以「緣起論」為基礎的佛教，其邏輯的結果必然是「無神論」而不可能是「有神論」，

但是普通的輿論總是誤認為佛教是「有神論」或「多神教」，這中間透露出佛教極端的複雜性。一方面，佛教中確實是有各種各樣神的存在，但這些神都只是佛的教化對象，而不是人的崇拜對象，其地位與各類眾生是一樣的。在佛教的語境中，我們不必崇拜神就像我們不必崇拜其他五道凡俗眾生（阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄）一樣。另一方面，佛、菩薩、羅漢等佛教形象更不是神，而是覺悟了的人，因而寺廟裡的佛像、菩薩像、羅漢像也只是紀念像或寓意像，根本就不是什麼有法術神力的迷信偶像。

一

什麼是「破竈墮」？實際上，不應該問什麼是「破竈墮」，而應該問誰是「破竈墮」？

因為「破竈墮」是唐代的一位和尚。然而，一個和尚怎麼會叫「破竈墮」這麼一個古怪的名字呢？且看下面分解：

 

嵩嶽破竈墮和尚，不稱名氏，言行叵測，隱居嵩嶽。山塢有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠近祭祀不輟，烹殺物命甚多。師一日領侍僧入廟，以杖敲竈三下，曰：「咄！此竈只是泥合成，聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命。」又打三下，竈乃傾破墮落。須臾，有一人青衣.冠，設拜師前，師曰：「是甚麼人？」曰：「我本此廟竈神，久受業報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來此謝。」師曰：「是汝本有之性，非吾疆言。」神再禮而沒。少選（原文如此，似應為「少頃」），侍僧問曰：「某等久侍和尚，不蒙示誨。竈神得甚麼徑旨，便得生天？」師曰：「我只向伊道是泥瓦合成，別也無道理為伊。」侍僧無言。師曰：「會麼？」僧曰：「不會。」師曰：「本有之性，為甚麼不會？」侍僧等乃禮拜。師曰：「墮也，墮也！破也，破也！」……時號為「破竈墮」。[註1]

 

「竈」，念 zao， 中國古代民間所敬拜的一種神[註2]，比如，在破竈墮和尚所生活的那個年代，嵩山的山塢中有一座廟，廟裡就供奉著一尊竈神，據說相當靈驗，結果弄得「遠近祭祀不斷，烹殺物命甚多」。有一天，破竈墮和尚領著侍僧一起去看個究竟。破竈墮和尚是不信神的，他認為廟中所立的竈神純粹是「泥瓦合成」，無聖無靈，因而沒資格享受「烹宰物命」之祭祀，遂乾脆利落地三擊「傾破墮落」竈神，於是在當時就得了個綽號叫「破竈墮」。

 

破竈墮和尚擊破竈神，竈神便輪迴生天成了一位天神。這位天神不久便「青衣峩冠」，現人身來向破竈墮和尚致謝，感謝後者使他從地上的竈神「升級」而為天神，因為他以為破竈墮和尚是不喜歡不相信竈神，所以才擊破.神以便輪迴出一個他所喜歡所相信的天神，誰知破竈墮和尚不但不相信竈神，也不相信什麼天神，因而對這位天神的致謝相當不在意，從而也就根本談不上會喜歡乃至敬拜這位天神。這位天神在破竈墮和尚面前自討沒趣，於是就「再禮而沒」。

 

既擊破竈神，又藐視天神，那麼，破竈墮和尚究竟是如何看待.神和天神的呢？破竈墮和尚是依佛教「因緣和合」或「緣起論」的道理來看待和理解竈神和天神的。在破竈墮和尚看來，廟裡的竈神是「泥瓦合成」，並無竈神之實體存在，因而不值得人們去敬拜；至於那位暗自高興自鳴得意的天神，亦只是依業輪迴於天道而已，仍然還是「六道輪迴」中的一個普通眾生，毫無神聖可言。我們都知道，「六道輪迴」中任何一道的眾生都是「十二因緣」循環緣起而成的，天神當然也不例外。天神既然是由「十二因緣」緣起的，那就也像「泥瓦合成」的竈神一樣，無有實體可言。總之，在破竈墮和尚的眼中，不管是竈神還是天神，都是「緣起」的、虛幻不實的──這是.神和天神各自「本有之性」，並非破竈墮和尚之「疆言」，即強詞奪理。不過，破竈墮和尚的侍僧還是不能理解他擊破竈神而竈神又轉而生天為天神一事，破竈墮和尚遂對他解釋說，我也沒有什麼更多的道理可以給你，總而言之，你從「泥瓦合成」即「緣起」的道理去理解就是了，你若還是不能理解，我也沒有辦法。

