提要:
貫休禪師，字德隱，俗姓姜氏，金華蘭溪登高人。幼承庭訓，受薰儒術，年僅七歲，即捨俗入釋，十餘歲，已發心念經，精修之餘，極喜吟詠，與鄰人時相唱和，未至弱冠，詩名已著，遠近皆聞。禪師既潛習經典，復醉心繪道。其道行藝業，深厚超絕，晚唐以來，罕有匹敵。茲據毛本禪月集、新舊唐書、新舊五代史、通鑑、宋高僧傳、五燈全書，及有關文藝、書法、繪畫之資料，分行實、道業、藝術三方面，略述於後，期能一窺禪師之生平志業，並籍以顯發唐宋間佛教之門風，與僧林之逸聞。
唐代三百年間，在我國藝術史中，可稱得起是一段極其燦爛輝煌的時代。無論詩、書、畫任一方面，具都人才濟濟。彷彿是一些數不盡的巨碩明星，在皎潔如洗的碧空裡，放射著萬丈光芒，伴同時間之流，不停不歇的，奔向幽邃的不可思議的遠方。最後面，繼之昇起於遙遠的天際的一顆更為光亮、更為皎潔的神奇大星，那就是貫休禪師。他的道行與藝業，淳正精美，三百年來罕有其匹，但郤是這一時代裡禪者與藝家行列中的殿軍。這個光輝的時代，就是隨著他那霓虹般的光彩之歛息而結束的。無怪一些迷信情結嚴重的人，一向把他的德號「禪月」二字視作讖語，以為月亮昇起，即是一段時日的終結。
同時，這一階段也正是史政荒怠，史料零落的時代。僧傳與禪冊裡，關於他的記述，非常簡單。這與他在歷史中所扮演的角色的重要性，非常的不相稱。怎能不說是史家的一椿無法令人諒解的重大疏略。九百年後的今日，探討他生平，雖非不可能，卻是一件相當煩難的事情。有關他的記述，在僧傳裡，只有一篇百餘字的短文。在禪冊裡，被列入「師承不明」篇中，所著錄的，不過一則問答而已。倒是一般文士們，在其私家筆記、詩歌、野史、小說裡，郤大量的談到一些有關的逸聞，其中雖然挾雜許多抑揄貶斥的話，未嘗不可覓得些與事實接近的資料，至少也能用為尋覓事實的指標。例如與他同時的孫光憲所撰的「北夢瑣言」，收入「太平廣記」的景煥「野人閒話」。乃至北宋張唐英的「蜀檮杌」，陶岳的「五代史補」，沈存中的「夢溪筆談」。南宋龔明之的「中吳紀聞」，周輝的「清波雜志」。元人辛文房的「唐才子傳」，方回的「瀛奎律髓」以及清人任吳臣的「十國春秋」。另一方面，黃休復的「益州名畫錄」、郭若虛的「圖畫見聞志」、朱長文的「吳郡圖經續記」、徽宗朝編纂的「宣和畫譜」、「宣和畫譜」。計有功的「唐詩紀事」、王士禎的「五代詩話」以及日本僧信瑞師的「不可棄法師傳」等，都是不可忽視的有價值著作。
最重要的還是貫休禪師自己的作品，「禪月集」，這是他畢生心力萃聚的處所，換句話說，也就是他住世八十一年行教垂化的留影。最初，他自己把所著的詩篇編為「西岳集」。唐昭宗光化二年（八九九）學士吳融為之撰序，尋即付梓刊行。唐詩紀事、蜀檮杌均有記載。二十四年後，前蜀乾德五年（九二三），他的高足曇域禪師更為之增改內容，易名為「禪月集」，重新刊版問世。收有歌詩文贊一千多首。又過了三百二十一年，這部書在屢次變亂災禍中，逐漸銷毀，世間流傳甚稀。南宋嘉熙四年（一二四Ｏ）時，貫休禪師剃度的那所古寺、蘭溪和安寺的住持可燦禪師慨念寺中沒有「禪月集」這部書，無以光揚前脩的德行，乃歷盡千辛萬苦，覓得孟湖舊族的童家三世珍藏的蜀刊本「禪月集」。可師以蜀本字體甚小，閱讀困難，乃特為大書付梓，便人閱讀。並有當世大德師保、祖聞、紹濤諸師的序跋，闡揚休禪師的道業與藝術。可惜的是曇域師初刻時成書三十卷，此僅存二十五卷。延至明末，這種殘缺不全的廿五卷本也復難得一睹。虞山毛晉這位大刻書家，耗費十年之力，從事搜求，僥倖得到一部蠹蝕殘缺的廿五卷本的書，其中文讚部，悉數逸散。毛氏更遍收諸書，輯成補逸一卷，一併刻入，然不無雜蕪之失，即今傳世的「汲古閣本」禪月集。
此一版本不但有短缺，而且訛誤也多。譬如：「送僧歸剡山」詩首句「袁晁為亂處」，誤作「遠逃為亂處」。「和楊使君遊赤松山」詩 「桃花髣髴聞仙鐘」誤作 「桃花彷彿開仙宮」。「懷武昌棲一」詩云 「得句先呈佛，無人知此意」原有夾註 「師得句只云供養佛」。毛本脫落。「壽春節進祝聖七首」之「守在四夷」章 「闍婆香似雪」，誤闍作門。這些脫誤有的在四庫全書本中已竟更正，有的則以訛傳訛，直到如今，真可說是徼幸中的不幸。
然而本文仍然不得不以毛本禪月集為主要資料，隨時隨地視需要參用前面所舉的各家著作，以及新舊唐書、新舊五代史、通鑑，宋高僧傳、五燈全書等，和有關文藝、書法、繪畫的資料。希能一覽休禪師生平志業的全貌，並分作三個單元：行實、道業、藝術而陳述之，藉此也將唐宋間佛門的風氣、僧林的情況作一個簡略的瀏覽。
於此，先舉休師行實。
曇域禪師「禪月集後序」云：
「先師，名貫休，字德隱，婺州蘭溪縣登高里人也。俗姓姜氏，家傳儒素，代繼簪裾。」（禪門逸書禪月集）
在宋高僧傳（卷三Ｏ）「梁成都東禪院貫休傳」中，也說：
「釋貫休，字德隱，俗姓姜氏，金華蘭溪登高人也。」
按唐代的婺州，在漢代時，原屬揚州會稽郡。到了隋代，纔劃出金華、義烏、永康、蘭溪、武成、浦陽七縣，設立東陽郡。唐興，改東陽為婺州，設州治於金華。此後，宋代改稱婺州東陽郡，明改為金華府，清仍之。至於蘭溪縣，也有寫作「蘭谿」的，唐代設婺州時，分隋金華縣地設置的。因其境內有條河流，兩岸崖谷，盛產芷蘭，人稱蘭溪。設縣時，移溪名而名縣，也稱蘭溪。登高里在縣西，屬太平鄉。
