一、關於南宗禪或壇經的思想特質問題
如眾所周知，禪分南北二宗；北宗禪只流行了一段短時間，南宗
禪則自慧能以後，歷久不衰，對中國的思想與文化，有重大的影響。
南宗禪創自慧能；它的思想，也在代表慧能的說教的《六祖壇經》或
《壇經》中奠定下來。故《壇經》所反映的思想，也可以說是南宗禪
的重要思想。本文的目的，是要透過《壇經》這一重要的文獻，看看
它的思想特質為何。這思想特質，自然也可以說是南宗禪的思想特質
。
不過，南宗禪或《繵經》的思想特質問題，很富爭議性。若以自
達摩禪以來所標榜的「教外別傳，不立文字，直指本心，見性成佛」
這一宗旨作為《壇經》的思想特質，則一方面有不符事實之嫌，而且
也搔不到癢處。「教外別傳」，「教」是甚麼涵義，「別」又是怎樣
別法，都不易說清楚。即使說得清楚，也只是外在的說法，與內容無
關。「不立文字」不是南宗禪所特別強調的。起碼不是《壇經》的意
思。(註1)。「直指本心，見性成佛」明顯地表示頓悟的方式，但這
是很表面的方法上的問題，不足以決定思想上的特質或中心思想。《
壇經》便這樣說過：
本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍：迷人漸修，悟人頓契。
自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名，（《大
正藏》48、353a）(註2)。
這是說，就教法來說，並沒有頓漸可言。頓漸是就悟入真理（本
心、本性）的遲速分別言，故是方法學意義的，而且是很表面的，它
不過是假名而已。不過，這裡的「自識本心，自見本性」，與上來所
提的「直指人心，見性成佛」，都涵有強調本心、本性的意思，而在
《壇經》中，亦多處提到性、佛性、自性及本心、特別是自性，則這
性、佛性、自性、本心，能否說是南宗禪的思想特質呢？這還是有爭
議的。性、佛性、自性是指向佛性的問題。熟悉中國佛教史的人都知
道，佛性自竺道生以來，一直都是中國佛教的中心課題。禪自然很重
視佛性問題，它也很強調佛性或自性含具萬法，和能生起種種功用、
功德。但這仍談不上思想特質。佛性問題不限於禪，而佛性含具萬法
，能生起功用、功德這些意思，在比禪早出的天台宗智者大師已有充
量發揮了。(註3)。本心的問題，智者大師也談過；《大乘起信論》
與華嚴系的思想也發揮過。這都是學界所熟悉的事。單憑佛性、本心
，並不足以決定南宗禪或《壇經》的思想特質。
或許有人會提出：禪不是很強調禪定、瞑想這一類修行麼？禪不
是由於重視這種修行而得稱為「禪」嗎？又禪不是以強調自悟、自力
以與別的佛教教派區分開來麼？這樣，我們不是可以說禪定修行與自
力成佛是南宗禪的思想特質麼？對於禪定的問題，我們的答覆是，禪
定的修行，並不限於禪，天台宗也有；不過，天台宗比較多用「止」
一名相，而較少用「禪定」。止與觀合起來，是天台宗智者大師的實
踐上的雙軌。實際上，禪定的修行，在印度佛教很流行。般若系的思
想中，有六波羅蜜多（ paaramitaa ），被視為菩薩所必須修習的德
目，其中即有禪定波羅蜜多一項。再進一步說，禪定、瑜珈這種修行
，或瞑想的實踐，在原始佛教與釋迦牟尼的教法中，已很受重視，甚
至在印度教中，也有這種實踐方式。(註4)故禪定不能視為南宗禪
的思想特質。至於自力成佛的問題，則我們要反問：禪是大乘佛教的
一支，在大乘佛教中，除了唯識與淨土外，有哪一派思想不強調自悟
、自力成佛的呢？當然，禪是非常強調自悟、自力的重要性的，整部
《壇經》都充滿了教人要自家「識自本心，見自本性」的說法；但這
只表示在提倡自悟、自力成佛的程度上的不同而已，不能視為決定特
質的要素。
有人或者會提出，禪非常平實，富有生活氣息；禪趣與禪機，都
落實到日常生活中去。馬祖的「作用見性」，南泉的「平常心是道」
，龐居士的「神通並妙用，運水與挑柴」，都是在這種脈絡下提出的
。禪門也常提到穿衣吃飯，痾屎送尿，都有道在。這種平實的生活氣
息，是佛教其他教派所沒有的。這應可說是禪特別是南宗禪的思想特
質吧。關於這點，我們的回應是，就平實的生活氣息言，禪表現得
淋漓盡緻，佛教的其他教派確是很少見。它實在有很深厚的現世情懷
（ worldly concern ）。《壇經》便說過：
佛法在世間，不離日間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。（351-c）
這裡所謂的「世間」，自是指現實的一切日用行為而言。禪道是
不能遠離現實的一切日用云為而表現的。經中也提到游戲三昧：
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，
方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名
解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無
礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神
通，游戲三昧。是名見性。（ 358-c ）
這游戲三昧，自是就在俗應世間中說，「應用」、「應語」，都
是生活的表現。覺悟（見性，徹見自家的真性、佛性、自性）是在世
間中表現；覺悟後，還是不離世間，以「化身」的形式，化度眾生，
「應用隨作，應語隨答」。這便是游戲三昧。不過，問題不是這麼簡
單。禪很具有平實的生活氣息固是事實，但原始佛教特別釋迦牟尼的
教法，也是很平實的，它不強調理論或形而上的問題，卻是教人注目
現實生活的苦惱問題，想辦法對治它們。關於這點，四部《阿含經》
表現得很清楚，至於說覺悟要在世間中表現，以至覺悟後還要回向世
間，以化身或應身的變化身來化度眾生，這在《維摩經》
（Vimalakirtinirde`sa-sutra）中說得也很多，天台宗的思想也很有
這種說法。無疑禪在這方面表現得更為積極，但也只是程度上的不同
而已，不足以決定它的思想特質。
二、從不取不捨與自性到無
這樣也不是，那樣也不是，到底南宗禪的思想特質是什麼？或者
說，它到底有無思想特質？
偌大的一個佛教學派，南宗禪肯定是有其思想特質的。讓我們還
是從思想的淵源說起。《壇經》載五祖弘忍深夜為慧能講《金剛經》
（Vajracchedikaa-praj~napaaramitaa-suutra），至「應無所住而生
其心」句，慧能便大悟，爆發出智慧的火花，特別提到自性的問題：
一切萬法不離自性。並且說：
何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何其自性本自具足
，何期自性本無動搖，何其自性能生萬法！
弘忍下印可他的覺悟境界，並謂「若識自本心，見自本性，即名
丈夫、天人師、佛。」（349a）這是關鍵性的地方，從中我們可以窺
測到南宗禪的覺悟的消息，和它的思想特質。這消息是，覺悟並不是
靜寂不動的光板狀態，心卻是在運作著，不過，它對周遭的環境，並
不取著（住）。取著即有所執持，而不免被所執持的所限制、束縛，
而不得自在。不取著便能保持心靈的自在無礙狀態，而能繼續不停地
運作。這心靈是我們的本心、本性，是成佛的潛能，故也是佛性。這
個消息，顯然源於兩種思想：無住與佛性。下面失們即循著這兩種思
想探索下去。
無住是般若文獻的一個重要思想，甚至可說是一種實踐。它的直
接意思，是對諸法，不管是生滅的有為法，抑是無生滅的無為法，都
不住著，不執取。此中的義理背景是，一切有為的生滅法，都是依因
待緣而得成就。因緣聚合便生，因緣離散便滅，此中並沒有一常住不
變的自體（ svabhaava ）可得，故不應對之取著。另外，對於那些無