 

二

 

破竈墮和尚的上述言行自然會使我們想起佛教「無神論」，而他斬釘截鐵所說的「墮也，墮也！破也，破也！」正可被看作是佛教「無神論」的宣言──「墮也，墮也」！墮什麼？墮掉神；「破也，破也」！破什麼？破掉神。墮掉神，破掉神，把佛教從神的束縛中解放出來，驅除籠罩在佛教身上的「神霧」，使佛不再成為神佛，使佛教不再成為迷信，這也許就是破竈墮和尚的心願。

 

以「緣起論」為基礎的佛教，就其本質而言，確實是「無神論」，但是，在佛教的輿論層面，佛教是「無神論」這個命題既有人支持，也有人反對。反對者的質詢主要有二（附我對質詢的回應）：

 

(一) 你說佛教是「無神論」，可是，佛教所說的眾生中就有屬於神的，如《金剛經》中說：「一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想……」在這裡，至少像「無色」、「非有想非無想」這些眾生都應該是屬於神的吧；再比如，佛教常說到「十界眾生」，即地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛，在這「十界眾生」中，至少像「天」和「阿修羅」都是神吧，而像「地獄」、「餓鬼」這些鬼類，廣義地來說也應該屬於神一類。既然佛教在自己的思想體系中都承認了神的存在，給予神以合法的位置，怎麼能說佛教是「無神論」呢？

 

答曰：「有神論」和「無神論」的區別不在於各自的體系中有沒有神，而在於是不是將神作為崇拜的對象。我們說基督教是「有神論」，不是因為基督教中有作為神的上帝，而是因為其將上帝作為神來崇拜，一切以上帝為中心；然而，佛教中雖然有各種各樣的神（當然也包括鬼），而且，神的數量還遠比基督教來得多（基督教中只有上帝一個神），但是佛教中的這神那神都不是作為崇拜的對象而存在，而是作為佛的教化對象而存在（同時也作為護法神而存在，因為接受佛的教化就意味著是在保護佛法），也就是說，神只是佛所教化的諸眾生中的一類眾生而已，從這個意義來說，神與佛的其他教化對象如人、狗、貓、魚、螞蟻等眾生平起平坐，沒有任何凌駕於其他眾生之上的超越性可言，因而我們人也就根本不必去崇拜神，就像不必崇拜其他眾生一樣。總之，我們說佛教是「無神論」，非指佛教中無神，而是指佛教中的神是佛教化的對象，而不是我們人崇拜的對象。有鑑於此，我們不妨將「無神論」分作兩類，一類是其體系中沒有任何神的「無神論」，如科學「無神論」和馬克思主義「無神論」。科學說神的存在「查無實據」，馬克思主義說「從來就沒有什麼救世主，全靠我們自己」（〈國際歌〉歌詞），不管是在科學中，還是在馬克思主義中，既然連神也沒有，那麼對神的崇拜也就無從談起。另一類「無神論」就是佛教「無神論」，其體系中雖然有神，但神沒有任何超越性，神不作為人崇拜的對象而存在。

 

(二) 難道佛、菩薩和羅漢不是神嗎？如果他們不是神，廟裡又為何要立他們的像來供人敬拜呢，而且香火還特別旺？香火繚繞必有神，怎麼可以說佛教是「無神論」呢？

 

答曰：推原究本，佛、菩薩和羅漢確實都不是神，他們都是「覺悟」了的人，只是在「覺悟」範圍的大小和「覺悟」程度的深淺上有所不同而已，關於這一點，我不想在此細說，有勞大家自己去查閱佛學辭典（比如丁福保的《佛學大辭典》）中的相應詞條，那裡說得很明確。我這裡想回答的是，為什麼本不是神的佛、菩薩和羅漢在中國卻會被當作神來崇拜。

 