姜氏為蘭溪大族，代有名人。貫休禪師幼年，嘗從其父研習儒典，陶泳於孔孟的倫常觀念中，很早便養成一種浩蕩剛烈的氣質。他在禪月集中留有一首「陽烏爍萬物」的詩說：
「我本是蓑笠，幼知天子尊。學為毛氏詩，亦多直致言。」（禪月集卷二之一）
另有一首「懷二三朝友」詩說：
「我昔讀詩書，如今盡拋也。只記得田叔孟溫舒，帝王滿口呼長者。」（前書卷六之六）
但當他——
「少小之時，便歸覺路於和安寺，請圓貞長老和尚為師。」（禪門逸書曇域禪月集後序）
宋僧傳也載云：
「（師）七歲，父母雅愛之，投縣之和安寺圓貞禪師出家為童侍。」（大正藏二Ｏ六一）
有人懷疑這段記載的正確性，認為休禪師既然幼承雙親雅愛，其家又復世習儒素，何致七歲（開成三年，八三八）便被捨入佛寺充當童侍呢。事實上，這事並無矛盾杆格。一者，當時佛儒之間，尚稱和睦，雖然元和間韓昌黎出面闢佛，其影響還沒有遍及全國各階層，縱有數位官員指摘佛門糜費國帑，僧尼耗蠹民財，但他們的政敵便立刻出來與之諍論。所以像後世那種劍拔弩張的情勢，是不存在的。終唐之勢，我們可以看到佛僧儒士之間，一直在敦睦互敬的氣氛中，交遊酬唱，互相恭維。而且那時朝政極度紊亂，風紀極度敗壞，稍有志節的知識人，無不視涉足官場為自取其辱，棄巾裾而為僧的大有人在。譬如鼎鼎有名的天然禪師，宗密禪師，都是晉京趕考的舉子，半路上轉身為僧的。還有錢塘的希覺、洛京的崇珪、徑山的法欽、陝州的慧空、天台的慧恭等，無不是出身儒素世家，清華門第，其個人在早年間也都飽讀父書，深入經史的義理大海，而後來皆自行解紳釋縉，去當了和尚。顯見那時風氣通達，不拘門戶，與後世「沒有法子當和尚」的情形大不相同。
二者，僧傳特別點明休禪師幼承父母雅愛，七歲出家，揆其命意，可能就是要陳述此一事實。所謂「雅愛」，有人引漢儒「詩序」的說法，謂「雅者，正也」。給予子弟以正正當當的愛護培植，始名雅愛。這和一般沒知識的愚夫愚婦姑息護短的「溺愛」炯然有異。依此推想，貫休禪師在幼年時，可能和玄奘大師一樣聰敏絕群，異於一般常童，而且還強烈的表現出一種宗教情操，使父母親友歎為「再來人」。為了成全其宿世善根，便送之入寺，再度為僧。這是一般佛教徒夢昧以求的好機緣，譬如南北朝時的南岳大師慧思，在其發願文中，就祈求來生能夠早遇正法，童真入道。所以，高僧傳的作者認為休禪師能夠七歲出家，是由於父母對他雅愛，是很有道理的。至於休禪師童年時代究竟有何神異。今已不傳，無從得知。唯由曇域禪師所撰的禪月集後序裡可獲得一點資料，聊充推想之據。該文云：
「先師為童子時，鄰院有童子法號處默，皆年十餘歲，時同發心念經，每於精修之暇，更相唱和。漸至十五六歲，詩名益著，遠近皆聞。」（禪門逸書禪月集）
文中所謂「念經」，是指習誦法華經與律部有關行持的條文而說的。當時剃度、受戒，都須經過官府的考試始可，而背誦法華與律條乃試僧的主要課目。一般童行，平日除作務之外，便以「念經」為其重要工作。念經，就是念法華，一部法華經在天資平庸的人讀誦起來，總要一兩年纔能背誦，而休禪師念經， 「日念法華一千字，數月之內念畢茲經」（禪月集後序）。一個不滿十歲的小孩子，有如此表現，怎能不使人驚為宿慧。其父母樂於送他出家，自在人的常情之中了。
不過，有人根據休禪師的一首「過弟妹墳」詩，認為他出家的原因，是由於家貧無以為生，不得不爾。其詩說：
「淚不曾垂此日垂，山前弟妹塚離離。年長於吾未得力，家貧拋爾去多時。鴻衝□□霜中斷，蕙雜黃蒿塚上褰。恩愛苦情拋未得，不堪回首步遲遲」。（禪月集一九、四）
這首詩，一般皆認為是休禪師出家後數年間，在和安寺裡作的。實際上，詩中稚氣俗情，尚極濃厚，確乎像是出乎一個入道未久，定力猶淺的青年人之手。然就其言事論，郤不可能是休禪師初住和安寺時的作品。何以故。據光緒本「蘭溪縣志」所載，和安寺在縣西太平鄉，乃東晉義熙二年太傳胡鳳捨宅改建。唐會昌五年（八四五）敕毀，宣宗大中六年（八五一）請准復建，宋真宗祥符九年（一Ｏ一六），九月敕改稱兜率寺。其中舊有禪月大師影堂，今尚存在。依此可知，和安寺距休禪師俗家不遠，決不致常久的不通消息，其弟妹先後夭折，豈能竟無所聞。若是得到這種消息，又豈能忍痛不哭，必待多日之後，到了墳墓面前方始垂淚。可見他弟妹死時，他不在寺中，因而有段時間與家中的連絡一度中斷，不曾得知此一不幸事件。後來返回家鄉聞知此事，方纔去哭墳作詩。據實說來，休師確曾一度離開和安寺，乃是在會昌五年（八四五）即他十六歲那年，朝廷用鐵腕辣手，強迫僧尼還俗，拆除寺院，銷毀經象，即所「會昌法難」。但有一些道心堅強的僧人，不願輕易罷道，便躲到深山裡或人跡罕到的地方，隱居修行，維持道業。可能在滅法命令到達和安寺時，圓貞長老就帶弟子逃入深山。就休禪師追敘當年山居情形的詩看來，他們避難的山可能是五洩山。在此山中，圓貞長老入滅，休師又轉投到無相禪師座下。無相師在法難前曾到過長安，受過皇帝紫服之賜，當時年齡可能四五十歲，他很認真的，領導大家維持著修道生涯。大中元年復教，乃至和安寺重建，似乎他們都不知道。後來不知何故，無相師也復他往。休禪師再度轉到曠禪師座下，繼續參究。他曾有兩首詩述敘這段生活的情形。