生滅的法，或無為法，如空（ `suunyataa ）、真如（ tathataa ）
之類，它們都顯示真理，或事物的緣起無自體的狀態，並不是在真理
的世界中，有一個稱為空或真如的常住不變的實體可得，故我們亦不
對之取著。這便是無住。通常說無住，多是針對生滅性格的世間法而
言，而較少涉及空、真如一類。
諸法既是因緣和合而成，其中沒有常住不變的自體，因而不應對
之取著起執。同時，也由於它們是因緣和合而成，沒有常住不變的自
體，因此不會對我們構成真正的障礙，因而也不必刻意去捨棄它們
，甚至毀滅它們，而淪於虛無主義。這便是不捨。故無住的直接意
思是不取，也隱含不捨的意思；它是整全的意思是不取不捨。(註5)
實際上，不取不捨的字眼，常出現於般若文獻中。著名的《八千頌》
，或稱《摩訶般若波羅蜜經》（A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaranmitaa-suutra），便這樣
說過：
於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨。(註6)
取即是取著。又說：
般若波羅蜜不應取色中求，不應受、想、行、識中求。亦不
離色求，亦不離受、想、行、識求。何以故？色非般若波羅
蜜，離色亦非般若波羅蜜。受想、行、識非般若波羅蜜，離
受、想、行、識亦非般若波羅蜜。(註7)
這裡以、色、受、想、行、識五蘊來說。五蘊是構成吾人的生命
存在的要素，亦可視之為泛指一切法，一切現象。般若波羅蜜指智慧
。其意是，智慧不能單表現於一切法中，亦不能表現於遠離一切法中
。單於一切法中求智慧，有住著於一切法中之嫌；遠離一切法，則淪
於虛無主義，亦不能表現智慧。這顥然有以上所說的不取不捨之意。
同經有時又單說不取，如：
般若波羅蜜是大珍寶，於法無所著無所取。(註8)
有時又單說不捨，如：
不壞假名而說實義。(註9)
假名（ praj~napti ）是分別諸法而施設的名字，通常可泛指諸
法。關於不取不捨，若就義理方面作進一步的發揮，則可以說，唯其
能不取，心靈才能在變幻無常的世界中，任運流通，而無滯礙，表現
種種妙用。唯其能不捨，心靈才能使其妙用在世界中落實，才能有作
用的對象。能不取不捨，便能還世界一個本來的面目，而不起種種顛
倒見，因而不生煩惱。要做到這個地步，需要有很高的智慧。般若文
獻便強調這種智慧，稱之為般若（ praj~naa ）。
如上面所說，佛性自南北朝竺道生以來，一直都是中國佛教的中
心課題。這佛性思想在印度佛教中亦有很深厚的淵源。以盛言佛性而
為人所留意、重視的，當推《大般涅槃經》（Mahaaparinirvaana-suutra）
。此經有一段文字，詳闡佛性的義理：
佛性者，名第一義空；第一義空名為智慧。所言空者，不見空
與不空。智者見空及不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。
空者一切生死，不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死，我者
謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我
，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性
常恆，無有變易。無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞、緣覺
見一切空，不見不空。乃至見一切無我，不見於我。以是義故
，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無中道故，不
見佛性。(註10)
這裡提到有關佛性的多方面的義理，由於篇幅所限，不能一一解
明了。我們只想強調一點：整段文字充滿著關於真理的正面的、肯定
的，甚至是建設性的涵義，佛性即在這種脈絡下被介紹出來。如我、
不空、大涅槃、常、中道這些具有積極涵義的名相，都用來說佛性。
這與比此經早出的般若文獻集中強調空的義理很不同。空是無自體之
意，它畢竟是遮詮的作用，積極性總是不夠的。只就空來說真理，不
是究極的、第一義的。空固然要說，但亦要說不空，才能顯揚涅槃的
殊勝功德。這不空即是佛性。
上面說佛性是正面的、肯定的、有建設性的語調下被提舉出來。
《大般涅槃經》更以樂觀的語氣說佛性是「常、樂、我、淨」，不是
「無常、無樂、無我、無淨」。(註11)又強調佛性是覺悟的基礎，
是「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」。(註12)又肯定佛性
的普遍性，以一切眾生都有佛性，即使是愚癡如一闡提（ icchantika
）之流，亦有佛性，只是由於無明覆蓋著，不能顯現而已。(註13)
般若文獻的不取不捨的思想或妙用與《大般涅槃經》的佛性思想，特
別是後者，對中國佛教的發展，有巨大而深遠的影響。不過，這兩者
卻少有碰頭的機會。般若文獻盛談般若波羅蜜多（praj~naapaaramitaa
），表示完全的、完滿的智慧，又說般若智（ praj~naa-j~naana ）。
對於諸法的不取不捨的妙用，都從般若智來說。但智或智慧的涵義是
偏於發用方面的，它應有其所本，這應是心體；更徹底地說，應是佛
性。成佛的基礎在覺悟，覺悟是心的作用；而心能發智慧，使人覺悟
而成佛，故心應可說是成佛的潛能，或成佛的可能性，這即是佛性。
這種理解，是很自然的事。不過，般若文獻還是很少談佛性的問題。
其中一個可能的理由是，般若的思路總是傾向遮詮、遮撥方面，透過
否定的方式來展示諸法的真相，或真理。像佛性這種具有正面的、肯定
的涵義的觀念，般若思想大概難以容納。但隨著義理的發展，遮詮或
否定的方式雖然可以避開一些思想的、概念的難題，例如囿於概念的
有限性或做成概念的封閉性之類。但光是說遮詮、否定，終究難免淪
於一偏，而成偏見，或邊見；只見真理的負面，而不見它的另一面，
即正面。為了消除這種流弊，佛性思想便應運而生。《大般涅槃經》
所盛言的佛性的常、樂、我、淨的殊勝德性，顯然可以中和由遮詮、
否定的思路所帶來的偏於一邊的流弊。事實上，《大般涅槃經》是
較般若文獻為後出的。爾後發揮如來藏思想的經典，如《勝鬘經》（`Sriimaalaadevii-si.mhanaada-sutra）和《楞伽經》（Lankaavataara-suutra ），大抵也是基於這種思想背景而興起的。
如來藏即是佛性也。不過，這些文獻，卻又少談般若智慧的不取不
捨的妙用方面。
把般若智慧的不取不捨的妙用依附到佛性上來說，或積極地發揚
佛性的不取不捨的妙用的，是南宗禪，特別是《壇經》。不過，《壇
經》很多時不用「佛性」這一字眼，而用「自性」；意思仍是一樣，
只是「自性」更有自覺的涵義，更能顯示作為成佛基礎的潛能的內在
性。關於這點，我們在上一節介紹慧能因聽聞弘忍講說《金剛經》而
開悟這一故事中已可以看到。慧能開悟後後，到了南方，即當眾宣稱
：
於一切法不取不捨，即是見性成佛道。（350c）
這是以對一切法不取不捨來說佛性的顯現。這不取不捨，其實即
是佛性自身的作用。慧能在解釋大或摩訶（mahaa）一詞時又說：
自性能含萬法是大。萬法在諸人性中。若見一切人，惡之與
善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰
摩訶。（ 350b ）
這是進一步強調對現象世界的種種物事，不以善、惡的分別心加
以分割之，因而善則取之，惡則捨之。卻是教人超越這善、惡的二元
對立，對善、惡之事物，不取不捨，只是隨機運用而已。這種隨機運