我們都知道，中國自古就有敬神信鬼的傳統，中國人敬信鬼神的心理，正如一位作家所說的，「有沒有鬼魂？這是個問題，我不知道有沒有鬼魂，可是有時候我寧願相信有，或者說我希望有」[註3]。就此而言，與其說中國是個「禮儀之邦」（我們經常會聽到這樣的宣傳），倒不如說中國是個「鬼神之國」。即使是到了今天，禮儀仍然難得一見，倒是鬼神觸目皆是。因為有著這樣一種濃郁的鬼神文化，所以佛教在兩漢之際甫一傳入中國便被神化，如《魏書‧釋老志》中載，漢武帝派霍去病去討伐匈奴，後者班師回朝帶回了一尊佛像獻給漢武帝，「帝以為大神，列於甘泉宮」。又，《牟子理惑論》中載，東漢明帝之所以要派人西行求法，乃是因為聽信了大臣傅毅之言：「臣聞天竺有得道者，號之曰『佛』，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。」又據《後漢書》之本傳記，漢明帝的異母兄弟楚王英「尚浮屠（佛陀）之仁祠（慈），潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。」雖然學術界對上述一些記載的真實性尚有爭論，但不管這些記載真實與否，它們都真實地反映了當時社會對佛及佛教的「神化」認識。

 

另外，佛教初傳中國時佛經翻譯中的很多誤譯，也是造成當時佛教「有神論」泛濫的一個重要原因，「據僧叡在述及羅什以前的譯經狀況時曾說：『此土先出諸經，於識神性空明言處少，存神之文，其處甚多。』以此表明，自道安以來，中國佛徒對佛教均持有神論，實是一種由誤譯帶來的誤解」[註4]。

 

儘管佛教自漢代傳入中國後，在其漫長的發展過程中，佛教「有神論」始終都在中國社會徘徊，陰魂不散，但隨著時間的推移，至少在隋唐宗派佛教出現以後，佛教「無神論」的真意義也漸漸地為越來越多的法師、居士和學者們所把捉和認可（這是在正確理解佛教經典後所取得的可喜成果），但是，將佛菩薩神化、視佛教為「有神論」者，直到今天在中國還是大有人在，從而使得佛教「有神論」在中國還大有市場，究其原因，人們對遍布大江南北的佛像不能有一個正確的認識是問題的關鍵，因為佛教「有神論」的最直接表現──實際上也可以說是唯一表現──就是人們像漢武帝和楚王英那樣將佛像當作神來敬拜。

 

佛像，不管是廟裡的還是石窟裡的，就其本來的意義而言，都是沒有什麼神性的。據《增一阿含經》卷二十八，佛教史上的第一尊佛像是拘睒彌國的國王優填王所造。當時，釋迦牟尼世尊外出說法，一夏未歸，作為佛教徒的優填王甚是想念他，遂叫人「以栴檀造如來像，高五尺」，這樣優填王就可每日看看佛像以解思念釋迦牟尼世尊之苦了。後來，那些想念釋迦牟尼世尊的佛教徒或僧侶也紛紛效仿優填王以栴檀造佛像，畢竟釋迦牟尼世尊只是一個人，難以分身，不可能每時每刻都與每一個人在一起。佛教徒因為思念釋迦牟尼世尊而造佛像即釋迦牟尼的身像，這樣的佛像顯然並不是具有神性的宗教偶像，其「紀念的意義要大於宗教的意義」，因為「與當時其他沙門派別一樣，早期佛教僧團不崇拜任何偶像，也沒有對佛的偶像崇拜」。[註5]實際上，不但釋迦牟尼世尊在世時，佛像是一種沒有神性的紀念像，可能在釋迦牟尼圓寂後相當長的印度佛教生活史中，佛像依然還是作為紀念像而存在（因為釋迦牟尼圓寂後，佛教徒們更是想念他了），就像我們今天所見的作為紀念的孔子像一樣。

 

《圓覺經》中說：「若佛現在，當正思惟；若佛滅後，施設形像，心存目想，生正憶念，還同如來常住之日。」這句話分明告訴我們，在佛滅度後，佛教徒應該施設佛像以「生正憶念」，其意思不就是說佛像就是紀念像嗎？另外，《金剛經》中下面這些意思基本相同的記載也足以說明佛教是反對將佛像神化的：

 

「須菩提，於意云何？可以身相見如來不？」

「不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」

佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」（〈如理實見分〉）

 

「須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？」

「不也，世尊，不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是

名三十二相。」（〈如法受持分〉）

 