「憶在山中日，為僧鬢欲衰。一燈常到曉，十載不離師。水汲冰溪滑，鐘撞雲閣危，從來多自省，不學擬何為」。（禪月集卷十、三）
「五洩江山寺，禪林境最奇。九年喫菜粥，此事少人知。山響僧擔榖，林香豹乳兒。伊余頭已白，不去更何之」。（禪月集卷十三、三）
當他在山中吃苦時，浙東發生了裘甫之亂，焚掠甚慘。休師俗家經此一亂，可能纔變得貧窮，其弟妹也可能是死於亂時，兩年後休師回寺，方知消息，寫了那首詩。
關於休禪師的家世俗緣，限於資料，只能研究到這裡。此後的情形，在他的詩集中也很少提到。這當是因為出家修道的人，道心重時，俗情自然轉輕。若是一直念念不忘世緣，依戀著俗眷放不下，便有玷為悲愍眾生而辭親割愛以求無上法的菩提心。休師在「過弟妹墳」詩中所謂 「恩愛苦情拋未得」，實含著不少歉疚之意，就是為此。所以當其十年苦修之後，道業日隆之際，其世情俗念，日趨淡薄，我們又何必斤斤於其世情俗念是求呢。
休禪師的法眷很複雜，一則唐朝末年各宗派的門戶之見，不似後來那麼狹匿。學人兼聽博採的風氣尚存，所以師徒關係難得像後來那麼明確。二則師徒間以道合，以教立，有學可問則聚，無學可求即散。世俗那種父子倫常關係的型態，尚未干染到僧團中來。雖有師資關係存在，也不符合後世那種沾染宗法制度色彩的師徒瓜葛的形式，於是後世那些編製禪冊教史的大德們便把休禪師列入「師承不明」的一類人物中了。
在山隱修時，休禪師學禪之餘，似乎還曾學過很長一段時間的教法。僧傳說他能通法華經與起信論，後來還曾在洪州講授過，甚得學人欽敬。這兩部經典，在那時是天台宗重要的典籍。史家以為天台門下重視起信論的學風，可追溯到荊溪湛然，而荊溪問學，首謁金華方嚴，從之受止觀法門。可見金華地區也是台家教言流行之所。因為其地視天台為邊裔，其學風或許略與山中所傳有出入，此地學人於一般台家典籍之外，兼修起信論，是種特殊風氣，試觀荊溪之為學，向被認為引起信論入台教的第一人。其推重起信，是否受方嚴影響固不得而知，此後台家兼修起信論已風行草堰，再無議論。休禪師潛隱金華十年，致力於法華起信的研究，若說是方嚴荊溪的遺風，未謂不可。至少我們從宋元以後台家史傳所記載的史料之外，可藉之窺見宋元以前台家學風的另一種型態，可惜的是我們僅知道休禪師初出五洩山時，竟以「經師」的姿態於鐘陵講授法華、起信，這尚不足以使人驚訝。奇怪的是他在經教方面的師承何以一直沒人去注意過，「師承不明」四字能作為辦學的人塞搪一切學習責任的藉口嗎。
關於師承，休禪師從來不諱人知，他曾提到許多位師輔的名號，只因那是在作詩時提出的，俱都略而不詳，對研究其承師關係，補益較少。譬如他於追憶青年時期山居修學的詩裡說： 「十年不離師」。此師是誰，未曾明白交代。我們只好依詩意推測大約是無相禪師。然而無相又是誰呢？佛史禪錄都乏明確資料。惟有向晚唐人物詩文札記中去尋覓。幸而在羅隱的羅昭諫集中發現一首「寄無相禪師」的詩，說：
「爛椹作袍名復利，爍金為講愛兼憎。」
又有一首「贈無相禪師」的七絕，說：
「惟有馬當山上客，死門生路兩相忘。」
因而我們纔知道他是會昌前後，浙東江南的一位能禪能講的紫衣僧。纔肯定的知道宋高僧的桂琛傳何以用「解虎」二字稱譽桂琛的剃度師，無相禪師。我們也由這篇簡短的傳記，得知桂琛禪師之師，就是貫休禪師「聞無相道人順世」詩中追悼的無相道人。所以者何。依僧傳說琛師既冠剃染，天成三年（九Ｏ六）六十二歲圓寂，則其二十歲投無相禪師出家的時候應該是光啟元年（八八五），時羅隱方以秀才授錢搪令，也正是他作「贈無相禪師」詩的時候。又三年，石霜慶諸禪師寂（八八八）。稍後，無相禪師順世。休師悼之以詩，云：
「一事不經營，孤峰長老情。唯飧橡子餅，愛說道吾兄。池藕香狸掘，山神白日行。又聞行腳也，何處化群生。
自昔尋師日，願峰絕頂頭。雖聞不相似，特地使人愁。庭樹雪摧殘，上有白獼猴。大哉法中龍，去去不可留。
常思將道者，高論地爐傍。迂談無世味，夜深山木僵。下山遭離亂，多病唯深藏。一別三十年，煙水空茫茫。
石霜既順世，吾師亦不住，杉桂有猩猩，粃糠無句句。土肥多孟蕨，道老如嬰孺。莫比優曇花，斯人便難遇。
百千萬億偈，共他勿交涉。所以那老人，密傳與迦葉。吾師得比法，不論劫不劫。去矣不可留，無蹤若為躡。」（禪月集卷九）
這五首詩有許多耐人尋味的地方。 「一事不經營，孤峰長老情」。這兩句所稱道的長老的德行，與羅隱所說 「死門生路兩相忘」可以互為資證，一個大名鼎鼎的紫衣僧 「迂談無世味」、「唯飧橡子餅」，如何不教人欽敬呢。至於 「愛說道吾兄」乃是有關無相師世緣的一則重要資料。宋僧傳云：道吾宗智，豫章海昏張氏，嗣藥山儼法，為青原三世，住潭州道吾山，傳法石霜慶諸。以太和九年（八三五）寂。無相既與道吾稱兄喚弟，必然不無關係，故而休禪師於聞知無相道人順世的消息，便立刻聯想到石霜，當是因為他二位至少有一層世交的關係在焉。於此，我們略可瞭解他所以能以經師姿態應世的因由了。僧傳所說：
「（師）受具之後，詩名聳動於時。乃往豫章（鍾陵）傳法華經、起信論，皆精奧義，講訓且勤。」
曇域後序也說：
