中國佛教倫理及現代意義

方立天

1996年佛學研究論文集三
──當代宗教的發展趨勢(1996.08)
頁175-224

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　　什麼是倫理？通常說，倫理是處理人與人之間相互關係所應遵循的理論、準則，而 道德是調整人與人之間相互關係的內心信念與行為規範，二者既有區別又密切關聯。倫理與道德兩詞現在已作為同義詞使用了。倫理道德是由社會生活決定的主觀信 念、規範，是提高人們的素質和水準，維護人際關係和社會穩定的重大因素。

　　佛教倫理是佛教全部學說的一個重要組成部分，是佛教實現人生解脫的基本信念和 方法。和其他宗教一樣，佛教的理論與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網，由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作為信徒 獲得美好許諾──解脫，實現人生理想的──「涅槃」前提和保障。在佛教根本理論苦、集、滅、道「四諦」中，「道」諦如「八正道」（詳後）即是實現人生理想 「涅槃」的方法，是倫理的重要內涵。佛教的戒、定、慧三學的戒學和定學，尤其是戒學實屬於倫理道德修持的學說。佛教是倫理道德色彩相當深厚的宗教。在佛教 典籍中，除律藏以外，其他的經藏、論藏也都包含了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，為了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思 想也不斷地獲得調整、完善，並形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及到人與佛的關係、人與人的關係以及人與自我的關係，其中心是按照佛教要求，善待佛 法、佛、僧人、眾生，並完善自我的精神境界以成就佛教理想人格。由此可見，佛教倫理一方面既是世俗倫理，一方面也是超世俗理論。

　

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　　中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國以後，其倫理思想由 於受時代的變遷和中國社會的政治、經濟、文化的制約，因而在與中國傳統倫理思想的衝突與融合中，不斷地發生變異，以致既與中國傳統理論相合流，又對中國傳 統倫理發生了重大影響，形成了一種既有別於印度佛教倫理，又不同於中國傳統倫理的，帶有時代性、民族性與地域性特徵的佛教倫理。為了較全面地揭示中國佛教 倫理的內涵和特色，我們將著重論述以下幾個重要問題：中國佛教倫理的理論基礎、基本準則和重要德目，中國佛教倫理與世俗倫理的關係，中國佛教倫理的歷史功 能和現代價值。

一‧中國佛教倫理的理論基礎

　　佛教倫理以追求人生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教 倫理是奠立在佛教人生觀、解脫觀基礎上的，佛教的解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導作用。在佛教倫理中，佛教解脫 論和倫理觀是融為一體的，這樣，一方面為佛教倫理提供信仰基礎、心理基礎，為信徒的道德實踐提供源泉、動力、信念、意志，一方面又給佛教義理賦予了倫理意 義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，應當承認，它所闡述

　

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的佛教倫理的理論基礎是獨特的，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的。以下結合中 國佛教學者的理論創造，以倫理的旨趣、價值、自覺的依據三個方面來論述中國佛教倫理的理論基礎。

（一）倫理旨趣的根據──人生論

　　佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂靜境界。這種倫 理旨趣是由人生解脫論所決定的。由於人生不斷變化（「無常」）的逼迫性，佛教認為人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象 是「苦」，人的相互關係和主觀追求等社會現象也是「苦」。人生也有「無」，但無的感受稍縱即逝，是「苦」的特殊表現形態。不僅人生的本質為「苦」，人所處 的環境、所直面的世界也是「苦」。世俗的一切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉佛教學者郗超在《奉法要》中就引用經 文說：「五道眾生，共在一大獄中。」「三界皆苦，無可樂者。」[1]佛 教認為人生之所以苦痛，其直接根源便是由於有「生」，人有「生」就有「 苦」，生命就是產生苦的原因和受苦的實體。為了解除苦痛，就要「不生」、「無生」，也就 是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有「生」，其原因在於「無明」與「貪欲」。無明是由於愚昧，不懂佛教義理，貪欲主要是指愛欲、情欲 和食欲

　

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。為了從無明的愚癡中擺脫出來，從欲望的煎熬中解脫出來，從現實世界的痛苦中超升出來。 佛教提倡戒、定、慧三學，作為全面對治凡人的無明和貪欲，以求得人生解脫的方法。所謂戒學是防惡修善的道德修持實踐；定學是攝散澄神、摒除雜念，以佛法觀 照人生和世界的特殊心理訓練；慧學是增長智慧的修習活動，以此斷除煩惱，超越生死，獲得解脫。佛教強調三學是佛教的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。 大乘佛教還提出以布施 、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧「六度」來配三學，前四度都屬戒學的範疇。從三學的內容 和實踐次第來看，佛教對倫理道德的修持是何等重視！佛教強調倫理道德修持 是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉 變和理想的理論基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規範，把倫理意義和人生意義完全結合起來，統一起來。

（二）倫理價值的基石──果報論

佛教倫理價值取向的奠基石是因果報應論。郗超非常形象地描述了人的善惡行為與來生命運的因果關係，他說：

三界之內，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五 戒

　

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則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑或壽夭不同、皆 由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡皆犯，則入地獄。抵擋強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺紿，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利，常苦不足，則墮餓 鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。[2]

這是說，奉行十善（詳下）的上天堂，奉持五戒（詳下）或一戒的為人，由於持戒多少有別， 人也就有地位尊卑之不同，生命壽夭之分。違反十善者下地獄，其他雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行 善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報。善必受樂，惡必受苦，是支配人生命運的法則。顯然，因果報應理論內含著道德導向作用，決 定了佛教信仰者的倫理價值取向，即道德選擇；因果報應理論也突出倫理價值取向對人生命運的意義。中國佛教學者自覺地以因果報應論為佛教信仰者的倫理價值的 理論基石。

　中國佛教學者還結合中國傳統宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述了因果報應論與倫理價 值的關係。

　　首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者、體現者，即倫理行為的主體由眾生轉而重點定位在人類上面。 印度人把人和其他動物都概括為「生物」。印度佛教以天、人、畜生

　

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、餓鬼等「眾生」為倫理行為的主體，中國傳統觀念，尤其是儒家思想認為「人為萬物之靈」，視人為萬物的中心，人高於禽獸，很難 認同善惡道德標準能夠適用於禽獸，很難認同人類以外的動物也能獲得解脫。在佛教傳入早期的梵文佛典中，「生物」一詞被譯為「人」。直至唐代，有的中國佛教 學者也還排斥印度人關於人與其他生物同視為眾生的觀點 。如法藏就說：「若人棄捨此戒，雖居山苦行，食果服菜，與禽獸無異。」[3]認為佛教徒不奉持戒律，無異於禽獸。宗密在《原人論》一文中，也強調人是生物中最高等的存在， 是唯一能心神交合的生靈。

　　其次，中國佛教學者通過「三報」和神不滅論從理論上強化倫理價值與因果報應的統一性。中國人對佛教因果報應說 所持的懷疑主要有二點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍、惡人得福的不公正現象，即理論與現實相矛盾；二是認為人死形體與精神俱滅，沒有不滅的靈 魂，沒有來生受報的事實。東晉的佛學大師惠遠「因俗人疑善惡無現驗作」（《三報論》），並撰《明報應論》、《形盡神不滅》論[4]，系統地闡發了因果報應論，他特別強調報應有三種。「善惡始於此身，即此身受」的「現報」、「來生便受」的「生報」、「經二 生、三生、百生千生，然後乃受」的「後報」。生報後報說彌補了「現世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前世作業報應的結果，善人惡人所作 所為將在來生或二生，甚至千生再受報應。善良的德行要求福樂生活作為報償，惡劣

　

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醜行必有痛苦生活作為懲罰，這是道德律的必需。這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在無限的轉生中卻保證實 現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用實證方法加以檢驗，從而也就在理論上把倫理價值與因果報應完全統一起來了。惠遠還闡發精神與形體的區別來論 證神不滅論，也就是無視印度佛教的「無我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。

　　再次，中國佛教學者竭力把佛教善惡報應和道教的延年益算（壽）思想結合起來，為佛教 倫理添加了功利性。南北朝時，中國出現了一批「偽經」、「疑經」，這些經典把中國傳統文化思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易於理解、接受的思想和語言 規勸世人三皈依、信奉佛教、守戒持齋、去惡行善。經文有些說法改變了印度佛教的倫理價值與因果報應論的內涵。例如，南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提渭經》 說：

「佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三覆八校，一月六奉。三界皓皓，五處錄籍，眾生行 異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋天子、使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬眾神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王 臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日、盡三十日所奏，同無不均，天不使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少。所屬福多者即生天上，即敕 四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪名，定福錄，故使持

　

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是三長齋，是為三覆[5]。八校者，八王日是也。」[6]「三覆」，「覆」，察看，三次巡察，時在三長齋月一、五、九三個月。「八校」，「校」，查對，八次核 查，時在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏聞，時至六齋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六 日）。

這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子、使 者、四大天王等百萬眾神下降人間、探查眾生的善惡行為，並與四大天王於每月六齋日所奏的關於眾生善惡的報告相核對，使無枉錯。然後天帝釋根據眾生善惡行 為，罪福多少，分別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」（「算」，命數，年齡），也就是延年益壽，「即生天上」，升天成為天神。《提渭經》說的 「增壽益算」，「即生天上」，實際就是中國道教的長壽成神仙的說法，它符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時也改變了佛教因果報應論的精神，使佛教倫 理價值蒙上了世俗功利思想的色彩。

　　從純理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密 的理論基礎。這可從三個方面來說明：

　　第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關於人類行為方式的研究表明，人們對 其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的：得到報償的行為將趨於重複，受到懲罰的行為將趨於避免；人們總是選擇那些將能

　

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得到最大報償和最小懲罰，甚至不受懲罰的行 為方案。佛教因果報應論宣揚行善將得到解脫，甚至成就為佛，行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，後果反差極大。也就是說，善惡報應說在規範人們行為的可行與 不可行，行為的標準與價值，賦予不同行為以不同報應的承諾，確立了行為與反饋的相對合理關係。這就喚醒人們對自身命運的終極關懷，使人樂於從善而畏懼從 惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理和動因的，是符合人類個體在行為選擇上的一般規律的。[7]

第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就使人不是把人生的期待，指望於外界、天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自 我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心、在靈魂深處確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的驅使力量，支配力量、約束力量、控制力量。這 與外在制約、外加規範、從外部影響、指令道德選擇是完全不同的。這種道德自律的壓力和精神，既是道德選擇的強大動力，也是道德選擇的重要保證。

第三，佛教約三世報應說及其相關的來世說，與一世報應說不同，不僅從理論上自圓其說地說明了現實生活中觸目可視的善人遭遇不幸，惡人享受歡樂的顛倒現 象產生的原因而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長自律心理，這就有助於激發佛教信仰者人心向善。

　

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佛教因果報應論符合人們道德行為選擇的心理基礎，有利於主體道德自律的發揚，還因強調來世而有助於提高果報理論的威攝作用。這樣，佛教因果報應理論就 成為民間的廣泛信仰。「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到」成了中國民間的普遍信念，事實上，因果報應理論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱 之一。

（三）倫理自覺的基礎──心性論

　眾生修持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題 給予很大關注，並著重從心性論方面進行論證：心是善惡報應的基礎，道德源於眾生的本性，中國佛教更是 強調開發個性，成就道德，實現解脫。

　　佛教十分重視心靈在善惡報應序列中的主導作用，《奉法要》說：「心為種本，行為其他，報為結實」[8]。這是以種植結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實。也就是以心為報應的本原。又展開說：

經云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。[9]凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥构。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福 形道，靡不由之，吉凶悔吝，定於俄頃。[10]

佛 教通常以身、口、意三業為報應的根據，其中又特別重視心（「意」）的作用。這裡引

　

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用 《般泥洹經》的經文就在於強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發探這種思想，說人心的每一思慮、思念，即使沒有付之行動，形成事實，也 將在冥冥中受到報應。由此《奉法要》又說：「是以行道之人，每慎獨於心，防徵始慮」[11]，要求佛教修行者：「慎獨」，重視道德意識修煉，不生任何惡念，防微杜漸。這是說，心的善惡對因果報應具有決定性作用，心善 可以得道，心惡則「作畜生」、「作地獄」。由此也可以說，心是非道德行為的基礎，也是道德行為的基礎，人應當努力做到心善，而心善才能得道。

　　佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的 基礎。自原始佛教以來，為了說明眾生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主張心性本淨說，以為眾生的心性是本來清淨的，只因煩惱污染而沒有顯露出來而 已。心性本淨是眾生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據。後來大乘佛教更提出「如來藏」（自性清淨心）說和佛性說，強調自性清淨心或佛性是眾生成佛的根 據。中國佛教，尤其禪宗更是肯定眾生佛性的本然自足。惠能在《壇經》中說：「世人性本自淨，萬法在自性。」[12]「萬法」是泛指精神與物質的存在。這裏惠能認為世人的自性是清淨的，而且萬法都在「自性」中，這自 性就是「真如性」[13]，具有萬法實體的意義。由此可以說，人的心性既是道德本性，又是道德本體，眾生的內在道德本性與外 在道德實體合而為一，為眾生的倫理自覺，道德修養提供了堅實的基礎。由此還

　

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可以說，惠能在道德起源問題上是一個典型的性善論者。在惠能看來，眾生先天具有善的本性，人性本善是眾生倫理自覺、道德修養的 基礎、出發點，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理準則。佛教的這種道德源於無賦而有，道德係與生俱來的人的本性說法，與儒家代表人 物孟子的：「仁、義、理、智，非由外鍊我也，我固有之也」[14]的道德規範源於本性說，是完全一致的。

　　中國禪宗還在「心性本淨」、「心性本覺」說的基礎上，把個性開發與 倫理生活統一起來，強調宗教實踐，道德修養是主體的內在本性開發，是自我意識活動，是精神自覺活動。禪宗還認為，眾生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之 中，要從現實的世界和生活中發現人的真實本性，發現人的倫理自覺，發現人的無限價值。禪宗語錄就是禪師們開發人的無限的個性天地的記錄，就是禪師們生發出 生命的奇光異彩的記錄，也是禪師們佛教倫理自覺活動的記錄。

　　以上我們分別從中國佛教的人生理想、生命規律和心性思想三個方面揭示與其倫理旨趣、倫理價值和 倫理自覺的內在思想關聯，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，其中因果報應論對中國佛教倫理尤具重大作用；佛教理論以信仰方式融攝涵納倫 理道德規範，使佛教信仰者的生活和行為道德化、神聖化，從而使佛教倫理成為制約中國佛教信徒的極其強大的力量，也成為影響中國民間的極其巨大的力量。同 時，也應當看

　

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到，中國佛教的因果報應論及與其相關的三報說是建立在神不滅論基礎上的，而神滅神不滅一直是有爭論 的問題。佛教神不滅論曾受到儒家學者的批判與否定，這無疑也動搖了三報說的理論基礎；又，佛教的心性本淨說，也不斷受到佛教內外持性染說、性惡說者的質疑 和挑戰，因此也可以說，如何合乎實際的說明人的本性，仍是一個難度頗大和末成定論的問題。

二‧倫理原則與倫理德目

佛教解脫論和因果報應論從理論上也決定了倫理原則與倫理德目。倫理原則是指倫理價值標準和行為基本準則，倫理德目是實踐倫理原則的具體規則，即道德規 範。印度佛教倫理原則奠基於小乘佛教時期，經大乘佛教時期的調整、補充和發展而最終定型。印度佛教倫理德目則在小乘佛教時期已基本定型，後大乘佛教也有一 定的發展。中國佛教繼承印度佛教的倫理原則和倫理德目，並結合中國的情況，又有所側重、有所改革、有所發展。這裏我們著重論述的是印度佛教倫理原則與倫理 德目和中國佛教根據印度佛教思想所作的新發展。

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（一）倫理原則

小乘佛教從人生是苦的判斷出發，強調排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以個人的去惡行善的修持來求得個人的解脫，它對社會 群體的生活、民族命運，往往持冷漠甚或冷酷的態度。大乘佛教繼承、改造並發展了小乘佛教的倫理原則，它以普渡眾生為出發點，進而強調「眾生平等」、「慈悲 喜捨」、「自利利他」、「自覺覺人」、「方便隨緣」，以個人解脫和眾生解脫的統一為真正的解脫目標。中國佛教融匯了大小乘佛教倫理思想，它奉行的倫理原則 主要是：

