

 

世親菩薩，復為般若七門義釋，而那爛陀寺盛傳其論。但為義府幽沖，尋者莫測。有師子月法師造此論釋。復有東印度多聞俗士其名月官，遍檢諸家亦為義釋。斯等莫不意符三性，不同中觀矣。更有別釋，而但順龍猛，不會瑜伽。瑜伽則真有俗無，以三性為本，中觀乃真無俗有，實二諦為先，般若大宗，含斯兩意。」[46]

 

這可能是義淨當時在那爛陀寺的傳說。所謂『八十頌』，事實上，歸敬頌二頌及結論一頌，為作者所造，故只有七十七頌。由彌勒授予無著的就是此七十七頌。

 

所謂『般若七門義釋』，乃指世親『金剛般若經』之七門義釋。對此師子月（Simhacandra）有『論釋』，月官（Candragomin）有『義釋』。義淨時的那爛陀寺，中觀派與瑜伽派雖然相對立，但般若大宗乃由此兩派鑽研。

 

世親之『七門義釋』，西藏譯名為『七義廣註』，與下列達磨笈多譯的『金剛般若論』二卷相同。

 

(三)無著菩薩造『金剛般若論』（麗本）二卷，隋達磨笈多譯。

 

此書與同為達磨笈多所譯、無著菩薩造之『金剛般若波羅蜜多論』（別本）三卷，均收於大正藏釋經論部第二十五冊，三卷本之經題與卷數，與菩提流支譯本相同。可見笈多有二卷本及三卷本二種譯本。但二卷本在釋中引用經文時，僅舉略文，未舉全文。對此，三卷本在各節先舉經文再加以註解，故全經均收錄於此。其所載的『金剛經』均為菩提流支譯，而非達磨笈多所譯。查閱大正藏經二卷本的校訂欄乃註明：「此金剛般若論上下二卷，與宋、元、明三本金剛般若波羅蜜經論上中下三卷相當矣。但內容大異。今以宋、元對校明本，別附卷末」[47]。三卷本之腳註則說：「此論明本與宋、元二本對校」[48]。大正藏經係以麗本為底本，對校宋、元、明三本，因三卷本存於宋、元、明三藏，故以明本為主，對校宋、元二本，而加以上述之腳註。

 

此外，有唐窺基（六三二—六八二）撰『金剛般若經贊述』二卷，一般說是偽作，同時窺基又有『金剛般若論會釋』上中下三卷。這是達磨笈多譯二卷本『金剛般若經論』的註解。

 

又唐圭峰宗密（七八Ｏ—八四一）有『金剛般若經論疏纂要』二卷，這是羅什本『金剛經』的解釋。其中會釋的『無著論』，乃是依據二卷本。現行本是經由宋長水子璿治定的。子璿（一Ｏ三八）另有纂要複註『金剛經纂要刊定記』七卷。這與纂要不同，乃是根據三卷本的『無著論』。

 

由此可見，迄至唐代八四一年圭峰宗密之寂年左右，皆使用二卷本。而從八四五年武宗會昌破佛後，於八四七年宣宗復興佛寺、至宋太宗（九七六—九九七）、真宗（九七八—一Ｏ二二）之年代，始改用三卷本。

 

如此，由唐末至宋代，二卷本收錄菩提流支譯的『金剛經』全文，經過整理後成為三卷本[49]。

 

笈多譯無著菩薩造的『金剛般若論』二卷，傳有西藏譯，題名為：Ḥphags-pa bcom Idam-ḥdas-ma sés-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-paḥi donbdun-gyi rgya-cher-hgrel-pa（Ārya-Bhagavatī-Prajñāpāramitā-Vajracchedikā（yāḥ）-Saptārtha-ṭīkā）（『聖薄伽梵般若波羅蜜多金剛能斷七義廣註』），但著者作為世親（Dbyig-gñen, Vasubandhu）。

 

(四)世親菩薩造、金剛仙論師釋『金剛仙論』十卷、元魏、菩提流支譯。

 

依本書說，世親著『金剛般若經論』後，更以此論傳給金剛仙論師，故金剛仙為世親的弟子，其梵名被推定為：Vajrarsi或Vajrasena，但康斯作為Vajrashri[50]。

 

本書為菩提流支所譯，但未載於任何經錄，只有抄本傳至日本，今收錄在『卍字續藏』與『大正藏』中。在隋末唐初，嘉祥大師吉藏著有『金剛般若疏』、西明圓測著有『解深密經疏』，其中曾引用『金剛仙論』，可能即是現存的『金剛仙論』，以菩提流支之譯名在當時流通。

 

但，『開元錄』第十二卷記載： 「又有『金剛仙論』十卷，尋閱文理，乃是元魏三藏菩提留支所撰，釋天親論，既非梵本翻傳，所以此中不載」[51]。又慈恩大師撰『金剛般若經贊述』，對於『金剛般若論』說： 「今唐國有三本流行於世。一謂世親所制，翻或兩卷、或三卷成。二無著所造、或一卷、或二卷成。三金剛仙所造，即謂南地吳人，非真聖教也。此或十一卷、或十三卷成也」[52]。然『金剛仙論』第五、六、九卷題下記載： 「魏天平二年（五三五）菩提流支三藏於洛陽譯」[53]。如此，就不能如『開元錄』所說全作為菩提流支所撰。或許原本是梵文註釋書，而經菩提流支改撰為十卷本。若然，則可說是翻譯，也可說是撰述[54]。

 

(五)功德施菩薩造『金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論』二卷、唐、地婆訶羅譯。

 

依大周錄，譯者為地婆訶羅（Divakdra）。即：日照於永淳二年（六八三）所譯。

這『大周錄』卷六記載： 「金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論一部二卷三十九紙右大唐永淳二年九月十五日三藏地婆訶羅，於西京西太原寺歸寧院譯，新編入錄」[55]。依『宋高僧傳』卷第二，日照三藏的傳記如下：

 

「釋地婆訶羅，華言日照，中印度人也。洞明八藏，博曉五明，戒行高奇，學業勤悴，而咒術尤工。以天皇時來遊此國。儀鳳四年五月，表請翻度所齎經夾，仍準玄奘例，於一大寺別院安置，並大德三五人同譯。至天后垂拱末，於兩京東西太原寺，及西京廣福寺，譯大乘顯識經、大乘五蘊論等凡一十八部。……天后親敷叡藻製序冠首焉。照嘗與覺護同翻佛頂，深體唐言，善傳佛意。每進新經錫賚豐厚。後終於翻經小房，享年七十五。天后敕葬於洛陽龍門香山。塔見存焉」[56]。

又京兆崇福寺僧沙門法藏集之『華嚴經傳記』卷第一[57]，及『開元錄』卷第九[58]亦有日照之傳記。

 

著者功德施菩薩的事蹟不明。但如前所言及，義淨在『略明般若末後一頌讚述』說： 「世親菩薩復為般若七門義釋，而那爛陀寺盛傳其論。……有師子月法師造此論釋，復有東印度多聞俗士其名月官，遍檢諸家亦為義釋。斯等莫不意符三性，不同中觀矣。更有別釋，而但順龍猛，不會瑜伽。」文中雖未舉其具體的書名，但尋閱『破取著不壞假名論』，似乎是依龍樹之中論，而未會通瑜伽。例如，論中到處言及：依第一義諦與俗諦二諦解釋，最後又頌云： 「我今功德施，為破諸迷取，開於中觀門，略述此經意，願諸眾生類，見聞若受持，照真不壞俗，明了心無礙」[59]。由此推測，或許本書就是義淨所說的別釋。

 

著者功德施的梵名，『南條目錄』推定為Guṇada，但在Minor Buddhist Texts, Part I, p.21.，杜慈博士根據西藏的記述，推定為Śrīdatta，宇井博士推定為Gunadatta[60]。

 

在我國，『金剛經』的註釋很多，其中比較著名的有下列十種。

 

1.晉、僧肇（—義熙一Ｏ年，四一四）注『金剛經註』一卷。這是羅什譯出本經後的第一部註釋書。這不似後代之作，對經文未加分段。（卍續藏、三八、四一五）

2.隋、智顗（中大通三—開皇一七年，五三一—五九七）說『金剛般若經疏』一卷。這是對羅什譯本所作的註釋。智者大師究竟於何時、何地講述本經，未曾有史籍的記載。書中採用大師的五重玄義，把內容分為序、正、流通三分加以解釋。疏中所謂的教相，乃指： 「一摩訶、二金剛、三天王問、四光讚、五仁王與般若」等五部。本書因未使用五時八教的教判，故若非大師早期的作品，即為後人假託大師之名所偽造。（大正藏、三三、七五、一六九八號）