「（師）於洪州（鍾陵）不數年間，親敷法座，廣演斯（法華經）文。邇後兼講起信論。可謂三冬涉學，百舍求師，尋妙旨於未傳，起微言於將絕。于時江表士庶，無不欽風。」
此二者敘事，勢如天馬行空，一躍千里。三五年的歲月，他們皆一筆帶過，了無粘滯。美誠美矣，但郤埋藏了貫休禪師道業上許多寶貴的情節，使人誤認為他以卅左右的年輕後生，在南昌城中大禪師、大經師海會雲集的狀況下，一翻掌間便成就了赫赫之名。實則他從不曾「耍大牌」，除了往開元寺聽經之外，還到觀音院去參謁仰山慧寂，並與其座下諸師建立了深厚的友誼。又曾叩詢萬迴院的大安禪師。而且當世的詩僧，棲隱、處默、修睦等不期而聚，皆在鍾陵，乃至有名詩人文士如陳陶、胡汾、曹松、周朴等都是他雅會文集的吟友。可見他確乎不負「百舍求師」一語的贊揚。他這時年齡已達卅八九歲，仍然如飢如渴的向學求法。他在南昌住了三五年，斷然捨棄此間的名聞利養，到吳越地區行腳去了。這是高度理智的裁決，也是他道心的流露。
此時休禪師非止是年臘日高，在義學方面的解悟也隨著年臘日進不已。這一階段他以念經講經為主，法華經與起信論是他常講常讀的，因而有人認為他於此時是講經師的姿態出現的。但他對禪法郤一直懷有強烈的興趣，他從來不曾表示過願意當講經師。雖然他異乎尋常，十分注意戒行，不以瑣細的戒律，樸直的生活對禪者放達恣縱的心行有無杆格，而明確的表露對禪宗的景慕。就這樣，他斷然捨棄講師的聲譽和利養，離開鍾陵東遊吳越。首先到蘇州楞伽山晉謁曠禪師去叩問禪法。經師一敲，頓然悟入，親切的嘗到禪悅的無上妙味，開始了禪者的新生活。十四五年後，他重經曠禪師舊院，曾寫過一首詩追敘往事——
「吾師楞伽山中人，氣岸古淡僧麒麟。曹溪老兄一與語，金石聲。利泥棄唾委，兀兀如頑雲。驪珠兮固難價其價。靈芝兮何以根其根。其貌古槁言朴略，衲衣爛黑燒岳痕。憶昔十四五年前，苦寒節，禮師問師楞伽月。
此時師握玉麈尾，報我卻云非日月。一敲粉碎狂性歇，松庭無韻冷撼骨，擾窗擦簷數枝雪。邇來流浪於吳越，一片閑雲空皎潔。再來尋師已蟬蛻，簷葡林枯醴泉竭。水壇香火遺影在，甘露松枝月中折。寶師往日真隱心，今日不能墜雙血」。（禪月集卷四、六）
這位曠禪師是誰，因為他的名字逸失一字，頗難推測。然據宋僧傳中的「明州棲心寺藏奐傳」，可略知消息。
「奐，蘇州華亭人。廿歲出家，禮道曠禪師」。
又說：
「（奐）以咸通七年秋八月三日現疾告終，享年七十七歲，僧臘五十七」。
假設休禪師寫「經曠禪師院」詩時，是咸通五年。向前逆推十四五年則在大中四五年間，那時奐禪師已經七十四五，若是曠禪師比他長二十歲，咸通五年應該高達九十以上的年紀，與詩中所謂 「其貌古槁言朴略」的情況頗為吻合，也許休師所見的曠禪師就是此人。
休禪師此番吳越行腳，沿途吟泳，留下許多好詩。今依以推測他此行經歷，極為方便。他當時曾於蘇州小住。讀「吳越春秋」、「遊古劍池」、「經吳宮」、「秋過錢塘江」。至蕭山讀「曹娥碑」，而後「春晚訪鏡湖方干」、「春遊涼泉寺」，題「茅山李尊師所居」，「將入匡山別芳書三公」。就這樣結束了這次東南行腳。此行，他最大的成就，即善繪羅漢之名掀動吳越。惹起許多神奇的傳說，如果他熱中名聞利養，滿可就此在蘇杭一帶買山長住，但他郤毅然西走，重回江西。為甚麼呢，要去廬山東林寺拜謁大願和尚，叩求禪法。
這是休禪師第二次登廬山，時間可能是咸通七八年間（八六六—七），卻是第一次和大願和尚見面。他在浙東遊遨時，就曾寄和尚一首詩，表明傾慕的熱忱。
「石上桂成叢，師菴在桂中。皆云習鑿齒，未可扣其風。雪洗香爐碧，霞藏瀑布紅。何時甘露偈，一寄剡山東」。（禪月集卷一八、四）
在赴廬山途中，又撰寫「秋末入匡山船行」八首，其六說：
「蘆葦深花裡，漁歌一曲長。人心雖憶越，帆態似浮湘。石橽銜魚白，汀茅浸浪黃。等閑千萬里，道在亦無妨」。（禪月集卷一三、二）
視此，他對這次晉謁大願和尚所秉持的強烈心願，可一目瞭然了。大願是誰呢？有何德能，竟致使一位年將四十，名滿吳越的高人這般傾心。可惜其詳確事蹟，今已不傳，我們無由明瞭其廬山真面。或以為宋僧傳卷四慧沼傳中所提到的那位曾參加菩提流志於崇福寺翻大寶積經的大願就是他。按這次譯場開於中宗龍神二年（七Ｏ六），成於玄宗先天二年（七一三），去休禪師入山叩謁（八六六—七）已一百六十年，可見彼大願非是此大願。至於後出的大願和尚的行狀，休禪師曾約略談了一些，他說：
「道朗居太山，達磨住熊耳。手擎清涼月，靈光溢天地。盡騎金師子，去世久已矣，吾師隱廬岳，外念全刳削。擲孔聖之日月，相空王之櫜籥。曾昇麟德殿，譚無著賜衣。三銖讓不著，唯思紅泉白石閣，因隨裴楷離京索，爾來便止於匡霍。瀑布千尋噴冷煙，旃檀一枝翹瘦鶴。峴首故人清信在，千書萬書取不諾。微人昔為門下人，扣玄佩惠無邊垠。自憐亦似師子子，未逾三載能嚬伸。一從散席歸寧後，溪寺更有誰相親。青山古木入白浪，赤松道士為東鄰。焚香西望情何極，不及曇詵淚空滴。桐江太守社中人，還送郗超米千石，寶書遽掩修章句，萬里空函亦何益。終須一替辟虵人，未解融神出空寂」。（禪月集卷五、二）