用，亦不限於一般的物事，即作為覺悟境界的涅槃（ Nirvaa.na ），
也是一樣的對待。這個意思，可見於下面慧能一偈中：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二
乘人，目以為無作。盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，
何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊
中我，外現眾色象，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，
不作涅槃解，三邊三際斷。常應諸根用，而不起用想，分別一
切法，不起分別想。（ 357a-c ）
整首偈都在發揮不取不捨的思想或修行。凡夫、外道、二乘修行
者對於涅槃，都有不正確的理解，這都來自妄情計執，以至於生起多
種（六十二種）邪見。只有具有智慧的人，能通達涅槃的真相，因而
對之不起取捨的分別心。不取著涅槃，因而不捨棄世間；不捨棄涅槃
，因而不滯於世間。這便是不取不捨。對於五蘊所代表的現象世界，
也視之為平等平等，空無自體，不起凡聖二分的分別想法。最後幾句
「常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想」，很有意思
。這很能顯示不取不捨妙用的旨趣。一個能體證佛性或自性的人，他
的感覺機能（諸根）能不斷在世間起用，但並不生起妙用的想法，因
而不為某一妙用所束縛，能起這一妙用，也能起那一妙用。能分別諸
法的相異之處，但並不生起分別的想法，為分別意識所束縛，因而能
於異中見同。對於這「分別一切法，不起分別想」的意思，慧能在另
一處談到一相三昧的禪定題時，有很重要的補充。他說：
若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利
益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。（361a-b）
事物的相（ lak.sa.na， charateristic ），就作為感官的對象
言，自是各別不同，因而使人生憎愛之情，跟著便有取捨的行為。但
不管是取抑是捨，都足以障蔽吾人對真相的了解；這真相即是緣起無
自體因而是空這一性格。這是平等的，任何事物的真相都是這樣。故
慧能教人不起憎愛，不取不捨，俾能保持虛靜的心境，與真相或真理
相照面。
佛性或自性的這種對於諸法的不取不捨，確有它的奇妙性格。我
們日常的理性，都有排中的思想傾向，這即是邏輯中所說的排中律（
Law of the Excluded Middle ）。即是，就有關取與捨的事例來說，
我們不取著事物，便表示我們是捨棄事物；另一方面，我們不捨棄事
物，便表示我們取著事物。取與拾是相對反的，不是這個便是那個，不
是那個便是這個；此中並沒有第三個可能性，或中間的東西。這便是排
中。但《壇經》說自性，卻不是這樣，卻是它既不取著也不捨棄事物，
在事物中表現靈機無滯的運作、作用。這便是所謂「妙用」了。「妙用」
這個詞彙，也出自《壇經》。慧能謂：
汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體，
湛然常寂，妙用恆沙。（ 360a ）
念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。（352a）
即是說，對一事物不起善惡的分別，因而不起住於善而捨惡的行
為。這是體現心體的要訣。一切心念必須不能有滯礙。《壇經》到處
都以心說性，因而亦可說這是體現自性的要訣，實亦是自性自身的表
現。若能這樣，心體或自性便能一方面保持寂然的狀態，一方面卻又
有恆河沙數般無量數的妙用。這真是體用無間，動靜一如也。
對諸法的不取不捨的妙用，預認一種不取不捨的主體，或主體性
，這也是上文提到的游戲三昧的主體性。這主體性是慧能綜合了般若
文獻的不取不捨與《大般涅槃經》的佛性思想而建立起來的。我們以
為這主體性是南宗禪或《壇經》的思想特質。這是佛教的其他派系（
包括北宗禪在內）所沒有的。慧能的自性，便是這種主體性。對於這
樣意義的主體性，慧能更透過具體的實踐的方法展示出來，這便是「
無」的實踐。「無」是道家的一個老觀念，在《老子》中，它指作為
萬事萬象運行的基礎的那個形而上的原理，是實體（ Substance ）義
。其後佛教傳入中國，為了使艱深的佛教義理，特別是空的義理，易
於為人所理解與接受，佛教徒便以《老子》的無，來詮釋般若文獻的
空。這是「格義」的一種有代表性的表現。這是大家都知道的事了。
慧能在《壇經》中特別強調無。不過，這無絕不是《老子》的無，也
不全是般若文獻的空。它是指我們的主體性的那種不取不捨的妙用或
實踐。若要說主體性，它便是「無之主體性」。這「無」的義理，是
《壇經》的思想特質。它是具體顯示，便是慧能所極為重視的三面實
踐（ threefold practice ）：無念、無相、無住。以下我們即詳論
這三面實踐。
三、無念、無相與無住
慧能在《壇經》的定義品中正面地就實踐面來闡釋他的禪法，所
謂「法門」。他宣稱：
我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。
無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本
性，於世間善惡、好醜，乃至冤之與親，言語觸刺，欺爭之時
，並將為空，不思酬害。（ 353a ）
這便是無的法門，或三無法門。「宗」、「體」、「本」並沒有
根本的分別，都表示有基本的重要性的意思。對於這三無法門，都需
要就不取不捨這一思路來了解。對於諸法的種種樣相，不必刻意捨棄
，但要和它們保持距離，不要被任何樣相所繫縛，所束縛，要能「離
相」。否則，便是能見一相而不能見其他的相了。這是「無相」。在
我們的日常生活中，總會有種種想法、念頭生起，這是很自然的事，
不必刻意壓止；但不能停滯於某一種想法或念中，否則，我們的心思
便會被它所窒息，不能活轉了。這是「無念」。至於無住，慧能是扣
著空來說的。他教人對於世間一切相對的事物與關係，如善惡、美醜
、怨親，都不要刻意起分別，因而起相應的、相對的回應，如怨（冤
）則害之，親則酬之。此中的理由是，諸法都是緣起而得成就，並無
常住不變的自體，它們的性格，為善為惡，為美為醜，都是我們意識
上的施設。若對之刻意起分別與回應，無異是自已以意識封限了自已
。跟著慧能對這「三無」有較詳盡的闡釋。要注意的是，這無念、無
相與無住的三面實踐，意思是相互牽連的，三者的關係非常密切，其
中心思想即在自性的對諸法的不取不捨的妙用中。任何一面「無」的
實踐，都不能在離開其他二者的脈絡下理解。關於無住為本，慧能說
：
念念之中，不思前境。若前念、今念、後念念念相續不斷，名
為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。（353a）
念有所念，這即是境。我們對所思所念的境，在思念過後，便應
忘卻，不應滯著於其中。不然，便會為這境所束縛，不得自由。必須
對境隨念隨忘，心靈或主體才能恆常地保持機靈動感，才能起用無窮
。而對境的忘卻，亦不必是絕對義的捨棄。任何的境，都是可以再現的。
關於無相為體，慧能解釋說：
外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相
為體。（353a）
外境呈現於我們的感官之前，而有種種不同的相狀。這些相狀