3.隋、吉藏（太清三—武德六年，五四九—六二三）撰『金剛般若疏』四卷，一名『金剛般若經義疏』。在註疏中參照羅什譯本，介紹開善及其他先德之主張，加以比較研究。首開十重玄義敘述。十重玄義即是：(一)經意；(二)明部黨；(三)辨開合；(四)明前後；(五)辨經宗；(六)經題；(七)傳譯；(八)應驗；(九)章段；(十)釋經文。（大正藏、三三、八四、一六九九號）

4.唐、智儼（仁壽二—總章元年、六Ｏ二—六六八）述『金剛般若波羅蜜經略疏』二卷。這是依據元魏菩提流支譯『金剛經』的註釋。後記說本書為壽昌元年高麗大興王寺奉宜雕造，則瑜等校勘。因在南宋專用宗密的纂要與元曉的註解，而本書難求，故圓澄經海舶前往高麗將來，並於乾道五年開版。（大正藏、三三、二三九、一七Ｏ四號）

5.唐、窺基（貞觀六—永淳元年、六三二—六八二）撰『金剛般若論會釋』三卷。這是以無著傳授世親的『金剛般若經』二卷（笈多譯）為主，並採用世親論加以會釋的。本書與贊述同為性相家研究『金剛般若』時，必須研讀的經書。（卍續藏、七四、四八一） 慈恩大師窺基另有『金剛般若經贊述』二卷。本書是羅什譯『金剛經』的註釋。在刻本書的序文中介紹各家的註解說： 「茲經，天台宗祖智者大師有疏一卷，華嚴宗祖至相大師有疏二卷，三論宗祖吉藏法師有疏四卷。今此書，即法相宗祖基法師之所撰。則四家大乘師之疏，得此而恰完矣。竊思：我社諸子，依此經疏研尋，則一乘三乘之教義，性相二宗之法門，坐而得之」[61]。   然而有人懷疑本書非慈恩大師之真撰，因為此『贊述』所依經本，並非玄奘法師所譯的『金剛經』，而是根據羅什譯的經本。這在情理上似乎講不過去。   傳說，窺基另有『金剛般若經玄記』十卷。根據『東城傳燈目錄』卷上，及『諸宗章疏錄』第一說： 「秋篠善珠（七二三—七九七）之『唯識肝心記』云：玄記者基師所記，無著金剛般若論疏是也，今行於世。」可惜此書現已不存。

6.唐、宗密（建中元—會昌元年、七八Ｏ—八四一）述、宋、子璿治定『金剛般若經疏論纂要』二卷。此書是圭峰宗密解釋羅什譯本之後，經長水子璿治定而成，這是金剛經註疏中最重要的一本，與「刊定記」同樣，受到宋代以後研讀金剛經者之珍重。 本書是宗密根據羅什譯本，參照諸論加以註釋。特別依據無著與世親論，在經的正宗分，將佛與須菩提之問答，依二十七種斷疑，設定科段。其解釋雖較窺基的著述簡略，但其二十七種斷疑頗具特色。（大正藏、三三、一五四、一七Ｏ一號）

7.宋、子璿（—天聖八年、一Ｏ三八）錄『金剛經纂要刊定記』七卷。本書是上述纂要的解釋。講讀金剛經時，大多依纂要，故本書亦受到珍視。在明清二代，將二書合刊為一本，稱為『疏記科會』。（大正藏、三三、一七Ｏ、一七Ｏ二號）

8.南宋、善月（紹興一九—淳祐元年、一一四九—一二四一）述『金剛經會解』二卷。本書是『大般若經』五七七能斷金剛分，別譯『金剛般若經』的註解。因受到趙宋佛教時代諸教融合思想的影響，乃融合華嚴、天台、禪、唯識等四宗教理加以解釋。其主要內容以天台之三觀三諦為中心。（卍續藏、三八、七五四）

9.明、宗泐、如玘同註『金剛般若波羅蜜經註解』一卷。其跋有言：洪武十年（一三七七）十一月，明太祖令天下僧徒習通心經、金剛、楞伽三經，晝則講說，夜則禪定。又令禪教僧，會於天界善世禪寺，校讎三經古註一定其說，頒行天下以廣傳持。於是宗泐受敕，乃日夜努力，述平昔所聞，輒為註釋。而於翌十一年正月二十二日完成本書。本書與前舉之刊定記同樣甚受研鑽。 本書根據羅什譯本，並且依世親二十七種斷疑分節施加解釋。宗泐在前言中說： 「分三十二分者，相傳為梁昭明太子所立，元譯本無。又與本論科節不同破碎經意，故不取焉。」[62]

10.明、元賢（萬曆六—永曆一一年、一五七八—一六五七）述『金剛經略疏』一卷。本書是著者不滿於無著，世親論，以及古來的註釋，乃依自己獨特的觀點解釋的註解，所以有許多作者獨得的見解。例如：對於第十七分 「云何應住？云何降伏其心？」的問答（相同的問答，第三分至第四分也有），一般都認為前後的意義不同。即前者敘人空，後者敘法空。但元賢認為前後二者，皆敘人法二空，後段的再問是因為：「後來之眾未得盡聞或雖聞而未能明其旨」[63]之故，並非有什麼不同。筆者以為這種看法極為妥當。又第二十一分中的 「爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生」六十二個字，元賢認為是從菩提留支譯本抄來補充的。（卍續藏、三九、三Ｏ五）

 

以上是我國『金剛經』重要註釋的一端，其他尚有很多名家的著作。如明洪蓮編『金剛經註解』（世稱金剛經五十三家註）四卷，這是受太宗之命。節錄五十三家註的精華，編註羅什譯本的。『金剛經』的註解不止五十三家，若由敦煌所發現的寫本來看，那就多得不勝枚舉。

 

諸家之中，最受注目的是菩提達磨系的禪宗。達磨大師以『二入四行』及四卷『楞伽經』，作為如來心要之法門，傳授給二祖慧可（四八七—五九三），至四祖道信（五八Ｏ—六五一）乃改用『般若』。此事見於『續高僧傳』卷第二六之釋道信傳[64]。即謂： 「被賊圍城七十餘日，城中乏水人皆困弊，信從外入井水還復，刺史叩頭，賊何時散？信曰：但念般若。乃令合城同時合聲。須叟外賊見城四角，大人力士威猛紹倫，思欲得見刺史。告曰：欲見大人可自入城。群賊即散。」至五祖弘忍（六Ｏ二—六七五）則以『金剛經』為見性成佛之秘典，而傳與六祖慧能（六三八—七一三），自此以後禪宗的傳承，皆用『金剛經』。

慧能有『金剛經解義』一卷[65]，一名『金剛經注解』、『金剛經口訣』、『六祖解義』、『六祖口訣』。其卷末說，這是宋神宗元豐七年（一Ｏ八四）六月十日，為求完本，對照杭、越、建、陝四州等四種善本，加以校訂流通的。至清世祖順治十年（一六五三）附加錢唐湯翼聖重刻之跋文。最後刊載清聖祖康熙六年（一六六七）正月周超諫重刻的跋文。由此可見本書流通之廣。如此，『金剛經』的註疏，從唐代至明、清，流傳極為普遍。

 

西藏譯的『金剛般若經』的註釋，遠較漢譯為少。相當於『無著頌』的部分，收錄在北京版藏經五八六四號，其具名為：Śes vab kyi pha rol tu pḥyin pa rdo rje gcod pa bsad pai bśad sdyar gyi lshig léur byas pa（Vajracchedikāyāḥ prajñāpāramitāyā vyākhyānopanibandhana-karikā）。可惜，著作、譯者皆不詳。本經未收錄於德格版（東北目錄），又北京版亦非收錄於般若部，而收於雜部之中。『無著頌』的註釋『世親釋論』，漢譯有二種，而西藏譯則毫無流傳。三卷本的『世親釋論』，收錄於德格版大藏經中，其末尾附記世親造。本書與前書相反，只見於德格版（收錄於般若部中）而未數入北京版與奈塘版中。

 

至於『金剛般若經』的註釋，有蓮華戒的Hphags pases rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pahi rgya cher hgrel pa. （Ārya-Vajracchedikā-prajñāparamitātikā）（東北三八一七號，北京五二一六號）。此書僅傳於西藏。對於『世親釋論』之立七句義，蓮華戒則分為五句義，但在內容上有相通之處。蓮華戒本來是中觀依自起派的學者，同時也是中觀瑜伽綜合學派的學者。其對般若系的經典，另有『聖般若波羅蜜七百頌廣疏』、『名般若波羅蜜心經疏』等註釋。此外另有中觀派與瑜伽行派的註釋，欲藉此調和兩派的思想。