詩原附有夾註，謂：裴楷是影射「太平宰相」裴休的。裴氏曾於大中初出為宣州刺史。大願和尚應召入對後與之一同南下，當即此時。大中三年，裴氏於宣州開黃檗山迎希運禪師主其丈席。大願可能已入東林。稍後，裴氏遷官襄陽，召大願不至。十八九年之後，休禪師始至東林謁見。其間，大願師是否一直住在廬山沒有移動，就不得而知了。
休禪師之晉謁，異常隆重。他在浙東，先作了一首詩，申明求教的衷曲，寄給大願和尚，而後纔懷香登山，恭敬禮足。大願師接待他的禮數也與眾不同，一般說，和尚可以高坐師子座上，抱著曲柄如意，接受禮拜。而願公見休師一進門，則即下座迎接，並且說： 「你是念法華經的人，我不敢輕慢」。這是一種極端優異的讚獎，使休師終生懷念不止，在山中依住三年，辭去後，復寄一詩申訴離情，說：
「一聽玄音下竹亭，卻思窗雪與囊螢。祇將清涼酬恩德，敢信文章有性靈。夢歷山川聞鶴語，吟思海月上沙汀。不堪回首滄江上，萬仞廬峰在香冥」。（禪月集卷二五、二～三）
後來，再回到浙江，在桐江駐錫，仍西向焚香，遙拜廬山。迨至聞和尚順世，更以吟代哭，作了三首悲痛感人的詩，說：
「王今室如燬，仍聞喪我師。古容圖得否，內院去無疑。岳鬼月中喪，松龕雪次墮。直須文五色，始可立高碑。
鄴衛杉松外，芝蘭季孟間。盡希重詔出，祇待六龍還。不疾成千古，今焚動四山。感恩終有淚，遙寄水潺潺。
師稟盡名卿，孤峰老稱情。若有三點外，爭把七賢平。苦霧埋空室，啼猿有咽聲。今朝益惆悵，曾沐下床迎。」（禪月集卷一二、二）
就詩中 「王室今如燬」，「祗待六龍還」，一語看來，大願和尚順世的時日，可能在僖宗廣明中和間（八八Ｏ—四）黃巢陷長安，僖宗幸蜀的當口。果爾，距他隨裴休出京之時，已有三十八九年，其世齡應該高達八十歲以上。
休禪師由廬山辭出，復返浙東，在風景絕佳的桐江溪寺中掛錫。咸通十四年（八七三）懿宗迎佛骨的消息傳到山中，他曾興奮的寫了一首詩，說：「吾皇禮金骨，誰□美南朝」。（桐江閉居作十二首禪月集第十、一）
此後不數年，黃巢亂起，兩浙淪為戰場，休禪師在東陽地區的行蹤不甚可考，似曾回過蘭溪，去過毗陵，也到過潭州石霜山，在慶諸禪師座下充當知客，日本入宋僧不可棄法師在石霜山曾有詳細有詳確的記述，他與休師相隔不過四五十年。後來，宋代的道潛禪師也曾舉出此事稱贊休師不可及的高風。按慶諸禪師寂於光啟四年（八八八），休師五十六歲時，他擔當知客，自然應在此年之前。
他於慶諸寂後，是否仍在石霜滯留了一個階段，今已不得而知。大約他離開石霜就到了武昌與棲一、晝公、祥公周旋。其中，棲一師也是當代有名的詩僧，戒行高絕，與師獨厚。既別，仍然書信往來。禪月集中收多篇寄棲一師的詩，如：
「花塹接滄州，陰雲閉楚丘。雨聲雖到夜，吟味不如秋。古屋藏花鴿，荒園聚亂流。無機心便是，何用話歸休」。（寄棲一上人十一、二）
「常憶能吟一，房連古帝墟。無端多忤物，唯我獨知渠。病癒囊空後，神清木落初。祇因烽火起，書機自茲疏。
清風江上月，霜洒月中砧。得句先呈佛，無人知此心。寂寥從鬼出，蒼翠到門深。唯有雙峰寺，時時獨去尋」。（懷武昌棲一九、三）
「一別一公後，想思時一吁。眼中瘡校未，般若偈持無。卷句冰團大，爐煙櫪橛租。勸君君記取，不用更他圖」。（秋寄棲十三、一）
從這些篇業中，一則可以看到休一二師的道誼及修道者的生活狀況。二則可以看到作者的道業的進境與處世的情操，所以我們不厭其詳的錄引。須知此際休禪師已是六十以上的人，離亂顛沛中享此高齡，如果精神上沒有高超的修養，未必見得就是幸福。若有此修養，離亂顛沛也有其可托心處。 「無機心便是，何用話歸休」。
據宋僧傳說：
「乾寧初，（休）齎志謁吳越武肅王錢氏，因獻詩五章，章八句，甚愜王旨，遺贈亦豐，王立去偽功，朝廷旌為功臣，乃別樹堂立碑，記同力平越將校姓名，遂刊休詩於碑陰，見重如此」。（大正藏二Ｏ六一）
這段記載是錯誤的。第一，曇域禪師編禪月集時沒有收休師獻錢武肅的詩，而且在其所撰後序中也沒有提及這有謁錢獻詩這椿事。第二、在休禪師離浙趨謁石霜慶諸禪師時，錢鏐還在高駢和黃昌帳下充當將校，後來漸昇至都將，既使他倆有一面之緣，也不會有獻詩誦德之事。第三、乾寧三年（八九六）錢鏐平董昌之叛亂，掩有兩浙時，休禪師已由長沙遷居武昌，有「鄂渚贈祥公」詩可證。此後，師更西行入江陵，由江陵而南岳，而黔中，而入川，無暇與錢氏會面。第四，世傳休師與錢氏決裂，是因所獻詩中有句 「一劍光寒十三州」，錢要求改為十四州，師不肯塗改之故。實際上錢氏割據的確僅只有十三州地，到宋朝時其後人獻地撤藩，所上的表中也還是說十三州，錢鏐向以恭慎自持，何致妄行要求詩人為之加州。可見宋人筆記中所傳的故事與詩章都是膺偽之作，而僧傳輕於取材，以小說家言入史，實屬失當之至。
至於僧傳所記休師與荊州成汭事，錯訛荒駁也復如此。其文云：
「（師）北謁荊帥成汭，初甚禮焉，於龍興寺安置。尋被誣譖於荊帥，黜休於功安。鬱悒中題硯子曰：入匣始身安。弟子勸師入蜀」。（大正藏二Ｏ六一）