只在心境的相對關係中成立，它們自身並無常住不變的自體，不能說
實在性。對於這些相狀，我們不應取著，而應就其為無自體、無實性
而了解之，這即是法體、法的本性。這其實是空的另一表示方式。
關於無念為宗，慧能解釋說：
於諸境上，心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生
心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為
大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更誤他人，自迷
不見，又謗佛經。所以立無念為宗。（ 353a ）
無念即是對於外境不起染著。「不於境上生心」，此心是分別心
、妄執心，以境為有自體的心念。這種心念必須捨棄。要注意的是，
無念絕不是不作念想，心靈不起運作之意，不是「百物不思，念盡除
卻」，以至「一念絕即死，別處受生」之意。若是這樣，則生命便如
槁木死灰，了無生氣。無念卻是在念想、念慮中運作，而又不為念想
、念慮所滯。這無念自是主體性的活動。是甚麼主體性呢？慧能標之
為「真如自性」。他繼續說：
云何立無念為宗？只緣只說見性，迷人於境上有念，念上便起
邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得
，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。善知識，
無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者
念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起
念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念。真如若無
眼、耳、色、聲，當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖
有見、聞、覺、知，不染萬境，而真性常自在。（ 353a-b ）
真如自性是一個有新意的概念，而且複合的。它表示真如與自性
等同。在哲學上，這表示真理（真如）與主體性（自性）是同一，真
理並不外於主體性。文中說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一
切塵勞妄想從此而生」，從這裡我們可以了解無念中的念的確義，和
無念自身的確義。於境上有念，念上起邪見，這意思顯然是有滯著，
而起不正確的了解，甚至邪見；以為境是有自體的，常住不變的。這
便不見空的正理。一切煩惱（塵勞妄想）便由此生起。這種念必須要
否定，要無念。是誰去「無念」呢？這便是真如自性。故真如自性是
無念之真如自性，這種主體性是無念之主體性，或無之主體性。從這
點看，文中的後半段在行文上是有些問題的，需要清理的。文中謂無
是無二相、無諸塵勞之心，因而無是遮撥之意。但「無念」的「無」
所遮撥的「念」，文中卻說是念真如本性，是發自真如而作為真如的
運作（用）的念，是真如所起的念。這便不順適。因念若是起的念、
運作，則不應有染著，應是清淨的，不必「無」，也不應「無」。我
想這裡慧能其實是說真如的那種沒有念慮、分別之念的運作，或念，
這即是「無念之念」。前一「念」表示有分別妄執的念，後一「念」
則表無分別妄執的念。我們是不可能沒有念想的；沒有念想，心靈的
運作便停滯，失去生機。這不是慧能的意思。他的意思應是，在念想
中，我們不住著於這念想，不在這念想中起虛妄執著。這便是沒有虛
妄念想的念想，亦即無念之念。關於這點，後面會再有補充。
以上是《壇經》第四定慧品對三無（無念、無相、無住）的闡述
、如上所說，這三無的意思是各各相涵的。如無念是不於境上生起邪
見，而滯著於其中，這顯然有無住的意思。於境上生起邪見，這亦是
著於境之相，要避免這種做法，自然要不著於境之相，這便是無相。
這種各各相涵的關係，這裡不多贅。我們要指出的是，在這三無的三
面實踐中，慧能較注重無念。在定慧品是如此，在經中的其他處，亦
顯示這一傾向。為了對這三無作進一步了解，我們要就經中他處說到
這種思想的地方，闡述一下。
首先看無住。上面提到，慧能是扣著般若文獻的空的思想來說無
住的；他開悟的關鍵，是《金剛經》的那句「應無所住而生其心」。
另外，《壇經》多次提到《維摩經》（見第五節），而該經的一個很
著名的說法，是「從無住本立一切法」。(註14)另外，較慧能早
出的天台宗智者大師，亦曾多次論及無住本及以之立一切法的問題。
(註15)
慧能說無住，很可能受到這些說法的影響，起碼受過《金剛經》思想
的啟發。上面我們解釋定慧品所說的無住時，強調慧能是以空的義理
來化解我們對世間事物的相對意識與滯著。這涵有我們對世間事物需
保持一種任運通流的態度的意思，能任運流通，才能無滯礙，心靈才
不會為事物所束縛。關於這個意思，《壇經》在別處說得很清楚：
迷人看法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一
行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須
通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛
。（ 352c-353a ）
此中的關鍵語，自是「道須通流」。道是道路、真理。上面我們
解慧能的「真如自性」，說慧能有真理即主體性的意思。故道須通流
、即主體性須通流。能通流才能不滯。通流、不滯都是就主體性在萬
法的運作中說。如何才能達致這個境界呢？慧能謂「心不住法」，即
心靈或主體性不住著於任何事物中。這便是無住。對於這種境界，慧
能又以偈表示如下：
兀兀不修善，騰騰不造惡；寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。（362b）
主體性不住著於相對性的善惡中，因而是任運自由，蕩蕩然無所
寄。能無所寄，亦自然可以無所不寄。
般若文獻說空，是空卻作為生滅法的事象的自體，亦有空卻作為
不生不滅的真理的空的自體之意，這即是所謂「空空」，表示空的的
自體亦是沒有的，亦要空卻。(註16)這種空空的說法，在《壇經》
的無住思想中亦是相當強調的。慧能說：
莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空。（350a）
無著或無住的對象，除了世間法外，還有出世間的空。
上面剛說過的意思，在《壇經》亦以無相的說法被表示出來。這
實是《壇經》定慧品說無相的一個很好的補充。慧能說：
世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內
外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。（355c）
此中以外說相，應是指外境而言。以內說空，不一定很順適。其
意都是教人要離相，不住著於外境的相，也不著於空的相。總之，相
是不能執取的，不管是生滅法（外境）的相，抑是不生不滅的真理
（空）的相。兩頭不取，才是無相的整全意思。
至於無念，無論在定慧品或他處，都有詳盡的闡述。例如，慧能
在他處說：
何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處
，亦不著一切處。.... 使六識出六門，於六塵中無染無雜，來
去自由，通用無滯，即是般若三昧自在解脫，名無念行。 ....