1.去惡行善

　　 「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。這是《法句經》中著名的「七佛通戒偈」[15]。此偈頌也多處散見於《增一阿含經》中，其中卷第一〈序品〉解釋了此偈頌的意義，說：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所 以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」[16]《法句經》的著名偈頌，代表了佛教戒律的根本精神，故稱「通戒」，歷來備受佛教信徒的尊崇。此偈從內容來看有二個層次；一是 「諸惡莫作、眾善奉行」，奉行去惡為善以保持思想清淨和行為規範，這是尚有善惡相對立的，屬於世俗層次的倫理。佛

　

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教又稱「諸惡莫作，眾善奉行」是「有漏善」。「漏」是煩惱，即尚帶有煩惱的善。二是 「自淨其意」，也就是清除內心的無明、煩惱，或者說是從內心去除善惡的相對性，超越善惡的對立，這是超世俗的更高層次的倫理，也稱為「無漏善」。「自淨其 意」是在體悟自性清淨的基礎上，沒有任何煩惱，不帶現實目的，圓滿處理善惡問題，進而超越善惡的對立，達到更高境界，因此是整個偈頌的核心。

佛教關於善惡的意義是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教教義、教規，能斷除痛苦、招感正果，有利於解脫的品格、思想、行為。反之，不符合佛教教義教 規，招感苦果，有礙於解脫的品格、思想、行為，就是惡。也就是說，是否符合佛理，是否有利於解脫，是區別善惡本質界限的根本尺度。中國佛教後來也把是否合 乎儒家倫理作為區分善惡界限的補充尺度。

佛教論述的善惡意義包含了三個層面：其一是道德層面、涉及人們的思想、行為的道德價值判斷，這在佛教的戒律中有著最充分的體現；其二是心性層面，就是 眾生的本性，人的本性是善或惡的問題；其三是形而上層面，佛教以出世間的涅槃解脫境界為善，以世間的煩惱、無明、染污為惡。這裏，我們著重是從道德層面論 善惡，也兼及其他層面的意義。

中國佛教學者認為，佛教的倫理與實踐可以用一個「善」字概括之、代表之，如北宋

　

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契嵩會通儒釋，並說：

夫聖人之教，善而已矣。夫聖人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必 儒，不必彼不必此，彼此者情也，僧儒者跡也。[17]

這是說，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人。儒家也是如此，儒佛之道是相同的，僧人儒者只是形跡的不同罷了。明代以來，一些佛教學者還撰寫勸善 書，勸人行善。如明代棄官後，信奉佛法的袁了凡寫作《陰騭錄》（《了凡四訓》）宣揚說陰騭為支配人類的天，依人行為的善惡而定其禍福，闡發善惡行為與因果 報應的關係，極力勸人為善。明代高僧雲棲祩宏為便於佛教倫理道德的操作實踐又將《陰騭錄》加以改寫，撰《自知錄》。全書分善門、過門兩門，詳細敘述德目的 分類和善惡功過的評價。上述兩書一時廣為流傳，幾乎家喻戶曉，在民間影響相當廣泛。

　佛教所講的善惡有其特定的內涵，也有著普遍的意義，對培育人們及罪惡感的意識，對推動人心向善 是有積極意義的。

2.平 等慈悲

　　這是佛教關於人與人，人與其他生物關 係的基本原則。平等指對他人，對其他生物的尊重，慈悲是對他人，對其他生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。

　

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　　平等與差別相對稱，是無差別的意思。 早在原始佛教時期，出身於剎帝利的釋迦牟尼就反對婆羅門堅持四種姓制度，主張婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅「四姓平等」，宣揚種姓平等觀。這裏講的平等， 一是四姓在出家修持和佛教僧伽內部一律平等；二是四姓在業報論四方面平等，不論種姓高低一律按照自身作業的情況獲得相應的果報。後來佛教經論還宣揚佛、 法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法平等的思想，認為三寶和三法各各在本質上是無差別的、一致的。佛教還強調眾生一律平等，所謂眾生平等，是指眾生都具有佛 性；眾生無高低之別，不論親怨，一視同仁；眾生值得憐憫，對眾生要有普遍的無差別的愛心。佛教典籍還宣揚「平等大悲」的思想，主張以普遍、平等無差別的悲 心憐憫一切眾生，不捨一切眾生。

中國佛教也極力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清遠說：「若論平等，無 過佛法。唯佛法最平等。」[18]；佛教的平等思想，尤其是眾生平等的思想，對古代中國盛行的不平等的等級制度是一種巨大的衝擊，對上下有別尊卑有序的封建禮 制更是一種有力的挑戰。佛教的平等思想深受古代中國下層平民，特別是婦女的歡迎。

慈悲，按照佛教通常的解說，慈是慈愛眾生並給予快樂，悲是悲憫眾生並拔除其痛苦，二者合稱為慈悲。慈悲就是「與樂拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作 與樂的說法，慈與悲本質上並沒有什麼區別。慈悲實際上就是憐憫，就是同情，就是愛，就是愛的純粹

　

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化。佛教認為慈悲是由自愛出發最後歸結為純粹的愛。人都有自愛，進而有性愛、情愛、渴愛，由於對眾生的強烈的渴愛，而產生憐憫之心，不僅能感受自己的痛 苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以親切的友愛關懷眾生。佛教倫理的慈悲原則是奠立在緣起說和無我說的思想基礎上的。按照緣起說，沒有任何事物可以離開因 緣而獨立存在。同樣，每個人都與其他眾生息息相關，而且從三世因果關係來看，其他眾生的某某可能在過去世中就是自己的父母、親人。這種人與人的密切相關係 是慈悲的出發點。又據緣起說引出的無我說，認為人並無具有實體性的存在，由此也就產生自、他一體的觀念，進而也就自然生起「同體大悲」心了。

大乘佛教把慈悲分成三個層次：一是「小悲」，指視眾生猶如赤子、而 「與樂拔苦」，這是凡夫的慈悲；二是「中悲」，是指開悟「諸法無我」，即由一切在無主宰無實體的道理而引發的慈悲，是阿羅漢和初地以上菩薩的慈悲；三是 「大悲」，指由無分別心而生起的平等無差別的絕對慈悲，這是佛所獨有的，也稱同體大悲，大慈大悲。這三種慈悲形成階梯形，是在認識和思想境界依次提高後形 成的。《大智度論》卷二十七強調大慈與小慈，大悲與小悲的區別說：「大慈 與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐憫而 已，不能令脫。大慈者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐憫眾生苦，亦能

　

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令脫苦。」[19]這是說小慈小悲僅僅停留在心念、看法上，只是主觀的同情、憐憫，而大慈大悲則給予眾生以實際的關 懷、幫助，使眾生得樂脫苦。《大智度論》還強調大慈大悲是大乘佛教的最根本的倫理原則，說：「慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老、病、死苦、身 苦、心苦、今世、後世苦等，諸苦所惱，生大慈悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力 故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃」[20]。「阿褥多羅三藐三菩提」，無上覺悟。「阿僧祇」，極其漫長難以計數的時間。這是說，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原 則。菩薩之所以是菩薩，就是為了實踐慈悲原則，以普渡一切眾生為己任。

　　中國佛教極度推崇慈悲精神，唐．釋道世在《法 苑珠林》中說：「菩薩先行救濟為先，諸佛出世大悲為本」[21]。 中國佛教奉菩薩為理想人格的化身，以救渡一切眾生為最高願望，正如《大乘起信論》所說：「眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分 別故，遍於十方修行一切諸善功德。盡其未來，以無量重方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂」[22]。中國佛教視慈悲為最主要的倫理原則，熱心於尊奉以慈悲救濟眾生為本願的觀世音菩薩，形成了以觀世音菩薩為崇奉對象的佛教信 仰。就觀世音信仰的廣度和深度來說，它甚至超過對佛教創始者釋迦牟尼佛以及其他佛和菩薩的信仰。這的

　

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確反應了中國人民苦難的深重，反映了中國人民對慈 悲精神的嚮往與渴望。