「須菩提，於意云何？佛可以具足色身見不？」

「不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故？如來說具足色身，即非具足色身，

是名具足色身。」

「須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不？」

「不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足，

是名諸相具足。」（〈離色離相分〉）

 

「須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？」

須菩提言：「如是，如是，以三十二相觀如來。」

佛言：「須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」

須菩提白佛言：「世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」

爾時世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」（〈法

身非相分〉）

 

限於篇幅，恕我對這些體現佛教般若空宗理念的經文不作具體分析，我這裡所想說的是，讀罷這些經文，不由得你不有這樣的感覺：佛教是不鼓勵你將「相」層面上的佛像執著為「神」而對之頂禮膜拜的。

 

總之，古代印度佛教徒之造佛像，並非是出於宗教的目的，而是由於紀念的需要──既表示對釋迦牟尼的思念，又表示對釋迦牟尼的尊敬。我們今天思念某人，可以拿他的照片或VCD 錄相來看看，但是，印度古代沒有這些聲光化電的技術，因而也就只能以栴檀木來造佛像了，所以，說穿了，印度古代的佛像也就是照片的意義，別把它給神化了。我最近看《環球時報》（二○○六年十月三十一日），其第四版上有一篇介紹前蘇聯國家領導人所收禮物的文章，其中有曰：

 

在蘇聯時期，領袖的生日是各個加盟共和國送禮的最好時機，而各式各樣的領導人肖

像在禮品中佔了不小的比重：一九四九年史達林七十大壽前夕，高爾基工廠的工人們

送上了用螺絲釘拼成的史達林的肖像；為慶祝勃列日涅夫七十大壽，烏克蘭糖廠的工

人用豌豆和白糖勾畫出勃列日涅夫的頭像。對此，博物館的展覽解說詞上寫道：「為

領導人製作肖像是那時勞動人民表達忠誠的一種常用方式。」

為表達對偉大領袖列寧的深厚感情，當年的蘇聯人也是煞費苦心。莫斯科捲煙廠在一

九二七年用煙葉描畫出列寧的頭像，乍一看栩栩如生。電燈廠的創意更是別出心裁，

該廠的工人在一九二三年用燈泡中的電阻絲製作出列寧的肖像。最節省的莫過於莫斯

科人布魯霍夫了，他於一九三三年在鑲板上用自己的頭髮製作出列寧的頭像。

 

我們都知道，前蘇聯是個無神論國家，他們的人民以五花八門的方式為敬愛的領袖造像，以表達對後者的「忠誠」，這顯然不能被理解為是一種造神行為。竊以為，古代印度佛教徒之造佛像幾乎與前蘇聯人民之造領袖像同義（只是造像所用的材料不同罷了），兩者都不具有造神的意義，都只是造像者對所敬仰的人的某種情感的表達而已。

 

三

 

古代印度的佛像可能只是釋迦牟尼世尊的像，但是，佛教傳入中國後，佛像的外延擴大了，佛像不僅僅是指釋迦牟尼的像，而且還包括阿彌陀佛的像、藥師佛的像、阿.佛的像，燃燈佛的像……只要你願意，十方三世所有佛的像都可以造。另外，除了各種各樣的佛像，在寺廟中我們還能看到許許多多的菩薩像（如觀世音菩薩像、地藏菩薩像），羅漢像（十八羅漢像或五百羅漢像），而且還有一些護法神的像（如四大天王像、哼哈二將像），可見，中國佛教中的像遠要比印度佛教中的像來得更為名目繁多。當然，中國佛教中的像與印度佛教中的像，不但有量上的差別，更有質上的不同。前文已言，印度佛教中的佛像乃是紀念像，但是中國佛教中的像，不管是佛像，還是菩薩像、羅漢像，抑或是護法神像，他們都不是紀念像，因為，即使是釋迦牟尼的佛像，由於事過境遷，中國人也不會是因為思念釋迦牟尼而去造他的像，至於菩薩像、羅漢像和護法神像的出現，那就更與思念無關了。那麼，中國佛教中的這些像究竟是什麼樣的像呢？實際上，中國佛教中的佛像、菩薩像、羅漢像和護法神像雖然具體形象各異，但卻都屬於具有象徵意義的寓意像，即通過藝術化的像來表達一定的佛教情懷和佛教道理，因而同樣也不屬於具有神力法術的神像範疇。即便是護法神像，雖然其名字中有「神」字，但這「神」字的意思，誠如宋代契嵩在《輔教編》中所說的「神也者，人之精神之謂也，非謂鬼神淫惑之事者也」[註6]。也就是說，這「神」字體現的是特定的佛教人文精神。