 

韓國有得通的『金剛般若波羅蜜經五家解』，收錄大士贊，六祖慧能口訣。圭峰宗密纂要、宋道川頌、宗鏡提綱等五家解。

 

日本的『金剛經』註疏，有弘法大師空海的『金剛般若經開題』一卷，這是站在密教立場解釋的，故值得注目。又有智證大師圓珍（八一四—八九一）的『金剛般若經開題』，但已失軼。

 

綜上所述，『金剛般若經』不限於一宗一派，而由瑜伽行系、中觀派系的學僧深加研究。如法相唯識系有窺基的『贊述』二卷，中觀派系有羅什門下的僧肇疏一卷，三論系有吉藏疏四卷，天台系有智者疏一卷，其門流註釋『金剛經』的名家更多。華嚴有智儼系的宗密、子璿之註釋，真言密教有弘法大師註釋，禪宗系有六祖慧能解義二卷。

 

五、分科

 

關於『金剛般若經』的分科，異說甚多。其主要的分科如下。

 

(一)智顗的十二分

 

天台大師智顗在『金剛般若經疏』說： 「後魏末菩提流支譯論本八十偈，彌勒作偈，天親長行。釋總三卷，分文十二分。一序分、二護念分、四修行分、五法身非身分、六信者分、七校量顯勝分、九利益分、十斷疑分、十一不住道分、十二流通分。講說時別一途開章耳。就此一經開為三段：序、正、流通。）……序有通有別，正說前後二周」[66]。此十二分法，可能是根據菩提流支譯的『金剛仙論』而來。

 

(二)吉藏的二周

 

三論宗的吉藏大師在『金剛般若疏』卷一認為上述的十二分法是： 「自北土相承，（菩提）流支三藏具開經作十二分釋」[67]。 「然分雖十二，不出因果，統其始末凡有四周。（第二）護念付屬至（第四）修行分，此則明因（部分），（第五）法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。次從（第六）信者分至于（第七）格量（分），此則為因感得（第八）顯性（分）之果。此則次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因義，有因故得果。即（第九）利益分。謂三周明因果也。（第十）斷疑（分）為因，（第十一）不住道（分）為果，則四周明因果也。然此之解釋，盛行北地，世代相承多歷年序，而稟學之徒莫不承信」[68]。

 

傳說，此十二分出自（金剛）般若經，而為世親釋論所傳。但吉藏大師 「鑽仰累年載，意謂不然」。大師在『金剛般若疏』卷第一說：

 

「今請問之，此十二分為出般若經文，為是婆藪論釋，今所觀經論，悉無斯意。蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞紹良弊於此也。問：作此分文有何過失而汝非之？答：其妨甚多，不可具載。今略題數過，以示其通塞也。一者作此分文則不識經之通別。所以者何？至如序分則通序一經。如護念付屬等十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例正說之別段？斯則失之大矣。又且汝云從大千珍寶，至捨恆沙身命名格量分，此則未識經始終，故有斯繆耳。所以者何？此中格量凡舉內外兩施。外施則有三千之與恆沙，內施之中亦有二種，一者直捨恆沙身施，二者次舉日三時捨恆沙身施。此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。又且論云：從法身非有為分已來並是斷疑，汝云何獨取須菩提重問已去為斷疑分？又且此經有兩周之說，經論並作斯判，汝何故取前周之說以開多分，取後周之說合為一分？抑大為小患之甚也」[69]。

 

又說：

 

「爾時須菩提白佛下，二周說法中此是第二。依（金剛仙）論師十二分，此是第十斷疑（分），今所不用。何故爾耶？（金剛仙）論云：從如來非有為分下，皆是斷生疑，何得言此中始是斷疑」[70]。

 

吉藏說是依菩提流支之十二分而來，但對照『金剛仙論』這段乃為： 「自此以下一切修多羅示現斷生疑心等，此一段論生起下經，凡作二意。初斷生疑心，以前通生起第五段以下訖末經中疑也」[71]。又說： 「須菩提，於意云何？可以相成就見如來不者，此段經第五名如來非有為相分」[72]。這一段相當於菩提流支譯『金剛般若波羅蜜經論』卷上（大正藏、八、七八二、下）的經文。又『金剛仙論』卷第七說： 「爾時須菩提白佛言：云何菩薩發三菩提心，云何降伏其心等，以下凡有十六段經文。此是大段，中第十名為斷疑分。此所以名斷疑者，上從第三段來，已廣辨斷疑，何故不與斷疑之名，此段所以獨得斷疑之稱也。然眾生到側，或取著心，多聞如來說法，於一法上，起種種疑，從第三段（住分）來至第九段（利益分），此一周說法。於菩薩眾生佛淨土等四法上，次第一遍斷疑。然各逐所明，事義不同，別立名字，雖復斷疑，而不名斷疑分。自此以下，還提上經，其文略同，而疑有異，答意亦異，故獨得斷疑之名也」[73]。

 

如此，『金剛仙論』對第十斷疑的名稱有所說明。可是吉藏從不依用『金剛仙論』，這只不過是名稱之立法不同而已。但吉藏對於『金剛經』之分為十二分，不表贊同。這並非吉藏一人而已，因此說： 「復有人言，十二分開之，既其難解，取其易見裁為六章。六章者，一序分、二護念付屬分、三住分、四修行分、五斷疑分、六流通分、此之分別蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚」[74]。

 

「復有人注金剛般若開三門。從如是我聞至願樂欲聞，是因緣門。……從佛告應如是降伏至見諸相非相，明般若體門。從白佛頗有眾生下，明功德門。然此解釋義亦不盡。流通復屬何門」[75]。

 

又「有人言：開為三段，一者序說，二者正說，三者流通說。……今謂三說開經，於理無妨，但開善（智藏之流，不識三記起盡，故復為失。……就此三中各開二段。序有二者，一通序，二者別序。正文有二，第一周廣說，第二周略說。流通有二，一序佛說經究竟，二者明時眾歡喜奉行」[76]。

 

吉藏在解釋第九釋章段之後，敘說第十正釋。從「如是我聞」至「洗足已」為序分，從「敷座而坐」以下，至「應作如是觀」為正說般若分，從「佛說是經已」以下為流通分。尤其是「敷座而坐」下後將說般若，故為入三昧之準備而敷座，坐下後隨入三昧。「時長老須菩提」以下的經文，智藏（開善）認為猶屬序分，吉藏則不以為然。又北地論師說此文屬十二分中之護念付屬分，其實亦不然。

 

就此將正說（正宗分）開為二周。第一周為利根人廣說般若，第二周為中、下根未悟者略說般若。何以知分為一周？因經自有文，善吉（須菩提）有前問、後問，二問大略相同，如來有前答後答，二答相類，故知分為二周也。今以論（流支譯、經論三卷）試加考察。「論」解釋前經，首先答完四問，而後次第解釋玄疑、伏難。同樣地解釋後問之後，次第解釋玄疑、伏難，故知為兩周。這有經、論二證，故絕非虛構。或說在一軸經文有二周似煩長，但兩周之趣旨不同，故絕非煩長。正如『大品般若』之兩周，其前周明實慧，後周辨善巧方便（善權），『金剛經』之兩周其義亦異，前周淨緣，後周盡觀。這由經、論可知。就是說：前周經文說雖度眾生而無眾生可度，這正教菩薩依般若作無所得之發心，以破有所得之發心，乃至依無所得之修行，破有所得之修行，這是盡緣。後周經文則說，無發菩提心之人，亦無修行之人，以息四心，此乃盡觀。因此『論偈』（流支譯、經論）說： 「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」[77]。這是經論之作，並非「空稱」[78]。應知 「此文正息觀至盡於觀主，文義昞然無所疑也。此之二周非止是一經之大意，乃是方等之旨歸」[79]。

 

(三)昭明太子的三十二分

 

慈恩大師之『金剛般若經贊述』說：此經始終有三分，從「如是我聞」至「敷座而坐」為「由致分」；自「爾時須菩提即從座起」以下，至「應作如是觀」，是「發請廣說分」；自「佛說是經已」以下至「信受奉行」，為「喜悟修行分」。並且依世親之論釋，細分小科[81]。

 

唐、至相寺智儼述之『金剛般若波羅蜜經略疏』，乃依菩提流支之譯本，而作：一明教興所由、二明藏攝分齊、三明教下所詮宗趣及能詮教體、四釋經題目、五分文解釋等五門分別，且於第五分文解釋，復將經文分為序、正宗、流通三分加以解釋[82]。