　　中國佛教對慈悲倫理原則的實踐，有兩個顯著的特點：一是在慈悲的修持範圍上，主要是側重於布施行為和 不殺生兩個方面，由不殺生進而推向放生和禁絕肉食，奉行素食主義。二是在慈悲修持的目的上，突出他表現出報恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十《背恩 篇．述意部》引《大智度論》云：「知恩者生大悲之根本，開善業之初門，人所愛敬，名譽遠聞，死得生天，終成佛道。不知恩者甚於畜生也」[23]。足見中國佛教對報恩的重視。中國佛教強調四恩：父母恩、眾生恩、國土恩和佛、法、僧三寶恩。父母有生身長養之恩。國土使人有所依附之恩。三寶有救渡眾生脫離苦海不思議之恩。 眾生恩是佛教獨有的，體現了眾生平等、社會一體的思想。又由於重視布施進而也重視福德，猶如農夫耕田即有收獲一樣。印度佛教一面講布施積累福德，一面又講 只有布施時不求果報，不想福田，才是真正的純正的布施，但中國佛教則熱衷於通過布施成就福田。

　　佛教的平等慈悲也就是一種博 大之愛。這種博愛不只限於人類，且涵蓋一切有生之物；這種博愛以普渡眾生同得解脫為最高目標。這是一種偉大的愛、崇高的愛。這是令人敬仰，感人至深的博大 思想。應當承認，佛教的博愛精神可能超過了儒家「仁愛」的範圍，同時也應當承認，佛教平等慈悲思想與儒家仁愛思想一樣，在歷史上產生了多重作用，而且它的 徹底的可行性，也不斷受到生活的挑戰。

　

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3.自利利他

　　這是大 乘佛教區別於小乘佛教的重要倫理原則。「自利」，對自身有利，是指為自己的解脫而精進修行，由此所生善果而自得其利。《利他》，對他人有利，是指為救濟一 切眾生而致力行善。自利也就是自度：利他就是度他，普渡眾生。自利利他就是上求菩薩、下化眾生的菩 薩道。「自覺覺他」是自利利他的同義語，指大乘菩薩自己覺悟又令其他眾生覺悟。大乘佛教要求把自利利他結合起來，以達到圓滿的涅槃境地。相對於大乘佛教這 種基於大慈悲心而強調的自利利他倫理原則來說，小乘佛教則是偏於自利方面。

　　大乘佛教的自利利他倫理原則是和它的「自他不二」[24]的人我一體觀密切相關的。大乘佛教認為，自己與他人並不是互相對立的，而是互相融合的。在漫長的輪迴轉生中，他人常融入自己 之中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的。因此，愛護自己，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能解脫。佛教還講「自他相 換」，即把自己當成別人，把別人看成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作為區別善惡，大善大惡的標尺， 認為對己對他都有利是善，對己不利而對他人有利是大善，對己對他都不利是惡，對己有利而對他人不利是大惡。由此也可見，大乘佛教的自利利他倫理原則的重心 是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。大乘佛教的自利利他的倫理原則，有助於推動佛教信仰者進一步關心世俗生

　

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活，推動佛教倫理更具社會性與開放性。

　　此外，佛教倫理還有中道原則和方便原則等。中道就是離開兩邊的報端、執著，奉行一種不偏不倚的中正之道。釋迦牟尼創造佛教時所宣說的教法「八正道」，就是提倡佛教倫理的中道原 則。八正道是指八種求趣涅槳的正確途徑，與五戒一樣也是佛教最早制定的 道德規範。八者是：(1)「正 見」，離開邪非的正確知見；(2)「正思維」，離開世俗主觀分 別的思索；(3)「正語」，純正 淨善的語言；(4)「正業」，正當的行為；(5)「正命」，正當的經濟生活；(6)「正精進」，正確的努力；(7)「正念」，正確的意念；(8)「正定」，正確的禪定。八正道既排斥縱向的偏向，也排斥苦行的 偏向，後來大乘中觀學派進一步以遠離一切分別執著而達到無所得境界為中道。這種倫理原則在理論思維形式上與儒家中庸之道有近似之處，成為頗受中國佛教歡迎 的倫理原則。

　　方便，即善權、謀變，這是佛教倫理的又一原則。這一原則主要決定於兩種因素，一是時 空變化，二是眾生的差別。眾所周知，佛教戒律就是根據佛教徒的修持生活與實踐而制定的，隨著時間的推移，佛教流傳地域的擴大，佛教戒律需要不斷地補充和調 整，以適應變化的時空條件。再是佛教教化對象的素質、條件千差萬別，為了有針對性地進行有效的教化，就需要善巧、權假，方便引導，也就是通過巧妙方便的方 法，提高佛教信徒的道德水準。中國佛教對印度佛教倫理思想、倫理德目、倫理生活所作的改變，就是這種方便

　

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原則的體現。方便原則實是使佛教戒律不斷合乎時宜，佛教倫理思想得以持久流傳的重要保障。

（二）倫理德目

佛教倫理德目即佛教道德規範，主要體現在佛教戒律上。戒，原意是指行為、習慣、性格等，是以自發的努力，為特徵的，也就是出家的僧人發自內心的一種主 觀決意，自願恪守戒規，具有自律性特徵。律，含有調伏、滅除、善行等意思，也就是制伏、滅除各種惡行。律是為維護佛教教團的生活秩序而制定的，是佛教徒必 須遵守的規範，具有超越佛教徒的個人意志而自外部強制奉行的他律性特徵。中國佛教把戒與律連用，並多半視作僧伽規則加以奉行。

　佛典律藏的內容通常有二部分。一是教團的罰則，即僧眾應遵守的禁止條文，和對違反者罪行輕重的 說明，以及處罰的規定；二是教團的儀式，作法和僧眾的生活禮儀，起居動作等具體規範。中國僧人，如天台宗創始人智顗把消極禁止和積極奉行的戒律稱為「止 善」（止惡之善）與「行善」（行善之善）。律宗創始人道宣在闡釋戒律時又提出「止持」和「作持」的說法，以表明不應當作和應當作的戒律遵循模式。諸惡莫作 相當於止持，諸善奉行則相當於作持。

　

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　　中國佛教徒沒有形成統制僧眾和寺院的教團，然而，中國僧眾又非常重視戒律，認為遵 守戒律是一切善行的根本。華嚴宗創始人法藏說：「一切菩薩無邊大行，莫不皆以淨戒為本。」[25]道宣創立以研習和傳持戒律為主的律宗，他創宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所傳的戒律，他認 為四分律的涵義和作用是通於大乘的，將四分律融小歸大，使之成為大乘戒律，且成為唐代以來佛教戒律的準繩。漢地佛教還流傳菩薩戒，這樣，大乘佛教的《梵網 經》[26]也成為中國佛教戒律的依據。在道宣律師開宗後不及百年。又有百丈懷海禪師密切結合中國具體實際創制了《百丈清規》，成為禪宗 叢林制度。這種適應中國生活方式的制度，推動了戒律的中國化。

　　中國佛教各宗各派奉行的戒 律並不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等區別，然從總體而言主要是五戒、十善、四攝和六度，下面我們將分別重點地加以評述。

1.五戒

　　這是佛教最基本、最重要的戒規，具體指不殺生、不偷盜、不邪淫（或不淫）、不妄 語、不飲酒。五戒中的首戒是不殺生，指不殺人，也指不殺鳥獸蟲蟻，還指不亂折草木，是對一切生命的尊重。不殺生戒，不單指戒殺的行為，也指戒持殺生器具。 對於社會有害的東西，如害蟲害鼠，非殺不可的可以殺，這也是慈悲心的體現。對於不殺生戒，中國佛教特別反對戰爭和刑殺[27]，並且提出斷酒肉、吃素食、放生的主張，南朝梁武帝作《斷酒

　

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肉文》強調「酒為放逸之門」，「肉是斷大慈 種」，喝酒吃肉將得惡報。自梁武帝大力提倡以來，僧人蔬食成為普遍的生活準則，不吃肉和不結婚同為中國僧人最起碼的道德。淨土宗僧人更以戒殺、吃齋、念佛 為修持實踐的程式。雖有個別禪僧聲言「酒為般若湯，魚是冰凌花」，「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，但廣大僧人並不贊同這種說法。中國僧人普遍重視遵守戒律， 這恐怕是中國佛教迄今未致墮落的重要原因之一。中國佛教不殺生戒的思想根據，一是「萬物一如」、「萬物一體」的觀念，認為萬物各各一如，彼此平等，不能相 互殺害；二是生死輪迴觀念把人與其他生命連結在一起，認為其他眾生是自己過去世的父母，戒殺與放生也是孝順的表現。佛教的不殺生戒，主張保護眾生，這是對 佛教蔑視人身和人生觀念的轉變，是一種生命哲學。道教講個人修道成仙，也是一種生命哲學。但道教追求個人的長生不死，而佛教的不殺生戒則是對一切生命的無 限同情，體現了某種博大之愛。