若百物不思，當令念絕，即是法縛，即是邊見。善知識，悟無
念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，
至佛地位。（ 351a-b ）
這裡以心不染著一切法來說無念，以念為念諸法，很明顯地是取
無住的意思。無念與無住，意思是相通的。「用即遍一切處，亦不著
一切處」，有不取不捨之意。用自是佛性或自性的起用，這起用遍及
一切處，在一切物事中作用。若無物事，則這用便無所施了；故這有
不捨的涵意。不著一切處，即是不取。另外，慧能很強調無念不是沒
有念，完全不起思慮作用的意思，而是在起念慮中，要常保持清明自
由狀態，不為所起的念所束縛的意思。「若百物不思，當令念絕」，
生命心靈便枯槁，是不成的。這不斷念慮的意思，在他處更有強調：
又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可
與語。（350b）
莫百物不思，而於道性窒礙。（360c）
惠（慧）能沒伎倆，不斷百思想。（358b）
慧能的意思很明顯，思想或思慮絕不是壞事，我們的自性，也實
在要時常思想、思慮，才能表現與發揮其妙用。問題是自性不能繫於
思想、思慮自身，也不能繫於所思想、所思慮的東西中。這便是無念
，或無念之念，或上引定慧品所說的「念而無念」。種種說法，都是
一樣。
以上是《壇經》對無念、無相與無住的說法。這三無都是就對諸
法不取不捨而起妙用言。無相與無住固是就諸法言，即無念亦不例外
。剛才說慧能以心不染著一切法來說無念，即是以念為念諸法之意。
另外，念自身亦可作為一種心法看，對於這種心法不取不捨，亦可為
無念的所涵。若取著某一心法，則其他的心法或念便無法生起。另一
方面，我們亦不必或更不能捨棄心法或念，因這表示主體性運作的停
滯。故對於心法或念應不取不捨。
總的來說，《壇經》對三無的說法，還是較偏重不取方面的意思
，這從上面的引文也可看到。但不捨的意思還是在那裡。經文多次說
到自性含具萬法，以至建立、生起萬法，如上引慧能聞《金剛經》而
開悟所說的話。他也曾就建立萬法來說功的問題：
自性建立萬法是功，心體離念是德。（352a）
也曾就成一切相說心：
成一切相即心，離一切相即佛。（355a）
這是在討論即心即佛的問題。慧能認為心、佛是在根本上無差異
的，只是動態、靜態不同而已：心傾向於動態，佛則傾向於靜態。在
本質上，動靜仍是一如。「成」一切諸法的相，語氣較不捨更為積極
。(註17)故不捨的意思，還是在那裡，慧能只是較多說不取而已
。實際上，他認為最高的教法（最上乘），是同同時不取不捨的。他
說：
見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡
通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。
（356c）
只會背誦文獻，不求甚解，是小乘，只從事義理上的、概念上的
了解的，是中乘，理解後而依教法來修行的，是大乘。即使是大乘，
還未瑧完滿。必須順著不取不捨的思路或方法來實踐，才是最完滿、
最上乘的教法。「萬法盡通」，而又「萬法俱備」，便有不捨的意思
，且語氣更有正面性、肯定性。能通才能說妙用。「一切不染，離諸
法相，一無所得」，正是不取的意思。
四、無之哲學與實踐
由這無念、無相與無住思路所開出的禪，可以說是無之哲學與實
踐。它的內涵是自性或主體性對諸法表現為不取不捨的妙用，或對諸
法的不取不捨的妙用依附在自性或主體性中說。這裡所謂「哲學」與
「實踐」，是連繫在一起而成一總體或綜合體（integrity）的。哲
學不是離開實踐的概念的組合，實踐也不是沒有哲學觀念所表示的精
神方向的一套行為。卻是哲學表現於實踐中，實踐也以哲學為基礎。
就無相來說，諸法的性格本是緣起無自體，是空，它們有如是如是的
相或相狀，只是這些緣起無自體的東西呈現於我們的感官，使感官有
如是如是的相狀而已。因此我們不應對之取著，亦不必捨棄之。緣起
無自體是哲學，不取不捨是實踐。不過，緣起無自體這種性格，須在
實踐中體會，才有真切、真實的涵義；而不取不捨這種做法，亦須有
義理上的基礎，才能有方向。故哲學與實踐，在禪來說，是密切地聯
繫著的。就無相的情況來說，哲學與實踐的結合，成就了對諸法的相
狀同時不取不捨的無相之主體性。
其實慧能的無之哲學與實踐，不必到他在定慧品中提出三無的思
路才開出，早在行由品他提出著名的「無一物」偈時，已具雛形。按
行由品，五祖門下神秀與慧能各作一偈，以顯示自家的開悟境界。神
秀的偈是：
身是菩提樹，心如明境台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
（348b）
慧能的偈是：
菩提本無樹，明境亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？
（idem）
我們在另一文(註18)中已提過，神秀的偈顯示出作者把心體看
成是一清淨如明鏡的主體性，且把它置定在一個超越的位置，因而造
成心體與萬法、超越與經驗分成兩截的二元對立形勢。慧能偈則無此
二元對立的問題。它並未把主體性與萬法分別置定在超越的與經驗的
位置，本來「無一物」也。卻是兩者同起同寂。有作用時便同起，未
有作用時便同寂。此「時」亦非時間義，而是理論義。主體性與萬法
，都是在作用的脈絡下說。既是在作用方面同起同寂，故主體性對萬
法，並無要取要捨的問題，因而是不取不捨。此中根本不表現取、捨
的意識。但倘若不是這樣，倘若主體性與萬法被分別置定在那裡，不
是同起同寂，則在二元對立的形態下，主體性對萬法勢必有取或有捨
；取則萬法泯沒於主體性中，捨則萬法一寂便永寂。無論是取是捨，
都有泯滅萬法的傾向，這便流於出世與消極。這不是健康的精神方向
。惟其主體性能不取不捨，才能保住諸法，才能真正顯示現世情懷，
才是健康的精神方向。這裡我們是以現世情懷來說健康的精神方向也
。
這「無一物是慧能偈的關鍵語。其後慧能也曾多次提到這語句或
相似意思的語句：
世人妙性本空，無有一法可得。（350a）
說似一物即不中。（357b）
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，
方能建立萬法。（358c）