按：成汭初為僧，後投秦宗權夥中為賊，作酋郭某養子，改名郭禹。光啟元年（八八五）佔領歸州自稱刺史。尋更侵入武泰軍，驅逐鎮將，自稱留後。文德元年（八八八）又復攻江陵。時昭宗新立，政在僉壬，遽以旄鉞授之。而 「汭性豪暴，乃皆意斷。又好自矜伐，聘辯凌人，深識有所鄙」（舊五代史）。所幸反正之後，尚能致力安撫流民，恢復秩序。故而朝廷仍拜為荊南節度使，准復本姓，立德政碑。天復三年（九Ｏ三）淮南將李神福攻鄂州杜洪，成衲奉朱溫之命率軍救之，屯軍君山。不料馬殷將許德勳乘虛攻陷江陵，大肆劫掠。汭軍聞訊自亂，李神福又突施奇襲，盡焚其舟，衲憤極投水死，時乃五月十三日。西蜀王建乘機盡取歸州、涪州之地。至天祐三年（九Ｏ六）十月，高季興始廓清荊南，自稱留後。
休禪師何時離開長沙石霜山，已不可考。其間似曾返回浙東，而後到過杭州、黟歙，在這些地方且都留下畫蹟，傳流至今。最後到了南岳，住了一段時間，所留的詩篇畫蹟更多。乾寧元年，成汭入據荊南之後六年，他到了江陵龍興寺。今傳世有休禪師所繪羅漢像一種，附有題跋云： 「以乾寧初冬孟廿三日於江陵更續前十本」。文中「冬孟」一辭，顯係「孟冬」之誤。另有翰林吳融替休師自編的「西岳集」所撰的序文，也可證明元年下半年師已在江陵掛錫。故而我們可確信他到江陵的時候是乾寧元年（八九四）。但他甚麼時候離開江陵的，就成問題了。今禪月集中收有一篇「上荊南府主三讓德政碑」的詩，有句云： 「一從寇滅二十年」。依之推算，應是作於光化二三年間（八九九—九ＯＯ），他離江陵最早也在作這首詩之後。然不能遲於天復三年，因為這年下半年他已在成都大慈寺作詩了。總之，休禪師在江陵住了八九年之久。
休禪師為何要離開江陵呢？有人認他是「嘔氣」。宋人陶岳的「五代史補」卷一載云：
「成汭為荊南節度使，生日有獻歌詩頌德者百人，而貫休在焉。汭不能親覽，命幕史鄭準定其高下。準害其能，輒以貫休為第三。貫休怒曰：藻鑑如此，其可久乎。遂入蜀」。
但孫光憲的「北夢瑣言」郤另有說法。
「（貫休）誠高人也，然不曉時事，往往詆訐朝賢，亦不知已言之是耶非耶。荊州成中令問其筆法，休公曰：此須登壇而援，非草草可言。成令啣之，乃逐於黔中。因病，以鶴詩寄意曰：見說氣清邪不入，不知爾病自何來，以詩見意也。」
按禪師說法傳道，且不擇地，水邊林下，無所不可，豈必登壇而後授。況乎講說筆法，自古以來未聞有登壇而授的。休禪師縱想「耍大牌」，也不致「離譜」至此。孫氏雖與休師同時，且同住江陵，而其說未可全信。
宋僧傳則謂：
「內翰吳融為休作集序，則乾寧三年也。尋被誣譖於荊帥，黜休於功安。鬱悒中題硯子曰：入匣始身安。弟子勸師入蜀」。
傳文擯棄孫說不用，自有見地。而立 「黜休於功安」之說，則自陷於謊誕了。何以故，休禪師曾在黔中作了許多詩，現在收入禪月集中，可以查按。如
「遐想涪陵岸，山花半已殘。人心何以遣，天步正艱難。鳥聽黃袍小，城臨白帝寒。應知窗下夢，日日到江干」。（春晚寄張侍郎禪月集十三、八）
「靜住黔城北，離仁半歲疆。霧中紅黍熟，燒後白雲香。多病如何好，無心去始長。寂寥還得句，溪上寄三張」。（秋末寄侍郎禪月集十一、三）
「獨住孤峰下，尋常欲下難。石多桐屐齾，香甚藥花乾。荏苒新鸚老，窮通亦自寬。髯參與短簿，始為一吟看」。（寄景判官兼思州葉使君禪月集十三、八）
這幾首詩已竟能夠確實的證明休禪師到過黔中，何況當地還有「禪月樓」來紀念他的蒞臨，宋代黃山谷貶到涪陵時，曾登臨憑弔，寫字作詩以留念。據此，我們實在沒有必要再為休師黜地饒舌。不過這裡產生出一個併發的問題須待解決，那就是休禪師入蜀的路線問題。若是承認他曾經到過黔中（今四川彭水縣），則由江陵到黔中，由黔中到成都，都不必經過巴東的三峽和白帝城，何以曇域後序中會說他 「趨渚宮，歷白帝」而入蜀。在禪月集裡也確可找得出證據，證明所說不錯。如：
經先主廟作
古廟積煙蘿，威靈及物多。因知曹孟德，爭奈此公何。樹古雷痕剝，碑荒篆畫訛。今朝冥禱祝，祇望息干戈。
三峽聞猿
歷歷數聲猿，寥寥渡白煙。應栖多月樹，況是下霜天。萬里容危坐，千山竟悄然。更深仍不住，使我欲移船。
這兩首詩清確明白說他經過巴東夔門而入四川。然則謫黔一說又作麼生會呢。於是有人便游離諸說之間，作出一種折衷的說，使互相矛盾的諸家之說皆能自圓而併立。其說云：休禪師雖被貶斥到黔中，但在那裡只住了不到一年，就經過萬水千山到衡州的南岳去了。在那裡住了一段較長的時間，且曾經與處默、齊己等老友會，直到天復三年五月十三日成汭在鄂州城投水自殺的信息傳到山中，他纔快馬加鞭的 「過洞庭，趨渚宮，歷白帝」而入蜀。這一說雖然十分戲劇化，但在我們無法正確明瞭天復天祐間休師的生活情況，也只要任他存在了。至於他入蜀之後情形，據曇域後序中說：
「高祖（王建）禮待，膝之前席。過秦主待道安之禮，踰趙王迎圖澄之儀。特修禪宇，懇請住持。尋賜師號曰：禪月大師。曲加存恤，復異殊常。十年以來，迥承天眷。無何，壬申歲十二月召門人謂曰：吾啟手足曾無愧心，汝事之以儉，慎勿動眾而厚葬，遂絕」。
宋僧傳的記載，與此稍有出入，不盡相同。
「時王氏將圖僭偽，邀四方賢士，得休甚喜，盛被禮遇，賜賚隆洽，署號禪月大師。蜀主常呼為得來和尚。至梁乾化二年終於所居。春秋八十一。蜀主慘恒，一皆官葬，塔號白蓮。於成都北門外昇遷為浮圖」。