　　不偷盜戒是說，對他人的東西，即使是一草一木、寸紙尺 線，未得物主允許，絕不能擅自取用。不邪淫戒是指禁止居士發生不正當的男女關係，至於出家僧人則是徹底地禁淫，若有犯者永被逐出佛門。不妄語即不說謊話。 不飲酒是為保持智慧，利於修持。郗超說：「不殺則長壽，不盜則常泰，不淫則清淨，不欺則人常敬信，不醉則神理明治。」[28]強 調持五戒的對佛教徒增強身心健康和提高道德素質大有益處。所謂不殺可以長壽云云，表現

　

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出中國佛教重視現實利益的傾向。從社會功能來看，不偷盜、不 邪淫、不妄語，無疑有利於社會成員道德素質的普遍提高，有利於社會結構與社會秩序的穩定，有利於人類社會生存和發展，因而可以說是具有普遍意義的道德規 範。在階級社會裏，不殺生戒的社會作用非常複雜，此外，該戒對農業生產也有妨礙作用的一面；然以當今大自然生態環境遭受人類的摧殘、環境嚴重污染、稀有動 物面臨滅絕等情況來看，佛教的不殺生戒對保持生態平衡、環境保護又有著直接的啟示意義。

2.十善

這是五戒的擴展，即去掉不飲酒再增六條戒而成。十善分為身、口、意三類。身業有三：不殺生、不偷盜、不邪淫（或不淫），與五戒同。口業有四：不妄語與五戒同；再是不兩舌，即不搬弄是非，不挑撥離間；不惡 口，即不說粗言穢語，不冷嘲熱諷，不惡意攻擊，不尖刻批評；不綺語，是指不花言巧語，不說淫誨的話，不唱艷曲情歌。意業有三： 不貪欲，即對他人的財物、權位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指對他人不起憤恨之心；不邪見，即不違背佛教的見 解。就十善的基本內容而言，可以說是提倡普遍的社會公德。

　　十善與五戒相比較，兩者的基本精神是完全一致的，其中四個戒規也是相同的。同時也各有特點：十善比起五戒來顯 然更全面，它從思想、語言和行為三個方面明確規定了不

　

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應當想什麼、說什麼、做什麼；五戒偏重於身業，十善著重於意業和口業；五戒側重於止惡，十善側重於行善。

3.四攝與六度

中國漢地流傳菩薩戒，十分重視「菩薩行」。所謂菩薩行就是將以個人修特為中心的戒、定、慧「三學」，擴充為為面對社會群體、具有豐富社會內容的「四 攝」和「六度」。中國佛教認為，四攝和六度是佛教徒對社會應盡的道德義 務。

　　四攝的「攝」是引導的意思，四攝是修菩薩行者引導眾生修持的四種方 法：一為布施；二為愛語，指用佛教義理為眾生說法；三為利行，指教導眾生修持；四為同事，指深入眾生之中，根據眾生的不同具體情況進行教化。六度的「度」 是濟度、到彼岸的意思，六度是修習從生死此岸到達涅槃彼岸的六條途徑和方法：一是布施，以度慳貪；二是持戒，以度毀犯；三是忍辱，對治瞋恚；四是精進，以 防懈怠；五是禪定，避免精神散亂；六是智慧，以度愚癡。以上十項，除禪定和智慧以外，其他都具有道德規範的意義。

四攝和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定為四攝和六度之首，是菩薩行中最重要的修行，在大乘佛教的修持中具有最重要的意義。布施是要求佛教 徒以自己的財力、體力和智力去救助貧困者和滿足需求者，其極端就是捨身，如投身餵虎等故事，就是這種捨身的說明。佛教典籍也讚揚世人和僧侶之間相互布施， 其結果，一是如在中國佛教

　

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寺院財富一時急遽增加，經濟一度空前發達，以致引發與世俗地主的矛盾，遭到封建王朝的反對；二是有財力的寺院也向社會進行慈善救濟，從事社會福利事業，如 中國佛教寺院的悲田養病坊（病養所）、掘井、修路、造橋以及植樹造林等。 佛教強調應以淨心布施，不能有利己動機，《大智度論》卷十一說：「清淨心生，無諸結使，不求今世後世報，恭敬憐憫故，是為淨施。」[29]；佛教以為真正的布施，要去掉對布施者、受布施者和施物這三者的執著，才是成就布施之行。中國佛教 非常關心布施的福報，《理感論》載「今佛家以空財布施為名，盡貸與人為責，豈有福哉？」牟子曰：「……陰施出於不意，陽報皎如 白日。況傾家財，發善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江海矣。懷善者應之以祚，扶惡者報 之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者。」[30]強調布施對布施者所帶來的功德、利益，具有鮮明的功利性，表現出與印度佛教淨心布施和思想差別。忍 辱包括「生忍」和「法忍」。生忍是說，對眾生要做到人瞋我不瞋，人惱我不惱。法忍是要認識一切存在 是性空的，心要不為內外一切事物所動。忍辱思想也深受中國佛教的歡迎，中國佛教寺院天王殿供奉大肚彌勒佛，其兩旁對聯的內容就是宣揚容忍無諍思想的。

從社會學的觀點來看，大乘佛教提倡四攝、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教對社會的人際關係的重視，對人間社會的深切關懷。隨著階級社會的出現， 國家的產生，不同階級、階層、集團乃至國家之間，簡言之，即人與人之間的矛盾、對立、鬥爭，成為

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令人焦慮的普遍社會現象，大乘佛教的布施和忍辱思想，就是為緩解乃至消解人間矛盾所提供的一種方案。

三‧中國佛教倫理與世俗倫理

長期以來中國社會在經濟上是以分散的小農自然經濟為基本形態，在政治上是中央高度集權專制主義國家，在人倫上盛行以血緣關係為基礎，以突出嫡庶之分和 長幼之序為特徵的宗法制度。與這種社會相適應，儒家的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等的綱常名教，忠孝節義等道德規範，就成為社會的倫理準則和倫理德目， 印度佛教倫理反映了印度社會人際關係，又以超越現實社會、追求精神解脫為目的。這種思想傳入中國後，成為對儒家倫理觀念、傳統文化思想、民族心理和民風習 俗的巨大挑戰，形成中國和印度、世俗和宗教的兩種倫理道德思想的尖銳矛盾。尤其是佛教的沙門不敬拜王者和不禮拜父母，與中國封建倫理的矛盾更為嚴峻。儒家 倫理道德是在中國土壤上形成又經漢代董仲舒神化為「源出於天」的神聖準則，完全符合封建統治者的利益和需要，從而成為中國整個封建時代的統治思想，強大的 社會習俗力量，具有不可動搖的支配地位。任何外來宗教倫理思想，試圖保持本位觀念或與儒家世俗倫理分庭抗禮，或超越儒家世俗倫理，都是十分困難，

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幾乎是不可能達到的。歷史表明，儒家倫理日益成為中國佛教倫理的基礎，或者可以說，中國佛教倫理實質上就是適應儒家化的倫理。這是東方道德文明史上一種有 趣的現象。

　中國佛教究竟是怎樣與儒家倫理相協調，並最終使自身的倫理思想儒家化 的呢？通過研究中國佛教與儒家倫理在思想方面的交涉歷史，可以說，刪改、比附、衍生和補充是中國佛 教採用的四種方式，中國佛教正是以此創立了適應中國狀況，與儒家倫理相呼應的獨具特色的倫理思想。

（一）刪改

印度佛經傳入中國後，需要譯成（漢）文，以廣為傳播。在早期的漢譯佛經中，人們就發現了儒家倫理的強烈影響。[31]也就是在佛教傳入中國開始，在譯經中就通過刪改等方法來適應中國人的思考方式，以保持和儒家倫理的 一致性。