上兩句的所說，都是就主體性言，但仍不出上面的意思。即是，
主體性不能如我們一般看外物那樣，可以被置定於某一個位置中，因
而將之看成一個對象，或對象化。最後的引文：「無一法可得，方能
建立萬法」，意思深微，耐人尋味。此似是就主體性對萬法的作用而
言，其意是，主體性不執取任何一法，才能成就其他的萬法。為什麼
呢？依我們的理解，倘若主體性為任何一法所囿，而執取之，則可能
造成對主體性的束縛，使之無餘暇照顧、成就其他萬法。「無一法可
得」是不取，「方能建立萬法」是不捨。合起來，剛好是不取不捨。
此仍是指涉主體性對萬法的態度與作用問題。
無一物與不取不捨思想成就了禪的主體性，也直逼出這主體性的
一個很根本的性格，這即是「不二」或「無二」。在哲學來說，二表
示二元對立，是相對層面；它的作用是分割（bifurcation）。絕對
的真理是不能由這個層面說的，它是一個絕對的整一體，不能被分割
。任何二元的對立概念，不管是善惡、有無、一多、動靜之類，都勢
必淪於相對的邊見或偏見，障礙真理的呈現，也破壞它的絕對性與整
一性。故要顯現真理，必須破除一切二元對立的關係。這是一種哲學
思想，也是一種實踐：在《壇經》來說，便是「不二」或「無二」。
由慧能以心或主體性來說性或真理，故「不二」、「無二」亦可顯示
主體性的性格，這是絕對的性格。這性格自身是一種思想，需要透過
實踐來體證。
在《壇經》中，有關無二的說法是很多的。以下是一些例子：
佛性非常非無常，....佛性非善非不善。....無二之性，即
是佛性。（349c）
明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是
實性。（360a）
善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。（354c）
識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無
是無非，無住無往。（362a）
若解用即道，貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人
言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若
全執空，即長無明。（360b）
但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用
恆沙。（ 360a ）
最後兩段文字，且有很重要的實踐意味。這點是很明顯的，我想
不必多作解釋。這裡我們要強調的是，任何二元的對立概念，都是「
無一物」，我們都應不取不捨，才能顯現主體性的智慧的妙用。就佛
教的立場來說，二元的對立概念的所指，不管是狀態（例如動、靜）
、關係（例如左、右），或性質（例如善、惡），都是我們的分別心
識計度的產物，在客觀方面，並不是真有那件東西擺放在那裡。它本
來是無的，「無一物」也。對於這些東西，我們習慣於採取一種或取
或捨的反應，例如取善捨惡，或取動捨靜。不管是取抑是捨，都會使
我們的內心失去平衡；也無從發揮主體性的妙用。若是取之，則會為
所取所束縛，不能發揮其他的妙用；若是捨之，則會淪於斷滅，妙用
便無處可施。故慧能教人無一物，不取不捨。這些義理，都是無之哲
學的所涵。無之哲學的目標，自是要我們從相對性的二元對立的層面
超越上來，而臻於絕對的境地。這便是慧能所說的「佛性」、「實性
」，或「自性」。這都是主體性的異名。
說到無二或不二的問題，我們自然會想到《維摩經》。這部經典
以宣示不二法與入不二法門見稱。維摩（ Vimalakiirti ）居士最後
且現身說法，以「默然無言」的方式，顯示真入不二法門，引來文殊
師利（ Ma~nju`srii ）菩薩無比的讚嘆。(註19)就不二的涵義言
，《壇經》與《維摩經》的理解都是一樣的，都是要超越相對性的二
元對立的層面以展示絕對的境界。不過，《維摩經》說入不二法門，
是只就菩薩這種理想人格的實踐言，此經入不二法門品第九開首即介
紹維摩居士對諸菩薩所提的問題：
諸仁者，云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。(註20)
《壇經》則不同，它是就佛性或自性的性格說，即是，佛性或自
性具有由不二或無二所表示的絕對的性格。故兩者說不二脈絡不盡相
同。
不二或無二是否定相對概念的兩端，這是一種雙邊否定。在佛教
的傳統，雙邊否定總是指向中道這一目標。佛陀或原始佛教教人不要
搞苦行，也不要縱情欲樂，應行中道，便有這個意思。中道的實踐意
味是很重的。(註21)爾後的大乘佛教，大多言中道。特別是中觀
學（ Maadhyamika ），更以發揮中道的義理與實踐著稱。《壇經》也
論到中道。慧能謂：
若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖
以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問一依此作，
即不失理也。（ 360c ）
這樣說中道，與傳統佛教的說法不同。它充滿靈機與動感，可使
人當機立悟。即是，它是以相對概念的一端（如有）與另一端（如無
）作對比，而將之消去，自家亦消去，結果兩端都否定掉，同歸於寂
，中道即在這種兩端否定，同歸於寂的脈絡下顯示出來。這表示絕對
的真理是不能以任何相對的概念來說的。傳統佛教說中道，通常是透
過同時否定相對的兩端而顯；以一端來抵消另一端，而同歸於寂的方
式是很少見的。從這點亦可看到南宗禪妙用的一面。
以上所述，是《壇經》所展示的南宗禪的無之哲學與實踐，它的
思想骨幹在佛性、自性或主體性對諸法或現象世界的不取不捨的妙用
方面。《壇經》和南宗禪的思想特質，都應從這裡說。從哲學理論言
，慧能實已把「無」在主體性對世界的不取不捨的妙用這一脈絡下，
提煉成一個理念（ Idea ）。爾後南宗禪的發展，不管是義理方面，
抑是實踐方面，都是環繞著這個理念而展開的。這點可以在南宗禪的
很多基本典籍中得到證明。即使是發展到公案禪，「無」字也成為一
核心的公案，為修禪者所必須通過的門關。著名的公案結集《無門關
》，便是以「無」字命名。作者無門慧開在這部公案結集的開首，便