 

總之，中國佛教中各種各樣的像都是在以特定的方式向眾生展示佛教豐富的人文精神和人文關懷，因此當你走進一座中國佛教寺廟的時候，你若能感受到來自佛像、菩薩像、羅漢像和護法神像而直抵你心源的溫馨的人文關懷，那就說明你已經進入真佛教的「無神論」語境了；相反，如果你老是在廟裡向這些像祈求保佑，以為它們能保佑你結婚生子、發財升官，那你就離真佛教十萬八千里了，那你就只是在假佛教中打轉，儘管這樣做在中國社會司空見慣，既無大錯也無大礙，因為這是中國根深柢固的「有神論」民間信仰在中國佛教中的表現，是中國的一大國情。

 

現在讓我們回轉頭來探討中國佛教中的佛像、菩薩像、羅漢像和護法神像之作為寓意像所負載的佛教人文精神。最近，我讀了一篇題為〈禮拜、上香、敲鐘與佛陀教育〉的文章[註7]，內中談到佛教寺廟中受人禮拜的各種像的寓意，說得十分在理，茲摘錄如下，與讀者分享：

 

(一)佛像

 

佛是「一個慈悲與智慧的人，一個身心清淨、健康的人，一個快樂無憂的人，一個有益於社會、國家、眾生的人，一個無我利他的至善之人」。

 

(二)菩薩像

 

1. 彌勒菩薩：「包容、歡喜」。

2. 地藏菩薩：「孝順、恭敬」。

3. 觀世音菩薩：「大慈、大悲」。

4. 文殊菩薩：「智慧、善巧」。

5. 普賢菩薩：「實踐、應用」。

 

(三)羅漢像

 

羅漢「解脫了煩惱和痛苦，……修正錯誤的思想、言語、行為，從而離苦得樂，身心清淨，生活幸福」。

 

 (四)護法神像即「四大天王」像

 

1. 東方持國天王──「負責盡分……持國天王手上拿的是琵琶（樂器），它也是表示佛法的，代表什麼呢？負責盡職要做到恰到好處，不能超過，也不能不及，……就像弦一樣，你要是太緊了，它就會斷掉；太鬆了，就彈不響了，一定要調得恰到好處」。

 

2. 南方增長天王──「增長天王手上拿的是寶劍，這個劍也是表示佛法的，代表智慧之劍，能斷煩惱。煩惱像絲、像亂麻一樣，所以快刀斬亂麻，唯有智慧才能夠把所有的煩雜事情，統統解決掉，它表（示）這個意思」。

 

3. 西方廣目天王──「廣目天王右手拿的是一條龍，或者有的時候造像造的是蛇。龍跟蛇代表什麼呢？代表變化莫測，這是講人心、社會、世界，非常非常複雜，常常在變化，你有智慧才能控制得住，才能掌握局勢，才能遊刃有餘，它表（示）這個意思」。

 

4. 北方多聞天王──「他手上拿的是傘蓋。傘代表什麼呢？傘是遮蓋，就是今天我們所講的環保，遮蓋灰塵，……保護自己身心清淨，不被誘惑，不受污染」。

 

因為寺廟中的像皆是如此這般的寓意像而非神像，所以，佛教的寺廟不是神殿而是課堂，寺廟中的每一尊像都是在向走進寺廟的每一位眾生授課，講佛法大道，講人生哲理，講種種與佛教有關的寓意，二六時中，循循善誘，「這一課真正護持你自己身心的健康，護持你個人的幸福、家庭的美滿、社會的和諧、國家的富強、世界的和平，這統統都護持了，一點都不假。諸位一定要曉得它表法──教學的意趣，這是藝術的教育」[註8]。你若充耳不聞這麼美好的教育，那是你自己鬼迷心竅，鬼使神差，冤不得別人，更冤不得佛教本身。

 

四

 