在家庭倫理方面，首先是雙親和孩子的關係，印度佛典認為雙親與孩子的關係是雙向的、 平等的。孩子應支持父母，父母應安慰孩子；雙親應養育、愛護孩子，然後孩子瞻養、尊敬雙親。佛教學者在翻譯時，不僅有些話刪而不譯，而且還增添了體現父母 絕對權威的言詞，如《善生經》的教譯本就比原本增加「父母所為，恭順不逆」、「父母正令，不敢違背」[32]等語。關於夫妻關係，印度佛教主張丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子地位

　

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絕不低於丈夫，甚至還提倡「丈夫侍候妻子」，而漢譯本《六方禮經》則改為「夫視婦」[33]，《善生經》改為丈夫「憐念妻子」[34]，淡化了丈夫對妻子的義務，強化了妻子對丈夫的依附性。再次，主僕關係，印度佛教提倡主人支持僕人，僕人愛護主人，認為地位 高的人應當尊重、愛護地位低的人。這種觀念與中國封建等級制度嚴重抵觸，在漢譯本中也都作了相應的修改。

　　在社會倫理方面，如男女兩性關係可以說是人類最基本的關係，印度人，包括印度佛教在 內，常對兩性關係作客觀的細節的描寫，如《華嚴經．入法界品》講述善財童子五十三參中的第二十六參，遇到舉世無雙的美人婆須蜜多，並以她為師，而他對善財 說：有人只要擁抱我、親吻我，就能離欲，提高入定的境地。對此，東晉的佛 陀耶舍用音譯「阿梨宜」（擁抱的意思）和「阿閦鞞」（親吻的意思）來掩蓋極富性感的原文。[35]還有一個典型的例子，敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，敘述了蓮花色尼的出家因緣，但其中關鍵 性的一節，即蓮花色尼一再改嫁，與所生孩子也不復相識，以致後來竟與自己生的女兒共嫁給自己的兒子，蓮花色尼發覺後，羞愧難當而出家為尼。中國人認為這種 亂倫情況不宜出現在神聖的佛典裏，也就以超然態度把它刪去了。[36]又如君臣關係，佛典中時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句均被刪改了。據巴利文佛典載，釋 迦牟尼曾讚美瓦杰族的共和政府。漢譯本《遊行經》雖然也譯出瓦杰族經常舉 行會議，卻把人與人的平

　

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等關係改作為「君臣和順，上下相敬」[37]，把共和政治改為君主政治了。

（二）比附

中國佛教富有折衷融合的性格，強調在最終旨趣上與儒家、道家、道教的一致性。中國佛教熱衷於以佛教倫理比附儒家倫理，如以佛道比附仁道，尤其是以五戒 比附五常，還比附五行、五方、五星等，極力宣揚佛教倫理與中國政治、倫理、思想的共似、類同。

　　佛道與仁道。三國時代譯經家康僧會（？～二 八０）編譯的《六度集經》稱：「諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁 道也」。[38]「仁」是儒家倫理的最高，最基本的範疇，佛教並沒有仁這一說法，但康僧會把它作為佛教的最高、最重 要的原則，把佛道說成仁道了。他還為最高統治者設計了一個佛教仁道政治綱領：「則天行仁，無殘民命；無苟貪，困黎庶；尊老若親；愛民若子；瞋修佛戒，守道 以死」[39]。又說：「絕殺尚仁，天即祐之，國豐民熙，遐邇稱仁，民歸若流」[40]。這是把佛教的「不殺生」與儒家的「仁」加以比附貫通，進而把佛教倫理與儒家倫理融合起來，以作理 想的社會倫理和政治的基本內涵。這也是佛教倫理儒家化的重要表現。

　　五戒與五常。 儒家的「仁、義、禮、智、信」五常與「三綱」相配合，是維持封建等級制度的道德教條。佛教將五戒與五常相提並論，視為同一性質的道德規範。北齊文學家

　

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顏之推（五三一～約五 九０以後）就說：「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之 禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」[41]禁，即戒，「五種禁」即五戒。顏之推是受佛教思想影響極深的儒家學者，在他看來，「五常」即「五 戒」，兩者是完全相符一致的。在中國佛教內部，雖有人宣揚佛教與儒家在倫理上的差別，然其主流還是強調儒佛倫理一致論，智顗不僅把佛教的「五戒」與儒家的 「五常」視為同一，而且還認為「五戒」與儒家的「五經」有相互對應之妙。說「五經似五戒，《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防婬；《詩》諷刺防殺； 《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語」。[42]宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」說成和儒家的「五常」相一致，是「異號而一 體」。[43]明代智旭也宣揚「五戒即五常」。[44]以「五戒」比附「五常」，是中國佛教倫理的一個重要觀點。

　　最為有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把「五 戒」與五常、五行、五方、五星、五臟相配合、相比附，為佛教倫理提供宇宙論的證明。據巴黎國家圖書館藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》（頁三七三二）載，其 對應情況是：

　

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五　戒　　五常　五行　五星　　　　　　五方　　五臟
不殺生──仁──木──歲星（木星）──東方──肝
不偷盜──智──水──辰星（水星）──北方──腎
不邪淫──義──金──金星　　　　──西方──肺
不妄語──信──土──鎮星（土星）──中央──脾
不飲酒──禮──火──焚惑（火星）──南方──心

《提謂經》的說法被廣為引用，如智顗在《仁王護國般若經疏》卷二中，智旭在《靈峰宗論》卷二之五《法語五．示吳劬庵》中都詳加援引，以確立「五戒」的合理 性。

從以上佛教對「五戒」與「五常」的相配情況來看，基本上有兩種配法，其中以「不殺」配「仁」、「不妄語」配「信」是一致的，其他就不同了。看來以「不 盜」配「義」、「不邪淫」配「禮」、「不飲酒」配「智」比較恰當。應為承認，「五戒」與「五常」確有相通之處，反映了古代中、印思想家對維護人際關係的某些共同看法。「五戒」與「五常」的具體內涵及目的是不相同的。佛教的 比附等於對儒家綱常倫理的全面否定。一種外來思想，通過比附方法與本土思想求同，這不僅為兩種思想交流架起了橋樑，而且也為外來思想的流傳開闢了廣闊的道路。

　

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（三）衍生

所謂衍生是指中國佛教根據中國社會及儒家特別重視的傳統思想並結合印度佛教的相關義理，加以引申，突出的闡揚了孝道思想，從而成為中國佛教倫理思想的 一大特色。

　　印 度佛教認為人是受因果報應規律支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。」[45]認為人是後世持戒的結果，父母並非人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關係。另外，在漫長的六道 輪迴中，一切眾生互為子女父母，眾生與親生父母怨親難別。佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致 的美德，但只是美德之一，絕非首要的美德。大乘佛教為了普渡眾生，在修行上強調把出世法和世間法結合起來，對世俗倫理更為重視，但也沒有改變小乘佛教關於 子女與父母關係的根本觀念[46]。中國佛教學者也敏銳地認識到佛法的權威高於孝道，對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：「父母七 生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。」[47]意思說對父母應盡義務為七世，而對師僧所要盡的義務則要長達數劫，認為師僧教導解脫之道，更為義深 恩重。中國情況不同，古代中國是以血緣關係為基礎，以家族為中心，以家庭為本位的宗法社會，特別強調養親、尊親、孝親，重視祖先崇拜，最高統治者也大力提 倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》為經典，宣揚以孝

　

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治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在諡號前冠以「孝」 字，這種對孝道的注重形成為深遠的歷史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不高王侯就被認為是違 反自然人倫理政治倫理，背理傷情，莫此之甚。我國早期佛教著作《理惑論》就有四處記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道， 此後儒家也一直以此批判佛教。

　　儒家重孝思想的巨大壓力，逼使中國佛教作出回應、妥協。用孝的觀點闡釋佛經、編造重 孝的「偽經」，撰寫論孝的文章，以及每年七月十五日舉行盂蘭盆供，超度祖先亡靈等，大力調和出家修行與孝親的矛盾，充實、豐富中國倫理道德。在這方面特別 值得注意的是，中國佛教學者如何會通儒家倫理思想來闡發孝道，從而有別於印度佛教倫理觀念，這主要有：

1.孝是宇宙的根本

　　唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」[48]。認為孝道是既超越時空又遍於時空，不受人神、階級、派別限制的，宇宙的普遍真理和倫理規範。北宋 契嵩引《孝經》文說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」[49]認為孝行是天經地義，是人們應有的德行。又說：「夫道也者，神用之本也。師也者，教誥之本也。父母 也者，形生之本也。是三本者，天下之大