開宗明義地說：
佛語心為宗，無門為法門。(註22)
又說：
大道無門，千差有路。透得此關，乾坤獨步。(註23)
「無門」中的「無」，可指遮撥義的無，亦可指理念義的無。若
取後者，則是無之門，是參透無之哲學的實踐或方法、門徑。在該結
集的第一則題為「趙州狗子」的公案中，無門慧開又說：
參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。.... 且道：如何是祖師關
？只者一箇無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。透得
過者，非但親見趙州，便可與歷代祖師，把手共行，眉毛廝結
。同一眼見，同一耳聞，豈不慶快！莫有要透關底麼？將三百
六十骨節，八萬四千毫竅，通身起箇疑團，參箇無字。晝夜提
撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了箇熱鐵丸相似，吐又吐
不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片。如
啞子得夢，只許自知，驀然打發，驚天動地。如奪得關將軍大
刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖。於生死岸頭，得大自在；向六
道四生，遊戲三昧。且作麼生提撕？盡平生氣力，舉箇無字。
(註24)
這段文字的涵義，精妙之極，禪的無之哲學與實踐的動感與力量
，表露無遺。這實在把禪推至一個高峰。不過，由於這不是本文要討
論的範圍，這裡便就此打住，由讀者自已去推敲、領會其中的精妙之意。
五、不是不立文字，而是不取不捨文字
最後，我們想澄清兩個問題，這都與上面所說的禪的思想特質有
關。第一個問題是，很多人把禪理解為以孤寂為目標的修行法，所謂
「禪寂」。禪當然有其孤寂的一面，特別是在修行的途徑中，到某一
個階段，是需要與外界隔離，俾能專心於生命的淨化。但這決不是禪
的終極目標。禪的終極目標，就南宗來說，還是在轉化世間方面，一
切不取不捨的妙用，都不能離開這個目標。修禪而淪於光板孤寂，超
離世間，只是不善修學而已。這在宗門被譏為蛤蟆禪、老婆禪，或野
狐禪。(註25)
另外一個問題是，很多人以為禪是不立文字，甚至要捨棄文字，
排斥以文字來記載祖、佛的覺悟經驗的經典。這是不正確的，起碼作
為南宗禪的哲學與實踐的基礎的《壇經》，並不是如此。南宗禪是禪
的主流，我們通常也以它來概括禪。
實際上，慧能在《壇經》中常提到或引用佛經。此中包括《金剛
經》(註26)、《大般涅槃經》(註27)、《維摩經》、《淨名經
》(註28)、《楞伽經》(註29)、《法華經》(註30)（註 30 ）、《
菩薩戒經》(註31)。另外，整部《壇經》有很多處提到般若波羅
蜜多，可見它與般若思想的淵源，非常深厚。慧能自已也曾明確地說
：
吾傳佛心印，安敢違於佛經？（359a）
經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由已。（355c）
慧能對經典的態度，非常清楚。他自認自已的所傳，並不違於佛
經；佛經自身絕不足以構成吾人在思想方面的障礙。吾人或迷或悟，
都是自已負責。這裡似隱含一個意思：慧能固不排斥經典，亦不鼓勵
人過份倚賴經典，卻是要人努力修為，基本上以自家的力量進於佛道
。至於文字，那是用以構成經典者，慧能亦從未排斥，亦未提倡不立
文字。他對文字的態度，就關到誹謗經典的問題，表示如下：
執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語
言。只此語言，便是文字之相。（ 360b ）
又說：
直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。汝等須知，自迷猶
可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。（ Idem. ）
慧能不但反對人誹謗經典，因為這樣會招來罪障、惡業。他對那
些要捨棄文字的人也不以為然。文字的外在表現（相），便是語言；
捨棄文字，也應捨棄語言，這是不當的。另外，「直道不立文字，即
此不立兩字，亦是文字」，即是說，文字有它自身的作用，即使我們
說不立文字，否定文字的存在的價值，我們仍要靠文字來表示這個意
思。這種論證不是很好的。維摩居士不是以默然無言來表示入不二法
門麼？這顯示出要超越文字，並不一定需要文字來做，不一定要「以
言遣言」的。不過，慧能的意思很清楚，他未有提倡不立文字，也未
否定文字作用與價值。
儘管這樣，宗門發展至後期，還是有呵祖罵佛的事發生，有人燒
毀佛經，和焚燒佛像。這殆是慧能想像不到的。這些極端的事情的發
生，恐怕有其背後的原因。一般的推測是，禪發展至末期，佛、祖師
與經典的地位越來越高，特別是前二者，高至被宗徒當作偶像和咒文
來崇拜，這大違六祖慧能強調自悟、自覺的理性的精神。因此有人呵
祖罵佛，燒毀佛經、佛像來提醒宗徒不要攪偶像和咒文崇拜。這是很
可理解的。這種做法，實有其象徵意義（symbolism）。不過，這並
不足以顯示禪特別是慧能禪不立文字。
慧能對文字經典到底持甚麼態度呢？他未有說不立文字，也對不
用文字的人不以為然。這很明顯表示他對文字（經典）持不捨的態度
。但這並不意味他非常重視文字經典。他雖說佛經沒有「過」，又說
自已不敢違背佛經，但他畢竟念念在自悟，強調「迷悟在人，損益由
已」。覺悟的關鍵，在乎自己已能否憑自已的力量，開出智慧的火花
。佛經在這方面幫不了很大的忙。若自已能開出智慧的火花，而得覺
悟，則一切佛經都可以作為覺悟的註腳，因而可以「轉經」。否則，
若只識背誦經文，而不求自悟，則只能跟著經文的腳跟轉，或是「被
經轉」。對於這個意思，他說：
口誦心行，即是轉經。口誦心不行，即是被經轉。（355c）
他並說下面一偈：
心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作讎家。（Idem.）
「法華」即《法華經》，泛指一般佛經。「心行」即是主體性能
作用，能實踐。「心不行」則否。這「心行」是覺悟的關鍵，要靠自
力。口誦經文是無關重要的。若主體性能開發出智慧的火花，則能覺