休禪師在蜀，官府對他非常依重。本來佛法的隆替，不能以官府的態度來表示，然而官府的依重與否卻正是佛法隆替的徵候。王建割據蜀部。知道尊重佛法，所以他的統治，一時尚稱清明，人文聚萃，教化燦然，在紊亂的五代時期，為中華文化延續一份命脈。這是可從他對休禪師的依重，及休禪師十年施教成就上看得出來。他加給休禪師一個曠古未有宕長銜號， 「大蜀國龍樓待詔明因辯果功德大師祥麟殿首座引駕內供奉講唱大師道門弟子仗選鍊校授文章應制大師兩街僧錄封司空太僕卿雲南八國鎮國大師左右街龍華道場對御講讚大師兼禪月大師食邑八千戶賜紫大沙門」。這裡所謂龍樓待詔，是皇帝的顧問，功德大師是管理法事的僧官，祥麟殿首座是內道場的法師。引駕大德是陪伴皇帝出行的備員。內供奉是在內道場焚修接受皇家供養的大德，講唱大師是主持內廷佛事的阿闍黎。道門弟子仗選鍊校授文章應制大師，是教導道士讀書作文的教師，唐朝皇室信奉道教，設有官學教導道士，選大臣中博學能文身有清望者任此職，蜀仍唐制，也設有此類職銜，然休禪師以佛教僧侶擔任此職，可謂空前絕後。兩街僧錄是管理佛教教務最高的僧官。封司空太僕卿是種榮銜，唐玄宗始以司空贈不空三藏，後世遂以此為僧徒之最高榮銜。雲南八國鎮國大師，是兼管蜀國在雲南地區八個苗族、夷族附庸國家的教化的職務，往時應係就各國分別設立，一國一人，常駐其國。蜀初，因休禪師德高望重，遂以一人兼八職，駐錫成都，遙控其國。龍華道場是王建為休禪師新建的寺院。十國春秋載云：貫休至，高祖大悅。留住東禪院。已而建龍華道場，令居之。講讚的意思是講說與唱導。對御講讚就是主持有皇帝參加的法會。試觀這些職務，有的是佛教的傳統性教務，有的是兼管道教的教育業務。有的是一般文化工作，有些則屬於政治性與外交性的事務，真可謂冗煩之至，史無倫匹。
雖然如此，休禪師依然風骨楞然，絕未因種種殊遇異數而改變一己的立場。王建過生日，他作了一些規諫性的詩篇如「堯銘」、「舜頌」、「文有武備」、「守在四夷」、「大興三教」等送給蹉跎志滿的新皇帝，勸他作合乎儒家標準的領袖。據「蜀檮杌」卷上記載說：
「永平二年（九一二）二有朔，（王建）遊龍華禪院，召僧貫休，坐賜茶藥綵緞。仍令口誦近詩。時，諸王貴戚皆賜坐。
貫休欲諷，因作公子行曰：錦衣鮮華手擎鶻，閒行氣貌多輕忽。艱難稼穡皆不知，五帝三皇為何物。建稱善，貴達皆怨之。」
休禪師雖受政治人物如此的欽敬，而他卻不曾自作老大，擺官僚派頭，一直保持著禪和子清簡的風格，以坦蕩平易的胸襟與人交往。五燈全書有段記載記說：成都大隨院法真和尚，得法於長慶大安，乃南岳下第四代傳人。平常住在院側一株空腹古樹中，修頭陀法，十餘年影不出山。休禪師耳其名，親往探訪，相談甚歡。和尚問云：「聞公有詩曰：禪客相逢祇彈指，此心能有幾人知。是否。師云：然。和尚曰：如何是此心。師便默然。和尚撫掌大笑。似此平易。何殊尋常雲水，有誰能辯竟是雲南八國鎮國大師。
休師平日持戒清慎。不喜人飲酒啖肉相對。蜀國首相韋松，也是當世數一數二的大詩人，當有詩贈休禪師云：
「新春新齋好晴和，間闊吾師鄙郤多。不是為窮常見隔，祇應嫌醉不相過。雲離谷口俱無著，日到天心各幾何。萬事不如碁一局，雨堂閑夜許來麼」。
師性率真，善幽默，嘲謔鋒銳，人或不堪，而尤喜與道士調笑，賞有贈虛中道士詩云：
「吾道將君道且殊，君鬚全似老君鬚。尋常有語爭堪信，愛說蟠桃似甕粗」。（禪月集二十三、八）
僧傳有記： 「（休師）與廣成先生杜光庭相善，比鄉人也」。陶岳五代史補（卷一）記有一則二人調笑的逸事云：
「貫休有機辯，臨事制變，眾人未有出其右者。杜光庭欲挫其鋒，每相見必伺其舉措以戲調之。一旦，因舞轡於通衢，休馬忽墮糞，光庭連呼：大師大師，數珠落地。休曰：非數珠，大還丹耳。光庭大慚」。
這並不是說休師有傳統性的宗教成見，蓋其天性如此。北夢瑣言也記有一則類似的逸聞，只是被調弄的對象卻是僧人。
「國清寺律僧嘗訐具蒿脯，未得間。會姜侍中宅有齋，律僧先在焉。休公次至，未揖主人，大貌乃拍手謂律僧曰：乃蒿脯子何在。其他皆此類，通衢徒步，行嚼果子，未嘗跨馬，時人甚重之。」
曇域師於禪月集後序中所記休師遷化的情形，尤足顯現其生平的修為與其性情：
「壬申歲十二月，（師）召門人謂曰：古人有言：地為床兮天為蓋，物何小兮物何大。苟愜心兮自欣泰，身與名兮何足賴。吾之涉世，亦何久耶。然吾啟手足，曾無愧心。汝等以吾平生事之以儉，可於至城外藉之以草，覆之以紙而藏之。慎勿動眾而厚葬焉。言訖，奄然而絕息」。（禪門逸書禪月集後）
僧傳謂師世壽八十一歲，試觀他這八十一歲之中，空前慘烈的王難有之，曠古無比的匪禍有之，大饑荒、大屠殺、大流徙、大窘難，所歷不知凡幾。然而榮名相加，優禮相接，崇宮雅樂以奉養，尊位顯爵以光耀的日子也曾有過。不論境遇如何，他能無心以處之，無念而去之，真作到了 「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移」的境界。可稱是大丈夫。如專就道業一端而論，他能兼通經教禪數，不為一般門戶之見所拘，尤能於禪講之餘，遊心藝術，以詩、書、畫冠絕千古，獨創一種高絕的風格，為後人所樂模擬追倣。總而言之，他這一種超邁的精神與卓絕的成就，是僧史中罕見的。
休禪師寂後，其老友齊己禪師作了一首「荊門寄題禪月大師影堂」的詩，頗能道盡休師生平志事。