又唐、宗密述，子璿治定的『金剛般若經疏論纂要』，則依羅什譯本施以分科，其解釋則依世親釋義，兼取無著釋義。同時，亦傍求餘論，採集諸疏，題為纂要[83]。

 

明之宗泐與如玘，也依羅什譯本奉詔同註『金剛般若經』，題為『金剛般若波羅蜜經註解』。將經分為三十二分，相傳是梁昭明太子所立。這是元譯本所沒有的分法，又與本論科節不同，因而會破壞經意，故未採用之。這本註解專依彌勒、世親之偈論，取其義而不全部採用其語。因為其經釋之名詞難懂，初學者無法理解之故[84]。

 

古來在我國所用的經，大多依羅什譯本，分節則依昭明太子的分法。『金剛般若經』的解釋，古來依彌勒→無著→世親之論釋為中心被理解。爾後由三論、天台、華嚴、法相、禪、真言等各宗的觀點加以理解、發展。現仍以羅什譯本為中心，將昭明太子的三十二分節與彌勒——無著——世親之論釋比較，列舉對照表，以資理解。此種作法是在理解羅什譯本的『金剛經』不可或缺的工作。

 

(四)昭明太子三十二分與無著世親之偈釋

 

　（羅什譯本）　　（七十七偈）

第一法會因由分───────第一偈────────────第一義種性不斷
　　第二善現起請分 ─────┐　　　　┌──────────第二義發起行相
　　　　　　　　　　　　 ├ 第二偈─┼──────────第三義所行住處之中
　　第三大乘正宗分 ─────┘　　　　└──────────一、發心（第一攝住處）

第四妙行無住分───────第三─五偈─────────二、波羅蜜相應行（第二波羅蜜淨住處）

第五如理實見分───────第六偈────────────三、欲得色身（第三欲住處）

　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　四、欲得法身

第六正信希有分───────第七—十四偈───────1.言說法身

第七無得無說分───────第十五偈 ──────────2.證得法身智相

第八依法出生分───────第十六、十七偈─────同證得法身福相

第九一相無相分───────第十八偈──────────五、於修道得勝中無慢（第四離障礙住處）

　　　　　　　　　┌───第十九偈──────────六、不離佛出時
　　第十莊嚴淨土分 ───┼───第二十偈──────────七、願淨佛土
　　　　　　　　　　　└───第二十一偈 ────────八、成熟眾生

第十一無為福勝分 ───┐　　　　　　　┌─────九、遠離隨順外論散亂
　　　　　　　　　　　　│　第二十二偈　┼─────十、色及眾生身摶取中觀破相應行
　　第十二尊重正教分 ───┘　　　　　　　└─────十一、供養給侍如來

第十三如法受持分──────第二十三偈
　　　　　　　　　　　┌──第二十四、二十五偈──十二、遠離利養及疲乏熱惱
　　第十四離相寂滅分　┼──第二十六—三十五偈──十三、忍苦
　　　　　　　　　　　├──第三十六—四十一偈──十四、離寂靜味
　　第十五持經功德分　┤
　　第十六能淨業障分　┘
　　　　　　　　　　┌────第四十二偈──────────十五、於證道時遠離喜動
　　　　　　　　　　├────第四十三、四十四偈───十六、求教授
　
　　第十七究竟無我分│　　　　　　　　　　　　 ┌─十七、證道（第五淨心住處）
　　　　　　　　　　├────第四十五、四十六偈　┤
　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　 └─十八、上求佛地（第六究竟住處）（第七、第八通一切住處）
　　　　　　　　　　└───第四十七、四十八偈──────1.國土淨具足
　　第十八一體同觀分┐　　　　　　　　　　　 　┌── 2.無上見智淨具足
　　　　　　　　　　├───第四十九—五十一偈　─┤
　　第十九法界通化分┘　　　　　　　　　　　 　└── 3.福自在具足
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──4.隨形好身具足
　　第二十離色離相分────第五十二、五十三偈───┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──5.相身具足
　　　　　　　　　　　　┌第五十四偈──────────── 6.語具足
　　第二十一非說所說分　┼─────────────────────7.心具足
　　　　　　　　　　　　└第五十五偈────────────a念處
　　第二十二無法可得分──┐
　　　　　　　　　　　 　├第五十六、五十七偈─────b正覺
　　第二十三淨心行善分──┘
　　第二十四福智無比分──┐
　　　　　　　　　　　　 ├第五十八—六十一偈─────c施設大利法
　　第二十五化無所化分──┘
　　第二十六法身非相分───第六十二—六十四偈─────d攝取法身
　　第二十七無斷無滅分──┐　　　　　　　　　┌────e不住生死涅槃
　　　　　　　　　　　　 ├第六十五、六十六偈┤
　　第二十八不受不貪分──┘　　　　　　　　　└────f行住淨

第二十九威儀寂靜分───第六十七、六十八偈─────1.威儀行住

第三十合理相分────┐　　　　　　　　　　┌────2.名色觀破自在行住
　　　　　　　　　　　 ├─第六十九—七十四偈 ┼────3.不染行住
　　第三十一知見不生分 ┘　　　　　　　　　　└────甲說法不染

第三十二應化非身分──第七十五—七十七偈──────乙流轉不染

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第四義──對治

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第五義──不失

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第六義──地

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第七義──立名

上表是世親在『金剛般若論』，解釋經文內容的七義，與彌勒、無著義釋的『金剛般若論』的七十七偈，以及羅什譯本之對照表。這如上述，早由慈恩大師之『金剛般若經會釋』、或宗密述、子璿治定的『金剛般若經疏論纂要』所嚐試。今惟恐煩雜，乃省略流支譯、笈多譯、義淨譯本，務求簡潔。

 

由羅什譯本來看，七義中僅有最初的三義解釋經文，第四義之對治，涉及整個經文的邪行與共見正行之對治。第五義是離增益與損減二邊，意味著在對治上無有過失。故所謂佛法即非佛法，乃是離增益邊，所謂佛法，即離損減邊之意。第六義之地，是修行階段之意。即：上表第三義所行位處十八種住處之中的第一發心至十六求教授住處為信行地，十七證道住處是淨心地，即：初地。十八之上求佛地為究竟住處。至於第七義之立名是由金剛與能斷之意義來解釋經名。

 

若與七十七偈頌比對，七十七偈之斷疑，雖列舉二十七種，但其第一之斷疑相當於七義中之第三義，即：敘述十八種住處中之第三欲得色身。這相當於第六偈。故七義與七十七偈之間，在經的分科上稍有不符之處。此二十七種斷疑，慈恩大師在『會釋』，宗密在『纂要』，曾經作過會通。

 