悟，一切經典都成了覺悟的註腳。這表示慧能並不很重視經文，或口
誦經文。他對文字經典的態度，殆是勸人不要取著它們，一切要以自
家覺悟為主。
我們以為，慧能對文字經典的態度，是既不捨棄，亦不取著，即
是不取不捨。這亦可以說是主體性或自性的一種妙用。
後記
這是一篇透過《壇經》來看南宗禪的思想特質的文字。我們把南
宗禪的思想，歸結到無之哲學與實踐上去；此中的焦點，是無之主體
性對諸法的不取不捨的妙用。實際上，學界研究《壇經》思想的文字
很多，我自已也看過不少。這裡我只把自己的見解寫出來。這些見解
，恐怕也受了現有的研究成果的影響。關於這些研究成果，我並不全
感覺滿意。我在這篇文字中能做到甚麼程度，自已也不敢說，也不便
說。這有待高明的讀者來作評論了。
在這裡我只想補記一點，這便是日本的禪學宗師久松真一以「無相的
自我」來說禪（特別是南宗禪）的主體性的問題。對於這一說法，我
是抱保留態度的。依久松，「無相的自我」（ Formless Self ）指那
超越一切相對相狀、不執取任何特徵的真正的自我， 或真我（ True
Self ）。這個說法，散見於他的很多著作中。(註32)首先，「無
相」一詞與般若思想和中觀學有密切的關連。它們盛言三三昧（三種
禪定、觀法），其中即有無相三昧(註33)，其意是我與我所有的
東西都是緣起而成，都無自體，都是空，因而沒有固定不變的相對相
、差別相，我們不應對之起執。慧能說無相，大抵也是這個意思，不
過，他是附在自性或主體性的脈絡下說。故「無相」不必能「在性格
上確定」（ characterize ）禪的特質。再者，《壇經》說三無：無
念、無相、無住，如上所示，無念佔較重的分量：若說禪是無相，倒
不如說禪是無念。實際上，無念更能顯出主體性的靈機與動感。
至於以「自我」說禪，也是可爭論的。《壇經》盛言自性，以之
為吾人的主體性，但卻少說我。這「我」在佛教中是有些問題的。原
始佛教說「無我」，大乘佛教則說如來藏我、佛性我，以常、樂、我
、淨來說涅槃。當然這兩種我的意義層面是不同的。「無我」所無的
「我」，是執著的我、生死的我；如來藏我、佛性我或涅槃我的「我
」則是精神意義的主體性，它有無限性、絕對性、主宰性與規範性。
這正是哲學上的「主體性」（ Subjectivity ）的意思。不過，為了
避免引起誤解，我想還是少用「我」為佳，用「主體性」便很恰當。
實際上，久松自已也常用「主體」、「主體性」這些字眼來說大乘佛
教的精神主體。
在這篇文字中，筆者用「無之主體性」來說禪的精神主體，而不
說「無相之自我」，便與上面的考慮有關。「無」固可涵無相，同時
亦可涵無念與無住。這「無」當然不是虛無，一無所有，而是對諸法
不取不捨的妙用。
註釋
註02 我們所根據的《壇經》是宗寶編的本子，收於《大正藏》第48
卷中。以下所引《壇經》文字，為省篇幅起見，不再標「大正
藏四八」字樣，而只標頁數與欄位。
註05 有關般若文獻的無住的說法，參看拙文〈般若經的空義及其表
現邏輯〉，載於拙著《佛教的概念與方法》中，台灣商務印書
館，1988，頁28-30。這裡說無住有不取的意思，也有不捨的
意思，可以說是基於般若文獻的雙非或雙邊否定的思考方式，
即同時否定相對的兩邊或兩端。取與捨正是相對的兩邊也。有
關這雙邊否定的思考，參看上提拙文，頁27-28。
註07 《大正藏》八，541a。
註09 《大正藏》八，541a。
註11 《大正藏》一二‧768a。
註13 《大正藏》一二‧769a。
註15 例如：《法華文句》卷三，《大正藏》三四，37c；同書卷七，
《大正藏》三四，91a-b，《維摩經玄疏》卷四《大正藏》三八
‧545b；《維摩經略疏》卷八，《大正藏》三八‧677a。
註17 要注意的是，慧能說建立一切法，或生起一切法，並不是構造
論或創造論的意思，如西方哲學的那種。他仍然是就佛教的根
本的緣起的義理來說。建立與生起一切法，實是成就，成全一
切法之為緣起因而無獨立的自體這一性格之意，而不是要建立有
獨立的自體的法，亦不是要透過從無到有的方式來創造一切法
之意。
註 19 關於《維摩經》所論的不二法與入不二法門，參看《大正藏》
一四‧550b-551c。
註21 有關中道及其踐，參看拙文〈從巴利文與漢譯經典論原始佛教〉
載《獅子吼》，第二十八卷第四期，1989年4月。
註23 Idem.
註25 蛤蟆禪、老婆禪都指疲弱無力，了無生氣的禪法。野狐禪則特
別指那些以遠離世間、不落因果的現象界以獨善其身的禪法。
參看《無門關》第二百丈野狐公案（《大正藏》四八‧293a）。
註27 349c、356c、359a。
註29 356a。
註31 353b。
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註32 較易找到的有〈究極的危機再生〉，載於《久松真一著作集》
，第二冊，理想社，1972。此文有英譯本："Ultimate Crisis
and Resurrection"，in The Eastern Buddhist，Vol.VIII，
Nos.1 and 2，1975.<A NAME="n33>
註33 其他兩種三昧是空三昧與無願三昧。
摘 要:
本文主要指出，決定禪之所以為禪的特質的要素，應不是「直指本
心，見性成佛」，不是禪定，不是平實的生活情懷，那麼是甚麼呢？
作者由「佛性」與「無住」兩觀念探源而下，探尋出：第一、般若智
（空）之所本「應是心體」，就是佛性（不空），即如來藏，故透過
具體實踐方式之展示而「預認一種主體性」，無非「無的實踐」，南
宗禪正是發揚此「不取不捨」的妙用而依附於佛性上。
第二、對境隨念隨忘的無念、不取心境相狀的無相、心不住法的無
住，是為「真如自性」（主體性的活動），真箇念、相、住，皆「無
一物」。所以，作者慎重宣說：不取不捨與無一物思想「成就了禪的
主體性」，也逼出其特質為不二或無二，故《壇經》所展示的南宗禪
的無之哲學與實踐的特質勿寧在此。
最後作者提出「不是不立文字，而是不取不捨文字」之特別見解
，也附帶評介了日本禪學宗師久松真一，認為用「無相的自我」，不
如用「無的主體性」說禪的精神主體，來得恰當！這篇文章，扭轉了
某些過份實體化的佛學主體性觀念，實有更深廣的議題，可引借此文
論點以資反省。(編者代)