　

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本也」[50]強調父母是每個人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證奉行孝道、報 答父母的。南宋虛堂說：「天地之大，以孝為本。」[51]「以孝為本，則感天地，動鬼神。」[52]把孝視作宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》觀點和中國天人合一的傳統思想來闡揚佛教的孝，印度佛典則沒 有這樣的觀點。

2.孝為世俗社會和佛教的主旨

　　明代智旭作《孝聞說》，謂「世出世法，皆以孝順為宗」[53]，又在《題至孝回春傳》中說：「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗。」[54]認為孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎；佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是修改印度佛教的旨趣以會通儒 家倫理思想。

3.孝為戒的宗旨

宗密說：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗。」[55]意思是戒行眾多，但都以孝為宗旨，也即把戒律內涵的本質歸結為孝。契嵩也說：「夫五戒有孝之蘊」[56]、「夫孝也者，大戒之所先也」[57]戒中有孝的蘊涵，大戒應以孝為先，這是把戒與孝合二為一了。以孝為戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學 者則把它統一於孝，這是為了與中國重孝觀念相協調而對佛教戒規的內涵和精神所作的根本性調適。

　

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4.修福不如行孝

　　康僧會說，布施「諸聖賢，不如孝事其親」[58]。把「孝事其親」置於「布施聖賢」之上，強調孝親比布施更為重要。契嵩也強調欲福不如篤孝。[59]印度佛教認為修行布施、廣種福田，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把行孝置於其上。

5.三年心喪

中國禮制規定，父母亡故後，子女要身著喪服守喪三年。印度沒有這種傳統習慣，印度佛教認為人生無常，親人之死也不應過分悲傷，以致影響修持。契嵩對此 作了折衷，說「三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥」[60]。所謂心喪，是古代指老師去世，弟子不身穿 喪服，只在心裏悼念。契嵩認為，僧人父母去世，也不必如俗人那樣遵禮著喪服，而是要以心服喪，靜居修持，超薦先亡。這種心喪法，也是印度佛教所沒有的。

　　契嵩的《孝經》是中國佛教學者闡發孝道的最重要的專著。《孝論．敘》云：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也」。[61]宣揚佛教最為尊孝。他還宣說，佛教徒出家修行，立身行道，能夠榮親耀祖，使以前的祖先亡靈都會得到福報，從這層意義上又可以說，佛教的孝又遠遠超過儒家的孝了。應當說，契嵩的 這種說法離印度佛教倫理思想更遠，而距儒家倫理思想更近了。

　

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由上可見，印度佛教雖然也提倡孝親美德，但並不居重要地位，在中國政治、經濟和文化背景的制約下，中國佛教把孝抬到了最高德行的高度，經過佛教學者的 融會貫通，以孝道為核心，以孝為戒，戒即孝的獨特格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾，並具有了中國民族特色，這也是中國佛教倫理區別於印度佛教倫理 的主要特徵。

（四）補充

如果說以上所述刪改、比附和衍生是調和佛教與儒家倫理矛盾的話，那麼，補充則是佛教為世俗倫理提供新因素，這些新因素豐富了中國倫理思想。

　　從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫 理得以在中國流傳，並為一些儒家學者如顏之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，為中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理的局限性及其一度發生危機相關的。儒家強 調倫理價值高於物質生活的價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會倫理道德領域居於支配地位。儒家倫理學說有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義價 值，提倡「和」為倫理道德的中心原則等；但也有其局限，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證；強調等級觀念；而且帶有封閉性，即只限於在諸如君臣、父 子、夫婦等某些個人關係中強調倫理的重要性，缺乏開放的、普遍的倫理原則等。自從董仲舒提倡「獨尊儒術」以來，儒家的三綱五常思想就日益成為制定法律和刑 審的依據

　

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，實際上支配了人們的思想和言行，但由於它是統 治者的工具，因此對一些統治者本身失去了約束力，以致東漢末年出現了「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞」[62]的現象，這種社會道德危機為佛教倫理思想占據苦難人們的心靈提供了良好的契機。

　　佛教倫理思想為中 國世俗倫理提供新因素主要有：

1.倫理價值根據理論的深化

　　確立 倫理價值的根據對倫理實踐有著重大意義。儒家孔子以倫理原則的普遍性來肯定倫理的價值，他說：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」[63]倫理原則是任何人都必須遵守的，所以具有最高的價值。孟子認為倫理原則是人心之「所同然」，他說： 「心之所同然者何也？謂理也，義也。」[64]理、義是倫理原則，這些原則是人心所共同肯定的。荀子與孟子不同，強調倫理原則是聖人為了人類長遠 利益而確立的。[65]應當承認，這些論述是有一定道理的，但也都比較抽象、膚淺，難以從靈魂深處激起實踐倫理原則的自覺 和熱情。中國原來也有善惡報應的說法，但把報應落在本人或兒孫上，報應的機制理論顯得粗陋。佛教不同，它的善惡報應、三世輪迴說給人們以心理補償，符合人 們行為心理的要求，且難以驗證，為倫理價值提供精巧圓融的理論根據。佛教因果報應論顯然在客觀上有助於強化世俗倫理的作用，南朝梁代歷史學家蕭子顯曾說： 「儒家之教，憲章祖述，引古證今，

　

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於學易悟；今樹以前因，報以後果，業行交酬，連璅相襲。」[66]也看到了佛教因果報應說對儒家倫理思想的補充作用。

2.平等原則

　　儒家講仁愛，愛人，但愛的深淺決定於血緣關係的遠近。《孟子．離婁上》說：「仁之實，事親是也。」《中庸》說：「仁者人也，親親為大。」仁愛的重點是血緣親近之人。儒家強調人的等級差別，「貴賤有等，長幼有 差」[67]，不同人的服飾、棺樽都是不同的。漢代《白虎通義》甚至宣揚：「君要臣死，不得不死」，「父要子 亡，不得不亡。」直至宋代朱熹竟公開宣稱：「凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊，雖直不右。」[68]強調尊卑上下、長幼親疏在訴訟和法律上也是有區別的。與這種消極的等級觀念不同，佛教主張眾生平等，無疑這種平等觀念是對儒 家倫理的一種衝擊，是對世俗倫理的一種重要補充。

3.慈悲觀念

　　與平等原則密切相 關，佛教還提倡大慈大悲普渡一切眾生的博愛精神。應當說，雖然孔子也講「己欲立而立人，己欲達而達人」，[69]但是佛教的慈悲觀念、博愛精神比儒家的仁愛說，在思想上具有更大的感召力，在實踐上具有更強的鼓舞力。

　

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4.不殺生戒

　　如前所述，不殺生是五戒中的首戒，作為佛教倫理的重要德目，是對世俗倫理的重大擴展，並在遏制殘殺和戰爭方面起了作用，如 東晉十六國時佛圖澄勸石勒少行殺戮。當時將被殺戮的，經勸解而有不少獲免。又苻堅要想進攻東晉，朝臣因勸諫無效，就請道安乘機「為蒼生致一言」，道安向苻 堅進言規勸，但苻堅弗聽，後來終至敗亡。此外，不殺生戒對保護動物也起了有益作用。

相對而言，儒家提供的主要是關於封建等級社會的倫理，帶有封閉性，功利性和利己性的特徵，而佛教則是提供了關於整個人類社會，包括所有國家和社會的倫 理，帶有開放性，超越性和利他性的特徵，佛教以普遍性的倫理原則和德目注入中國世俗倫理，擴展和深化了世俗倫理的內涵，這對於提高和完善世俗倫理思想具有 特殊的意義。

四‧中國佛教倫理的歷史作用與現代價值

在論述中國佛教倫理的理論基礎，基本內涵和主要特色以後，可以明確：中國佛教是肯定社會倫理，而不是排斥社會倫理的。下面，我們想從社會歷史的角度， 就中國佛教倫理的歷史作用與現代價值作一簡要的評述。