可見七十七偈若由內容來分，有第一綱要與第二斷疑二部分。其詳情如下：

　　第一　綱　要

　　　（1.序　分）

　　　（2.善護念分）

第一偈　敘說善護念與善付屬。

　　　（3.住　分）

第二偈　敘說廣大、第一、常、不顛倒之四種心的菩薩住於大乘。

　　　（4.如實修行分）

第三偈　布施波羅蜜含攝六度。

第四偈　應不住相而布施。

第五偈　三輪空寂之布施能降伏心。

　　第二　斷　疑（二十七種）

1.斷疑　雖說不住相布施，若布施予佛菩薩，是否亦為住相布施？

　　　（5.如來非有為相分）

第六偈　知佛非相（離生住滅三相之有為法）而布施的菩薩，名不住法布施。

2.斷疑　不住相布施乃是因之深義，佛之有為體乃是果之深義。果如此，則因果深故，惡世眾生是否不生信心。

　　　（6.我空法空分）

第七偈　如此敘述因果深義，惡世無空時。因菩薩乃具足持戒、功德與智慧三德，而生信心故。

第八偈　過去持戒，供養諸佛，故具足戒與功德。

第九偈　不住我、法二相，則得智慧，故此二相成八義。

第十偈　我相、眾生相、命相、壽者相是我之四相。

第十一偈　法相、非法相、相、非相是法之四相。

第十二偈　菩薩依信心生實相，非如言所取故，受持正法。

第十三偈　佛非見果知，乃依願智而知。

第十四偈　說筏之譬喻。

3.斷疑　若佛離有為相而無相者，何故要說法？

第十五偈　佛有三種，一法身佛、二報佛、三化佛。釋迦佛是化佛，此佛不證菩提，不說法。說者不說法、非法，聽者不可執法。

　　　（7.具足功德校量分）

第十六偈　法之受持與演說，得趣入菩提。

第十七偈　菩提即是法身，無為性故，成為報身、化身之福德勝因。

4.斷疑　四果取自果，又說證，這樣是否亦有取證？

第十八偈　不可取、不可說乃不取自果之意。無四果與得果之念，故須菩提有無諍行。

5.斷疑　釋尊於然燈佛所受法，然燈佛說法故，是否非不可取、不可說？

第十九偈　然燈佛所，不依言語取證法，故非可取、非可說得以成立。

6.斷疑　佛土莊嚴是否違反不可取？

第二十偈　淨土從諸神實智之唯識所現故云：非莊嚴是名莊嚴。

7.斷疑　所得報身為離著者，是否違反不可取？

第二十一偈　如須彌山王，報身亦無分別，而獲得無上法王，故無取，遠離諸漏與有為法。

第二十二偈　福德多之譬喻，表示更殊勝。

第二十三偈　所誥嫊為制底（Caitya）塔，其所依身為持經之人故，皆受尊重。

第二十四、二十五偈　持說金剛法門之功德，勝過福德之功德。

8.斷疑　持與演說，菩薩俱行苦行故，是否應得苦果？

第二十六、二十七偈　無我相與瞋恚相，故無苦，只有慈悲。

第二十八偈　起菩提心而修行，善成忍辱波羅蜜。

第二十九偈　修行是利益眾生之因，但不取眾生相。

第三十偈　五蘊名眾生，五蘊無眾生體故，我、法二相亦無。

9.斷疑　證道果中若無言教者，言教是否不為證法之因？

第三十一、三十二偈　果雖不住言說道，但言說道為證法因。諸佛為實語者，故其智有四種。說法不得實，故非實，但隨順實，故非妄。

第三十三偈　對治諸佛所說法，如其言取證。

10.斷疑　真如體遍一切時所者，應無有得、無得之別？

　　　（8.一切眾生有真如佛性分）

第三十四偈　真如雖遍一切時一切處，但有住者不得。因為真如無智故，有智無住即得。

第三十五偈　無智是闇，智如明，對治與對治之得、失現前。

第三十六偈　敘說法之修行與得福德以及業之成就。

第三十七偈　明受持、讀誦與演說義。

第三十八偈　自成熟與他眾生成熟，隨事、時之增大而福德勝。

　　　（9.利益分）

第三十九—四十一偈　修行的業用就是十種勝尊法的修業。

11.斷疑　所謂安住與降伏，是否還存有我相？

　　　（10.斷疑分中第一段）

第四十二偈　我住於大乘，如是修行、如是降伏心，有此分別心，則礙菩薩行，違不住道。

12.斷疑　若無菩薩，釋尊為何會在然燈佛所修菩薩行？

　　　（10.斷疑分中第二段）

第四十三偈　後時授記故，然燈佛所之修行，並非最上者。

13.斷疑　若無菩提，是否亦無佛法？

第四十四偈　菩提不虛妄，故以無相為相。此法乃諸佛之法，故悉皆非有為相。

　　　（10.斷疑分中第三段）

第四十五、四十六偈　佛是法身故喻為大身，遍滿性故。

14.斷疑　若無菩薩，亦無佛道，眾生亦不入涅槃，國土亦無莊嚴。菩薩為何發心修行，淨佛國土？

　　　（10.斷疑分中第四段）

第四十七偈　不了法界度眾生，欲淨國土是顛倒。

第四十八偈　於菩薩、眾生，知說法無我者，雖非聖，亦名菩薩。

15.斷疑　諸佛是否不見諸法？

　　　（10.斷疑分中第五段）

第四十九偈　不見諸法，非無眼，諸佛有五眼，見虛妄境故。

第五十偈　種種心流轉，離念處故，彼無持常轉。故為虛妄。

16.斷疑　若住心顛倒者，福德亦顛倒。究竟以何名為善法？

第五十一偈　佛智是根本，非顛倒，而是功德。以此福德相故重說譬喻。

17.斷疑　諸佛以無為法得名者，何故諸佛有三十二相、八十種好，名為佛？

　　　（10.斷疑分中第六段）

第五十二、五十三偈　法身既非色身成就，亦非諸相成就，乃是非身。此二非佛所無。所謂色身成就、諸相成就，此二種不離法身故，如來有相好。

18.斷疑　若佛不得以色身成就，諸相成就見者，是否不能說佛有所說法？

　　　（10.斷疑分中第七段）

第五十四偈　如佛說法亦復如是。不離法身故，無自相。

第五十五偈　非有不信能說所說甚深之人。眾生與非眾生即是非聖不聖。如來說非眾生非凡夫眾生，是名為眾生。因聖人眾生故，說非眾生。

19.20.斷疑　佛若無可得之無上菩提，為何有修證？

　　　（10.斷疑分中第九段）

第五十六、五十七偈　無一法可名為菩提，故菩提是無上。法界平等無增減，清淨差別，有無上之方便，離漏法故，無上。

　　　（10.斷疑分中第十段）

第五十八、五十九偈　說法雖為無記性，但可得菩提，故此法寶勝無量珍寶。

21.斷疑　法若平等無有高下者，是否不能說佛度眾生？

　　　（10.斷疑分第十一段）

第六十、六十一偈　若法界平等者，不濟度眾生，著執濟度者，則同我執與過失。

22.斷疑　雖不得以色身見如來，佛乃以法身為體，但是否不離聲色？

　　　（10.斷疑分中第十二段）

第六十二、六十三偈　如來無法依色身比知。因為以智為自性法身故。

　　　（10.斷疑分中第十三段）

第六十四偈　只以色見、聞聲，不知佛。此真如法身非識境故。

23.斷疑　若不依福德得菩提者，菩薩是否會喪失福德業？

　　　（10.斷疑分中第十四段）

第六十五、六十六偈　雖說佛不證菩提，而失福業與果報，得忍者無斷絕。以譬喻開示勝福德相。

24.斷疑　菩薩不受果報者，眾生為何知福德而受用？

　　　（10.斷疑分中第十五段）

第六十七、六十八偈　此福德應報為化眾生，諸佛於十方，自然現如此之業。法身是如如不動，去來者化身佛。

25.斷疑　法身無去來，化身有來去者，是否有一異之見？

　　　（10.斷疑分中第十六段）

第六十九偈　以世界為微塵之喻，乃明法界事，碎為末者，表示煩惱盡。

第七十偈　非聚、集故，非唯有一之喻。

第七十一偈　隨音聲故，凡夫執顛倒。雖斷我法二執，也非證覺，無證故。

第七十二　見我者非見，見無實為虛妄。我法二見，是微細障，見真如則遠離。

26.斷疑　化身佛所說法，是否無福？

第七十三偈　依世俗與勝義二智，得遠離其依止之三昧，故重誥楂福之譬喻。

第七十四偈　諸佛說法時，並非化身，故其說真實。

27.斷疑　若佛常住世間說法者，為何入涅槃？

　　　（11.不住道分）

第七十五偈　諸佛涅槃非有為，亦非無為。雖得涅槃，化身說法，開示世間行，利益眾生。

第七十六偈　化身說法之有為法有九種，為妙智之正觀。

第七十七偈　於九種有為法，觀相、受用以及三世事，於有為法中，得無垢自在。

　　　（12.流通分）

 

以上是依『金剛般若論』之七義，與『金剛般若波羅蜜經論』之七十七偈所作的內容大綱。若與『金剛仙論』之十二分科對照，三者未必一致。此中，十二分段在天台大師及吉藏之著作中早有述說。吉藏因鑒於已流行北地，故未採用之。

平心而論，二十七種斷疑，若由其內容看，不必分為二十七種，而可予以歸納、簡化。例如：第一疑（經五）與第十七斷疑（經二Ｏ、a～b），同為有關身相問題的，故可歸納為一。又第三疑（經八）與第十六斷疑（經一九）同為有關福德問題的，故亦可合併為一。第六斷疑（經一Ｏ、b）與第十四斷疑（經一七、g）同為有關佛土莊嚴問題的，故亦可合併為一。第七斷疑（經一三、C）與第廿五斷疑（經一二Ｏ、a）同為有關微塵問題的，故亦得合併為一。第八斷疑（經一四、f）與第十八斷疑（經二一、b）同為有關眾生問題的，故可合併為一。

如此，廿七斷疑之中，同一問題散在經文各處，其命題均為：「甲則非甲，是名為甲。」

 

六、內容

 