據上結案，可知佛教本來是「無神論」無疑，只是中國的老百姓不知其然，誤認佛教為「有神論」或「多神論」而已，因此，如果要寫一部《中國無神論史》，那麼就沒有理由不涉及佛教。[註9]退一步講，如果我們一定要說佛教是「有神論」，那麼，這「神」也是人，其意義就像電影〈頭文字D〉中的台詞所說的：「神，即是人，只是他做了人做不到的事情，才成為神」；或如電影〈食神〉中的台詞所說的：「根本就沒有什麼食神，或者說，人人都是食神。」總之，應該從人文的角度而不應該從法術的角度來理解佛教中的「神」，如果有人一定要在佛教中安立什麼「神」的話。

 

本文開頭以破竈墮和尚來引出話題，這裡我將以破竈墮和尚的師兄弟元珪禪師來結束本

文。「嵩嶽元珪禪師，……一日，有異人峩冠袴褶而至，從者極多，輕步舒徐，稱謁大師。師覩其形貌，奇偉非常，乃諭之曰：『善來仁者，胡為而至？』彼曰：『師寧識我邪？』師曰：『吾觀佛與眾生等，吾一目之，豈分別邪？』彼曰：『我此嶽神也，能生死於人，師安得一目我哉！』師曰：『吾本不生，汝焉能死？吾視身與空等，視吾與汝等，汝能壞空與汝乎？苟能壞空及汝，吾則不生不滅也。汝尚不能如是，又焉能生死吾邪？』神稽首曰：『我亦聰明正直於餘神，詎知師有廣大之智辯乎？願授以正戒，令我度世。』師曰：『汝既乞戒，即既戒也，所以者何？戒外無戒，又何戒哉？』神曰：『此理也，我聞茫昧，止求師戒我身為門弟子。』師即為張座，秉爐正几」 [註10]，為之授戒。你看，元珪禪師見了嵩嶽的嶽神即嵩山的土地爺，並不以為然，也不向他頂禮膜拜，反倒是這位土地爺拜元珪禪師為師，讓元珪禪師給他授戒，這說明了什麼？這說明以元珪禪師為代表的佛教（可以這麼說）根本就不信什麼神呀鬼的；不但不信，反而要去度化那些神呀鬼的，這怎麼能說佛教是崇拜神鬼的「有神論」呢？

 

【註釋】

[註1] 宋‧普濟，《五燈會元》（中華書局，二○○二年八月）上冊，第七十六頁。

[註2] 關於「竈」，古書上有種種不同的記載，如《禮記‧月令》中曰：「孟夏之月，共祀竈。」《禮記‧祭法》中說：「庶士庶人立一祀，或立戶，或立竈。」《太平御覽》引《淮南子》曰：「竈神晦日歸天白人罪。」陸龜蒙《祀竈解》曰：「竈神以時錄人功過，上白於天，當祀之，以祈福祥。」陸龜蒙《周禮注》曰：「顓頊氏有子曰黎，祀為竈神。」《淮南子‧泛論訓》曰：「炎帝作火而死為竈。」《莊子‧達生篇》曰：「竈有髻。」

[註3] 莫天，〈老周〉，《濟南時報》（二○○六年十月三十日）A 二十四版。

[註4] 杜繼文，《佛教史》（江蘇人民出版社，二○○六年六月）第一六○頁。

[註5] 同 [註4]，第二十五－二十六頁。

[註6] 《頻伽大藏經》（九洲圖書出版社，二○○五年）第九十五冊，第八十五頁。

[註7] 參見香光編，《晉陽佛教》（二○○六年十月，創刊號）。

[註8] 同 [註7]，第四十二頁。

[註9] 中國古代確實有豐富的「無神論」思想，這在世界思想史上都是罕見的。在上世紀九○年代以前，中國學界還是很關注「無神論」研究的，並且也產生了不少這方面的學術成果，比如南京大學哲學系退休教授王友三先生的《中國無神論史綱》（上海人民出版社，一九八六年）便是其中的代表作。但是現在，由於受「西方中心主義」的影響，西方是宗教「有神論」傳統，我們也就跟著咋呼宗教「有神論」，而把我們自己的「無神論」思想傳統丟在了一邊，甚至還把本屬於「無神論」的思想也生生地解釋成宗教「有神論」，這與其說是謬誤，還不如說是愚昧。我在這裡想表達的是，我們應該重啟中國「無神論」的研究，並把佛教也納入其中，因為在以前的「無神論」研究中，我們都完全忽略了佛教作為「無神論」的思想特徵，儘管佛教在民間也表現出宗教「有神論」的一面（當然這是對佛教的誤解）。

[註10] 同 [註1]，第七十七－七十八頁。