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中國佛教倫理的歷史作用，主要有三個方面：一、有助於封建統治者推行封建倫理。如上所述，佛教在中國的流傳過程，就是不斷與儒家倫理相融合的過程，也 就是配合中國儒家倫理向人們進行教化的過程。在古代社會，佛教倫理發現了配合儒家倫理的輔助作用是非常明顯的歷史事實。同時，佛教倫理對某些崇佛的統治者 的殘暴行為，也起了一定的遏制作用。二、中國佛教倫理成為廣大平民的精神支柱。佛教在民間廣為流傳，影響極大。廣大平民階層把希望寄託於佛教，佛教倫理自然也就成為他們的行為準則，成為他們情感滿足、心理平衡 的支撐點，使他們苦難而平凡的一生得以安寧度過。在一定條件下，佛教倫理，尤其是眾生平等思想，有時也成為農民起義的推動力。宋代以來，有的農民起義領袖 往往就是打著「平等」的旗號起來反對封建統治者的。三、近代資產階級思想家曾借助佛教倫理推進救國運動。在近代及封建的鬥爭中，一批資產階級改良派和民主 派，紛紛從佛教中尋找改革社會的思想資源，如康有為在《大同書》中，把大同世界稱為「極樂世界」，並以「去苦求樂」作為實現大同世界的標誌，實際上是以佛 教的「慈悲救世」原則作為社會改良的工具。譚嗣同撰《仁學》一書，吸取佛教倫理觀念以宣揚資產階級的平等，博愛思想。章太炎在《東京留學生歡迎會演說辭》 中，大聲疾呼要「用宗教（指佛教）發起信心，增進國民的道德」，視佛教倫理是淨化人心、培養美德的 良方。歷史表明，佛教倫理在中國歷史上的作用是複雜的、多重的，既有正面作用，也有 負面作用，簡單的肯

　

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定或否定都是不符合歷 史事實的。

　　中國佛教豐富的倫理資源是否有現代價值呢？我想回答是肯定的，理由是佛教倫理具有普 遍意義的成分、方面，這些成分、方面對現代社會尤其是道德文明建設也具有一定的積極作用。那麼，中國佛教倫理中具有現代價值的成分、方面是什麼呢？我想， 以下四條是主要的。

　　1.去惡從善思想。在階級對立社會裏，人們對善惡所作的判斷，往往反差很大，但是佛 教的去惡從善思想，無疑有助於推動人心向善，同時佛教倫理德目中的如「不偷盜」、「不妄語」，也應是人類生活的共同準則，普遍的社會公德，對維護現代社會 的秩序，保持人際關係的穩定，推動家庭結構的鞏固都是有益無害的。

　　2.平等、慈悲思想。如前所述，這對當代社會消滅階級對立、等級差異，對鞏固和平， 反對戰爭，對保護野生動物，保持生態平衡，都有不容忽視的意義。

3.自利利他思想。這種思想有著佛教的特定的宗教涵義，但這種思想所內含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或者說個人利益與集體利益的統一，在現 代社會也應成為處理個人與他人，個人與集體關係的準則。高實表明，處理好個人與他人或集體的關係，對於個人是重要的，對一個國家、社會也是極為重要的。

4.入世精神，大乘佛教主張普渡眾生，由此也提倡入世精神。中國佛教對此也十分重

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視，強調要「為出世而入世」，「以出世的精神做入世的事」，也就是以一種超然的心態服務於現實社會，這對我們淡泊名利、不寄榮辱而又勤奮工作，熱愛事業， 即培養崇高的奉獻精神也是有相當啟迪意義的。

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註釋

1. 均見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。

2. 《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。

3. 《梵網經菩薩戒本疏》卷第一，《大正藏》第四十冊，頁六０二下。

4. 均見《弘明集》卷五，《四部叢刊》影印本。

5. 原作「是故三覆」，據文義改。

6. 《法苑珠林》卷八十八引，見《大正藏》第五十三冊，頁九三二下。

7. 參見孟昭勤、王一多，〈論影響道德選擇的幾個心理因素〉，載《四川社科界》一九九四年第六期。

8. 《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。

9. 此處所引文，原文是「人知正心，天上諸天皆代人喜，當以降心柔弱自損，勿隨心行。心之行無不為，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地獄， 皆心所為也。」（《般泥洹經》卷上，《大正藏》第一冊，頁一八一上）。

　

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10. 《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。

11. 同上。

12. 《壇經》二０。

13. 見《壇經》二七。

14. 《孟子．告子上》。

15. 《法句經》卷下，見《大正藏》第四冊，頁五六七中。

16. 《大正藏》第二冊，頁五五一上。

17. 《鐔津文集》卷第二，《輔教篇》中，《大正藏》第五二冊，頁六五七上。

18. 《古尊宿語錄》卷第三十三，中華書局，一九九四年五月版，頁六二０。

19. 《大正藏》第二十五冊，頁二六中──下。

20. 《大正藏》第二十五冊，頁二六下。

21. 《法苑珠林》卷第六十四，《慈悲篇．述意部》，《大正藏》第五十三冊，頁七七四中。

22. 《大正藏》第三十三冊，頁五八二下。

23. 《大正藏》第五十三冊，頁六六五下。

24. 湛然，《法華玄義釋籤》卷第十四云：「自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位，自即益他。」見《大正藏》第三十三冊，頁九一九 中。

25. 《梵網經菩薩戒本疏》卷一，《大正藏》第四十冊，頁六０二下。

　

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26. 有佛教學者認為此經是中國人撰寫的「偽經」。

27. 詳見《法苑珠林》卷七十三，〈殺生部〉，《大正藏》第五十三冊，頁八三九下～八四二下 。

28. 《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。

29. 《大正藏》第二十五冊，頁一四一上。

30. 見《弘明集》卷一，《四部叢刊》影印本。

31. 詳見中村元〈儒教思想對佛典漢譯帶來的影響〉，載一九八二年第二期，《世界宗教研究》。 這裡的論述參考了該文的論點和資料。

32. 見《大正藏》第一冊，頁七一下。

33. 見《大正藏》第一冊，頁二五一中，補上。

34. 見《大正藏》第一冊，頁六四一上。

35. 見《大正藏》第九冊，頁七一七中。

36. 見陳寅恪〈蓮花色尼出家因緣跋〉，載一九三二年《清華學報》第七卷，第一期，見《陳寅恪文集之一．寒柳堂集》。

37. 《長阿含經》卷二，《大正藏》第一冊，頁一一上。

38. 《六度集經．戒度無極章》，《大正藏》第三冊，頁一八下。

39. 同上書，頁一八上。

　

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40. 《六度集經．精進度無極章》，《大正藏》第三冊，頁三三上。

41. 《顏氏家訓．歸心第十六》。

42. 《摩訶止觀》卷六上，《大正藏》第四十六冊，頁七七中。

43. 見《大正藏》第五十二冊，頁六四九上──中。

44. 《靈峰宗論》，卷二三五〈法語五．示吳劬庵〉。

45. 《中本起經》卷上，《大正藏》第四冊，頁一五三上。

46. 一些有關闡揚報父母恩的佛教經典，如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》，不少學者認為 是「偽經」。

47. 《淨心誡觀法》卷下，《大正藏》第四十五冊，頁八三三中。

48. 《盂蘭經疏》卷上，《大正藏》第三十九冊，頁五０五上。

49. 〈孝論．原孝章第三〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六０中。

50. 〈孝論．孝本章第二〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六０中。

51. 《虛堂和尚語錄》卷第十，《大正藏》第四十七冊，頁一０五八中。

52. 同上。

53. 《靈峰宗論》卷四之二。

54. 同上書，卷七之一。

55. 《盂蘭經疏》卷上，《大正藏》第三十九冊，頁五０五中。

　

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56. 〈孝論．戒孝章第七〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六一中。

57. 〈孝論．明孝章第一〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六０中。

58. 《六度集經．布施度無極章》，《大正藏》第三冊，頁一二中。

59. 〈孝論．孝行章第十一〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六二上──中。

60. 〈孝論．終孝章第十二〉，《鐔津文集．輔教篇下》，《大正藏》第五十二冊，頁六六二中。

61. 《鐔津文集．輔教篇》下，《大正藏》第五十二冊，頁六六０上。

62. 見葛洪《抱朴子．外篇．審舉篇》引。

63. 《論語．雍也》。

64. 《孟子．告子上》。

65. 詳見《荀子．禮論》、《荀子．榮辱》。

66. 《南齊書》卷五十四，〈高逸傳論〉，中華書局，一九七二年一月版，頁九四六～九四七。

67. 《荀子．禮論》。

68. 《戊申延和奏札一》，《朱文公文集》卷第十四。

69. 《論語．雍也》。