本經的內容結構，已如上述，以 「云何發心？應云何住？云何修行？云何降伏心？」四種問題[85] 為總標。對於須菩提的發問，世尊的回答分為三節敘述。這是『金剛經』最重要的部分，亦是貫通全經的基本思想。

 

本經為回歸佛陀的救世精神，不滿舊來之部派佛教，因此，使用了一些嶄新的方法。即：一、造新名詞，如菩薩眾；二、採用不同的論理形式，如「甲則非甲，是名為甲」、「即非、即名」等論理形式；三、對傳統名詞，賦予新的意義，重新解釋，如對無餘涅槃的看法。

 

現將貫通全經的三節回答簡述如下：

 

(一)對佛法的根本認識

 

「佛告須菩提：諸菩薩摩訶藏，應如是降伏其心？所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相。即非菩薩。」[86]

 

無餘涅槃，在傳統佛教被認為是最高的境界，如上所引之經文也說要把所有眾生度到無餘涅槃。但於後修正此種看法，說： 「須菩提！莫作是念，……實無有眾生如來度者。若有眾生度者，如來則有我、人、眾生、壽者。」[87]

 

由此可見本經已有獨到的新形像，因此教人不可有人我想。這若由傳統佛法來說，不外就是「無我」思想的精神，並非大乘佛教有標新立異的看法，而是對佛法的根本認識。『金剛經』究竟打出了何種新的理論方法呢？這是必須明白的問題。

 

(二)遮照中道

 

本經在第五節說： 「不可以身相得見如來」[88]。其理由是因為： 「如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來」[89]。

 

關於身相的特徵，在十三節有所說明，共有三十二相。這是部派佛教以來最強調的佛陀形相。但本經則用新的論理形式修正此種看法說： 「三十二相即是非相，是名三十二相」[90]。三十二相是普通人所沒有的身體特徵，但若由「無我」的觀點來說，根本就不應實體化，必須加以否定。佛教最討厭實體觀念——永遠不變的常一主宰。換言之，在認識論上要否定認識主體，在存在論上要否定實體。吾人於前節經文，已可看出「即非」論理的萌芽，而至本節可見其完成的形式。這到了第八節經文就有更突出的發展。

「若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德多不？須菩提言：甚多。世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。」[91]

「須菩提！所謂佛法者即非佛法。」[92]

 

上述是『金剛經』第八節的經文。於此，已完成了「即非即名」的論理形式。此種論理形式，若由原始佛教思想而言，無非是將「無我」與「緣起」的理論熔於一爐。得說是佛教思想體系之所歸及其出發點。於此暗示了佛教的根本認識，必須超越普通的分別智，所以說：「甲則非甲，是名為甲」。這與西洋論理學所謂的「自同律」的否定[93]相類似。

 

(三)遮照論理的歷史意義

 

『金剛經』是般若經之一，原典的內容雖然未談及舜若（Sunya，空、無實體）與舜若多（Sunyata，空、空性、無實體性），但到處可見「即非、即名」的論理思想。

 

要知：即非即名的理論還是「空」的一種方便，若完成任務者，就不可執著。所以說： 「法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」[94]即非即名的論理，就是般若經典之空的論理。其他的般若經典說：「即是空」，但『金剛經』則說：「甲即非甲，是名甲」。

 

本經的作者為何要採用「即非、即名」的論理形式？這是值得吟味的問題。

 

要知，欲表現佛教的根本智，則必須透過一番功夫，始有可能。佛教所謂的認識，就是要超越主客一體的認識。所謂「超越」就是主客未分，亦即是一種般若智。主、客是由分別智而來的，這是普通的智慧，故佛教稱之為識。

 

佛教哲學的根本認識，本有一貫作風，但隨時代之變化，價值觀念多少會改變。這在本經有很多例子可尋。如第八節、第十一節，皆特別強調「法」的研究和法施，遠超過財施的功德。故說：

 

「若人滿三千大千世界，七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中，受持乃至四句偈等為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」[95]

 

本經到處強調「法」的讀、誦、研究與布教、傳道，遠較財施重要。佛教對在家信徒的要求，本以布施為先，但至大乘初期，則強調法的研究與佈教。

 

本經對佛陀的看法，亦有獨到之處。如說：

 

「若以色見我，以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。」[96]

 

要之，本經是大乘佛教最初期的經典，研究本經的內容，可發見傳統佛教的墮落及大乘佛教初期的思想。於此意義言，本經是一部很重要的經典。

本經的內容，與傳統佛教不同的思想偠值，可歸納為下列三點。

 

第一：重視「法」的研究與布教，指出這遠超過財施等物質之布施。這是回歸佛教初期樸素的生活方式。因為部派佛教時代，都依賴國王、藩侯、富豪等的政治經濟之授助，及其廣大莊園的支助而生活，這一傾向致使道心容易減退，所以必須極力提倡「法」的研究與布教。

第二：佛陀觀有所變化。佛滅後經過長久的歲月，佛教徒半由於情感，半卻刻意地將釋迦佛理想化、超人化。故在思想上導入當時一般流行的輪迴思想，並以此為基礎，認為釋迦於前生已積聚幾世的善行，才於今生成佛。輪迴思想雖為原始佛教思想所承認，但此種解釋，卻使佛超越人的努力目標之範圍。本經將理想化、超越化的佛，從自覺之有、無觀點，再拉回人間世界。故本經之功德極大，這是一種健全的方向。

第三：認為出家不是佛教修行的絕對條件。本經與部派佛教、原始佛教不同，認為只要有心求道，即可解脫成佛。這給予佛教一個新的發展方向。且與第一之重視法的研究與布教，有密切的關連。

 

七、結論

 

上述是筆者認為研究『金剛經』所必須具備的一些常識，當然是掛一漏萬的管見，未盡之處必然很多。

 

如前言所說，『金剛經』的說法對象是在家的善男信女，那麼，在家菩薩究竟是怎樣的人呢？這當然必須綜合各種資料加以類推，現尚無具體的證據可下定論。今依經論簡介如下。

 

『瑜伽論』卷第四十二說：

 

「謂諸菩薩，或是出家，便有為衣缽等業，或是在家便有無倒商賈、營農、仕王等業。」[97]

 

又卷第四十說菩薩一切戒：

 

「云何菩薩一切戒？謂菩薩戒略有二種。一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。

 

又即依此在家出家二分淨戒，略說三種。律儀戒，二攝善法戒、三饒益有情戒。

 

律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是苾蒭戒、苾蒭尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒，如是七種。依止在家、出家二分，如應當知是名菩薩律儀戒。」[98]

 

又卷第四十七說：：

 

「在家、出家二分菩薩，有幾種法正修學時，……略有四法。……何等為四？一者善修事業、二者方便善巧、三者饒益於他、四者無倒迴向。……又諸菩薩或在家分或出家分，雖復同於如是四法正勤修學，而出家者於在家者，甚大殊異，甚大高勝。所以者何？當知一切出家菩薩，於其父母、妻子、親屬，攝受過患，皆得解脫。在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，於為攝受父母、親屬、營農、商估、事王業等種種艱辛遽務憂苦，皆得解脫。在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，一向能行鉤鎖梵行，在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，普於一切菩提分法速證通慧，隨所造修彼彼善法，皆能疾疾到於究竟，在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，安住決定清淨律儀，凡所發言眾咸信奉，在家菩薩則不如是。如是等類無量善法，當知一切出家菩薩於在家者，甚大殊異，甚大高勝。」[99]

 

上述是出家菩薩與在家菩薩之分別，以及出家菩薩較在家者為優，而以出家為典型的說明。

 

菩薩與聲聞究竟有什麼關係呢？這『金剛經』（15、b）說： 「為發大乘者說，為發最上乘者說，……若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說」[100]，認為『金剛經』是向發大心的菩薩而說。同樣的趣旨，在『法華經』信解品第四也說到。即： 「知我樂小，未曾說言，汝等作佛，而說我等，得諸無漏，成就小乘，聲聞弟子。佛勅我等，說最上道，修習此者，當得成佛」[101]。又『瑜伽論』卷第四十一亦說：

 

「菩薩菩薩……起如是見，立如是論，菩薩不應聽聲聞乘相應法教，不應受持，不應修學。菩薩何用於聲聞乘，相應法教，聽聞受持，精勤修學，是名有犯有所違越，是染違犯。何以故？菩薩尚於外道書論精勤研究，況於佛語？無違犯者，為令一向習小法者，捨彼欲故，作如是說。」[102]

 

又說：

 