「澤國聞師泥日後，蜀王全禮葬餘灰。白蓮塔伺青泉鎖，禪月堂臨錦水開。西岳千篇傳古律，南宗一卷印靈台。不堪隻屐還西去，蔥嶺如今無使迴。」
附 貫休禪師大事系年
唐文宗太和六年 八三二 一歲
師誕降於婺州蘭谿縣太平鄉登高里姜氏家。
•禪宗六祖慧能寂後一百一十九年 •王維卒後七十二年 •李白卒後七十年 •杜甫卒後六十二年 •李思訓拜右武衛將軍後一百一十五年 •吳道子繪嘉陵江後八十三年 •顏真卿卒後四十七年 •懷素書書「自敘帖」後五十五年 •柳公權五十七歲 •藥山惟儼八十二歲（後二年寂） •石霜慶諸二十五歲
開成三年 八三六 七歲
投里之和安寺禮圓真長老和尚出家，誦法華經。
武宗 會昌五年 八四五 一四歲
法難作，隨師入山潛修，和安寺奉敕拆毀。
•宗密師寂於四年 •大溈山同慶寺奉敕拆毀。
宣宗 大中元年 八四六 一五歲
與鄰院童子寂恆隔籬吟詩
大中五年 八五一 二Ｏ歲
受具足戒，入婺州五洩山潛修。居山十年不出。
•無相禪師於此頃受紫衣 •大願禪師返山
大中七年 八五三 二二歲
和安寺請准修復。師於此頃依無相禪師修學
懿宗 咸通元年 八六Ｏ 二九歲
師居山十年滿，出赴蘇州楞伽山謁曠禪師
•正月裘甫倡亂劫掠浙東，六月平。 •[(工*凡)/言]光師以書法名，帝召見賜紫。
咸通四年 八六三 三二歲
師至鍾陵，入開元寺聽法華經。尋自宣講，並及大乘起信論。間赴觀音院謁仰山慧寂禪師，叩問法要。暇撰山居詩二十四章，傳播僧林。
咸通五年 八六四 三三歲
離鍾陵往遊吳越諸山
咸通六年 八六五 三四歲
住饒州萬壽寺，會剌史盧知猷。知猷以工書名，復至會稽與方干、陳式游，作水墨羅漢畫。
咸通八年 八六七 三六歲
入廬山謁東林寺大願和尚，依住三年。
咸通十一年 八七Ｏ 三九歲
辭大願和尚復歸浙東，隱於桐盧桐江溪寺。
•龐勛倡亂，自稱天冊大將軍 •南詔犯成都
僖宗僖乾符五年 八七八 四七歲
離浙東，游匡衡，約於此頃謁慶諸禪師於長沙石霜山，任知客職。遇齊己、棲一、處寂。
•黃巢寇浙東 •劉漢宏倡亂浙西，錢鏐起兵討賊。
石霜慶諸寂，休禪師於年前後離石霜。
昭宗 龍紀元年 八八九 五八歲
師返浙東，入杭州，作羅漢像十八幀，尋赴南岳。
•桂琛禪師禮常山無相和尚剃染，此後二三年，無相寂 •大願和尚寂於此頃
乾寧元年 八九四 六三歲
由南岳入江陵，與翰林吳融會。
乾寧三年 八九六 六五歲
師編所撰詩千首為西岳集，吳融為撰序。
光化二年 八九九 六八歲
撰「成汭三讓德政碑」詩於頃，尋與汭交惡，遷於黔中。
•昭宗召高閑師對御作書，賜紫衣 •無作師居鍾陵十年，善草隸
天復三年 九Ｏ三 七二歲
師入成都，住大慈寺東禪院，署禪月大師。
•五月成汭戰死於洞庭湖 •八月王建進爵蜀王
蜀太祖永平二年 九一二 八一歲
師寂於成都。臘六十一，塔於城北昇僊里，號白蓮塔，弟子曇域、曇弗，均有盛名。
A Study on Ch'an Master Kuan-hsiu's Life
Rev. Ming-fu
Ch'an Master Kuan-hsiu, also called Te-yin, surnamed Chiang, was a native of Chin-hua County in Che-kiang Province. since childhood, he received Confucian education, but he renounced secular life to become a monk at the age of seven. He was devoted to reading sutras and serious religious practices in his teens. Meanwhile he indulged himself in chanting and writing poetry, and was very often engaged in chorus poetrychanting together with his neighbors. Before twenty he won great renown for his poetry. The Master excelled in both religious practices and arts, and hiE achievements have rarely found a peer since the late T'ang Dynasty. In this article, the author uses materials collected from various works of history, biographies, calligraphy, Iiterature, and paintings to relate the Master's life in three aspects: his deeds, his religious practices, and his achievements in arts.