「若諸菩薩……，於菩薩藏未精研究，於菩薩藏一切棄捨。於聲聞藏一向修學，……於佛教中未精研究，於異道論及諸外論精勤修學，……是染違犯。……若於佛教如理觀察，成就俱行，無動覺者，於日日中常以二分修學佛語，一分學外，則無違犯。」[103]

 

所謂異道外論，早在『阿含經』得以散見。例如，巴利『增支部』說：「當來比丘，未修戒、定、慧，不欲聞如來所說文甚深、義甚深、出世、空性相應諸經。反欲聞頌文、詩、美字、美文、他弟子所說諸經。如是者名法污、律污」[104]。『雜阿含經』卷第四十七也說：

 

「當來比丘……聞如來所說修多羅，甚深明照，空相應，隨順緣起法，彼不頓受持，不至到受，聞彼說者，不歡喜崇習。而於世間眾雜異論、文辭綺飾、世俗雜句，專心頂受，……於彼如來所說，甚深明照、空相要法、隨順緣起者，於此則滅。」[105]

 

又『大般涅槃經』菩薩品第十六說：

 

「我涅槃後，正法未滅餘八十年，……是諸惡人，雖復誦讀如是經典，滅除如來深密要義，安置世間莊嚴文飾無義之語。」[106]

 

諸此可謂異曲同工，殊途同歸。在『瑜伽論』中，也到處可見此種情形[107]。由此可知，佛語與異道外論相對立，而困擾了佛弟子。

 

以一般的觀念，菩薩應該包攝在家、出家二眾，關於此，『小品般若經』有如下的說明：

 

「若求佛道者，與聲聞人共諍，惡魔復作是念，是人雖遠離薩婆若（一切智），而不大遠。阿難！若菩薩共菩薩諍，惡魔即大歡喜作是念，是人兩（遠）離薩婆若遠。」[108]

 

又說：

 

「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛想，是我大師，同載一乘，共一道行，如彼所學，我亦應學。」[109]

於此，明白地劃分在家與出家的界線。

 

又『瑜伽論』卷四十一說：

 

「出家菩薩為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。」[110]

 

當然『般若經』與『瑜伽論』之間，有時代的差距，又聲聞乘與菩薩乘之間，亦有很多重複的交錯，但兩者之基本態度仍然不變，有其不同的原則。依『瑜伽論』說，若無聲聞之學，則菩薩之學乃無法成立。

 

由大小二品般若經來看，最初期的菩薩乃是集合於佛舍利塔為中心的信徒（請參閱：平川彰著『初期大乘佛教之研究』及印順著『初期大乘佛教之起源與開展』）。當時『般若經』被安置在佛舍利塔的中心，而逐漸開展，於是佛也就以般若得佛。這與『法華經』見寶塔品所說的 「此寶塔中有如來全身」[111]相同。關於佛舍利塔的禮拜、供養，『瑜伽論』有所敘述。即：

 

若諸菩薩，於如來所，若制多所（舍利供養、制多供養等十種供養），欲設供養，唯自手作，不使奴婢、作使、朋友、僚庶、親屬，不依懈惰，諸放逸處，而設供養，是名菩薩自作供養。若諸菩薩，於如來所，若制多所，欲設供養，非唯自作，亦勸父母、妻子、奴婢、作使、朋友、僚庶、親屬及他國王、王子、大臣、長者、居士，若婆羅門、國邑聚落饒財商主，下至一切男女、大小、貧匱、苦厄旃荼羅等，及以親教、軌範諸師、共住近位一切弟子、同梵行者、諸出家者、外道等眾，令於如來若制多所，隨力、隨能作諸供養，當知是名菩薩自他咸共供養。[112]

 

儘管時代不同，但『金剛經』仍期待著所有菩薩，有具體的實踐，這是不難想像的。在『法鏡經』[113]、『郁迦羅越問菩薩行經』對在家出入出家寺院的禮節說：

 

「居家菩薩入佛寺精舍，當住門外，至心作禮，然後當入精舍，當作是念言：是為空寺，無境界、無有想、有願，為慈悲喜護居寺，為得平等所居。自念言：我何時當得如是居寺，出塵垢之居，在是居，得十五日會說戒當新，當念起沙門意，……與解經者相隨，聞其所解當受學之，與持律家相隨者，解知罪垢當受學之，與持菩薩品家相隨者，當受學六度無極善權方便行（六波羅蜜方便行）。」[114]

 

這『佛說四輩經』也說：

 

「佛言：若末世男子，能出家除剃頭髮為道者，第一去離受欲，志存大乘，常當慈悲喜護為主。去想行，普念一切蜎飛蠕動之類，視之如身無異，不得妄起恚怒，深入明度，常以明度權便，誘至矇冥，使入無極，以戒德除心穢病，不得為世間之業，能行此者便可出家，名曰道士。不可依恃吾法，自以出家為信，不專念道，或能有下賤之人，倚道自活，無益一切而但出意說，為人師主輕薄戲調，不自檢察使尊法薄淡，世人不信，非吾出家弟子之法也。」[115]

 

又說：

 

「佛言：若有女人，出家除髮為道，以去愛欲，當專精靜處，不得與出家男子同廟止。若行師受當有等類，不得獨往稟受，常當晚出早還，不得妄出廟宿止。」[116]

 

以上經文中所說的「持菩薩品家」，尚可理解，但所謂「解經者」、「持律家」，究竟是何種身分，委實難予推測。這幾段經文敘述許多在家與出家菩薩接觸時之行止。很可能出家的住所，大都在山澤阿蘭那（arana-viharin）與塔廟[117]。

 

總之，『金剛經』是初期大乘佛教的妙典，由此不難窺見初期大乘的濫觴與精神。在家、出家二眾之合流為菩薩乘，就歷史上而言，可能是一種揚棄、綜合的新形像。

 

由空觀理論的深化，必然地會產生：輪迴與涅槃不二的看法。同時也會肯定現實生活即理想境界的看法[118] 。蓋有為與無為，世間與出世間並無二致之故。因為由空觀實踐的慈悲行，必然地透過現實的生活方能實現。若徹底此種立場，終會否定出家生活，而想於居家的世俗生活中，實現佛教理想。由此種思想背景產生的經典，就是有名的『維摩詰所說經』。在此經描寫的主角維摩詰，以一個在家居士的身分，體無完膚地駁倒十大弟子之狹窄見解，並使其畏縮。此種思想，也見於稍後出現的『勝鬘經』。這誠是值得注意的二部妙典。

An Introductory Study of the Diamond Sūtra

Yang Pai-i

The Diamond Sūtra is one of the earliest Mahāyāna Sūtras now existent. Like the other Prajñā-sūtras, it is spoken to people who are newly determined to pursue the Bodhisattva Path, namely, the novice bodhisattvas or lay devotees. This point, as is proved in the paper, has been long neglected, with a result that the origination of Mahāyāna Buddhism has not been clearly understood. Although the Sūtra is mainly aimed at interpreting the doctrine of Emptiness of Mahāyāna, it never uses such terms as "Emptiness" and "Mahāyāna." This indicates that when the Diamond Sūtra first appeared, Mahāyāna Buddhism was just in its beginning stage without definite terminology to express itself. "Emptiness" is a synonym of "non-ego (anātman)" and "impermanency," terms which made their way into early Buddhist scriptures. The idea of Emptiness is dramatized in the Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra. A related concept, saying that life is egoless and yet endless, is explained in the Chapter of the Tathāgata's Lifespan in the Lotus Sūtra. In the same Sūtra, in the Chapter called "The Universal Door of Bodhisattva Avalokiteśvara," we find a depiction of the Practice of Great Compassion derived from the realization of Emptiness and impermanency.

This paper focuses on the "Commentaries to the Diamond Sūtra"

written by Asaṅga and Vasubandhu, and also briefly introduces the 32 chapter division of the Sūtra made by Prince Chao Ming of the Liang Dynasty. A study of the text of the Sūtra may be published in the future.

[1] 康斯（Edward Conze），原籍德國，為著名的『般若經』專家。名著『佛教國，俗稱『康斯佛教』（一九五一年十月初版），影響歐洲思想界甚鉅。到目前為止，有法國譯本、德國譯本、美國原本、義大利譯本、荷蘭譯本、日本譯本等，頗負盛名。其『金剛經』的校訂本於一九五七年刊行。

[2] 鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜多經』、大正藏、八、七五Ｏ、上。

[3] 大正藏、八、七四九、上。

[4] 大正藏、八、七四八、下。

[5] 南傳大藏經、二四、一四、經集蛇品、三犀角經、三九。

[6] 種姓：又作種性（Gotra），為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人本具的素質。這分為先天具足的與後天修得的二種。前者稱為：本性住種性（簡稱性種性），後者稱為：習所成種性（簡稱習種性）。有部不承認眾生有先天具足的性得佛性，只承認後天修得的佛性。

[7] 三念住：一名三意止。『俱舍論』卷第二十七引經說：諸弟子眾一向恭敬能正受行，如來緣之，不生歡喜，捨而安住正念正知，是謂如來第一念住。諸弟子眾唯不恭敬，不正受行，如來緣之，不生憂慼，捨而安住正念正知，是謂如來第二念住。諸弟子眾一類恭敬，能正受行，一類不敬，不正受行，如來緣之，不生歡慼，捨而安住正念正知，是謂如來第三念住。大正藏、二九、一四Ｏ、下—一四一、上。

[8] 羅什譯『大品般若波羅蜜經』、大正藏、八、三九四、上—下。

[9] 南傳增支部教誡弟子必須遠離：金銀之收受、婦女童女之收受、象馬牛牝馬之收受。

[10] 大正藏、一二、六四四、中。

[11] 大正藏、三Ｏ、四二一、上。有情數物指：妻子、奴婢作使、或象馬豬牛羊雞鴨駝騾等類，或有諸餘大男大女小男小女……或復內身頭目手足血肉骨髓等。

[12] 印順法師著『初期大乘佛教之起源與開展』頁六二五—六二六。

[13] 大正藏、三Ｏ、四七八、下、四七九、上—下。

[14] 『中阿含』卷第三Ｏ、『行欲經』、大正藏、一、六一五、上—下。『伏淫經』、大正藏、一、八六三、中—八六四、上。

[15] 『雜含』卷四、大正藏、二、二三、上—下。別譯『雜含』卷五、大正藏、二、四Ｏ四、下—四Ｏ五、上。

[16] 大正藏、八、五七五、上。

[17] 大正藏、三Ｏ、五四九、上。

[18] 大卍續藏、三九、四七九、上。

[19] 大正藏、八、七五二、下。

[20] 大正藏、八、七四八、下。

[21] 大正藏、八、七五六、上。

[22] 大正藏、八、七五二、上。

[23] 大正藏、八、七五六、上。

[24] 大正藏、八、七五六、中。

[25] 大正藏、八、七五二、上。

[26] 大正藏、八、七五二、中。

[27] 大正藏、八、七五七、上。

[28] 大正藏、八、七六二、上。

[29] 大正藏、八、七五Ｏ、上—中。

[30] 大正藏、八、七六三、下。

[31] 大正藏、八、七五四、中。

[32] 大正藏、八、七五二、上。

[33] 大正藏、八、七六六、上。

[34] 清、通理述『金剛新眼疏經偈合釋』上卷、「四、隋朝笈多譯」條。卍續藏、三九、五Ｏ七、上。

[35] 卍續藏、三九、五Ｏ七、下。

[36] 『大般若波羅蜜多經』卷第五百七十七、第九能斷金剛分。大正藏、七、九八Ｏ、上。

[37] 大正藏、七、九八Ｏ、下。

[38] 大正藏、八、七五一、上。

[39] 大正藏、七、九八三、下。

[40] 大正藏、七、九八五、上。

[41] 大正藏、八、七五四、上。

[42] 大正藏、八、七七三、中。

[43] 大正藏、八、七五二、上。

[44] 大正藏、八、七七五、上。

[45] 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一五六。

[46] 大正藏、四Ｏ、七八三、上—中。

[47] 大正藏、二五、校訂欄。

[48] 別本『金剛般若波羅蜜經論』、大正藏、二五、七六六、校訂欄。

[49] 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一二七—一四二。

[50] E. Conze：Vajracchedikā prajñāparamitā, P.20.

[51] 『開元釋教錄』卷一二、大正藏、五五、六Ｏ七、中。

[52] 大正藏、三三、一二五、下。

[53] 大正藏、二五、八二七、下、八三六、中、八六Ｏ、上。

[54] 詳見宇井伯壽著『菩提流支之翻譯與金剛仙論』（『大乘佛典之研究』頁一四二—一四八）。

[55] 大正藏、五五、四Ｏ六、下。

[56] 大正藏、五Ｏ、七一九、上—中。

[57] 大正藏、五一、一五四、下。

[58] 大正藏、五五、五六四、上。

[59] 大正藏、二五、八九七、中。

[60] 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一七Ｏ。

[61] 大正藏、三三、一二四、上。

[62] 大正藏、三三、二二八、中。

[63] 卍續藏、三九、三二一、上。

[64] 大正藏、五Ｏ、六Ｏ六、中。

[65] 卍續藏、三八、六六Ｏ。

[66] 大正藏、三三、七六、上。

[67] 大正藏、三三、九Ｏ、下。

[68] 大正藏、三三、九一、上。

[69] 大正藏、三三、九一、上。

[70] 大正藏、三三、一一八、上。

[71] 大正藏、二五、八一Ｏ、中。

[72] 大正藏、二五、八一Ｏ、下。

[73] 大正藏、二五、八四六、中。

[74] 大正藏、三三、九Ｏ、中。

[75] 大正藏、三三、九一、中。

[76] 大正藏、三三、九一、下。

[77] 大正藏、三三、九九、中、下。

[78] 大正藏、三三、一一八、中。

[79] 大正藏、三三、九九、下。

[81] 大正藏、三三、一二六、上。

[82] 大正藏、三三、二三九、上、下。

[83] 大正藏、三三、一五五、中。

[84] 大正藏、三三、二二八、中。

[85] 關於須菩提發問的問題，有的譯本只作二問或三問。正如吉藏所說：「若依羅什法師翻經唯可三問：一問菩提心，二問云何應住，三問降伏，但解此三問眾師不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行。菩提心一問，即是問願，降伏、住二問，即是問行。菩薩之道不出願行二問。行以涉行為義，願以要期為旨。行若無願，行則無所御，願若無行，願則不果，其猶鳥之二翼，車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義，實如所說。若偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行耶？復有師云：應為三問。一問菩提心即問平等空，二問云何住問實法空，三問云何降伏問假名空。」（『金剛般若疏』卷第二、大正藏、三三、一ＯＯ、下—一Ｏ一、上。）

[86] 鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜經』、大正藏、八、七四九、上。

[87] 大正藏、八、七五二、上。

[88] 大正藏、八、七四九、上。

[89] 大正藏、八、七四九、上。

[90] 大正藏、八、七五Ｏ、上。

[91] 大正藏、八、七四九、中。

[92] 大正藏、八、七四九、中。

[93] 自同律又名同一律，同一原理，為古典論理學的三大原理之一。將此種原理用於哲學的第一人是希臘哲學家巴美尼狄斯（西元前五ＯＯ年左右）。他說：「存在的存在，不存在的不存在」。這經亞里斯多德確立後成為論理法則，而改用「A是A」的形式。

[94] 大正藏、八、七四九、中。

[95] 大正藏、八、七四九、中。

[96] 九六途大正藏、八、七五二、上。

[97] 大正藏、三Ｏ、五二四、中。

[98] 大正藏、三Ｏ、五五一、上。

[99] 大正藏、三Ｏ、五五Ｏ、下、五五一、中—下。

[100] 大正藏、三Ｏ、七五Ｏ、下。

[101] 大正藏、九、一八、中。

[102] 大正藏、三Ｏ、九五一九、上。

[103] 大正藏、五一九、上、中。

[104] 南傳大藏經、增支部vol.III p.107.

[105] 大正藏、二、三四五、中。

[106] 大正藏、一二、六六三、上。

[107] 『瑜伽論』卷第二十四、大正藏、三Ｏ、四一六、中。同卷第二十五、四二三、中。同卷第三十六、四八八、中。同卷第四十五、五四一、中。同卷第四十七、五五Ｏ、上。同卷第九十九、八七三、中。

[108] 大正藏、八、五七三、下。

[109] 大正藏、八、五七三、下—五七四、上。

[110] 大正藏、三Ｏ、五一七、下。

[111] 『妙法蓮華經』見寶塔品第十一、大正藏、九、三二、下。

[112] 大正藏、三Ｏ、五三三、下。

[113] 大正藏、一二、一九、上。

[114] 大正藏、一二、二七、上、中。

[115] 大正藏、一七、七Ｏ五、中—下。

[116] 大正藏、一七、七Ｏ五、下。

[117] 參閱『金剛經』第九節、c及第十二節經文。又見平川彰著『初期大乘佛教之研究』頁五四四。

[118] 『中觀論』第二五品觀涅槃品第十九頌：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」又第二十頌：「涅槃之實際、及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」