《真現實論》，一冊，太虛始撰於1927年。中華書局初刊於1940年，後與未完成稿一起由門人編入《太虛大師全書·論藏》中。
太虛（1889—1947），俗姓張，本名淦森，法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人，浙江崇德人。16歲出家，18歲依天童寺寄禪受具足戒。嘗遊學于楊文會創辦之祗洹精舍，與歐陽漸、梅光羲等同學。1912年在南京創立中國佛教協進會，後併入中國佛教總會。翌年提出教理、教產、教制三大革命綱領，撰文鼓吹佛教復興運動，建立新僧團制度。29歲時，代圓瑛參加臺灣法會，遊歷日本，並在上海創設覺社，主編《覺社叢書》，翌年改為《海潮音月刊》。1922年，創辦武昌佛學院，與歐陽漸之支那內學院有法義之爭，力主“法相必宗唯識”，並為《大乘起信論》辯護。1928年在南京創立中國佛教會，並弘化于英、法、德、荷、比、美等國，應法國學者建議，在巴黎籌設“世界佛學院”，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。致力於新式僧教育，先後任閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院院長，並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學。自謂“志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本”，一生實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義，被視為中國近代佛教界革新派之代表人物。主要著作有∶《整理僧伽制度論》、《釋新僧》、《新的唯識論》、《法相唯識學》等，後由印順等輯為《太虛大師全書》64冊行世。傳記有印順《太虛大師年譜》、江燦騰《太虛大師前傳》等。
太虛痛感早期佛教改革運動之失敗，並為反擊社會上認佛教為消極厭世的偏見，乃著此書，以建立實行“人乘正法”的理論體系。為與當時所流行的人本主義、實驗主義等世俗哲學相區分，標舉佛法才是真正的現實主義，乃命名為《真現實論》。“現實”具有四義∶1、現實即宇宙；2、現實即法界；3、現實即現實；4、現實乃佛陀無主義之主義。
全書分為《宗依論》、《宗體論》、《宗用論》三編。“宗”，依因明用法，為“主張”之意，通過能知的方法和所知的境事，為“真現實”這一主張提供依據和憑藉，此為《宗依論》；通過“宗依”以知存在之理，對“現實”作存在上的說明，開拓現觀境界，此為《宗體論》；再以此現觀經驗為根據，回應並解決現實問題，此為《宗用論》。
《宗依論》，38歲時寫於杭州靈隱寺，近三十萬言，共分5章∶1、能知現實的方法；2、所知現實之成事；3、所知現實之蘊素；4、所知事素之關係；5、能知所知之抉擇。主要圍繞“知”之一字，闡述有關知的各方面，以此而明現實存在的實相。如對能知的有情、構成所知世間的蘊素及能知所知的關係、如何而構成知等，都徵引大量佛教經論，且附會一般哲學、科學之術語，而有詳盡的分析。
《宗體論》，寫于49歲時，據印順說原擬撰現實之理、現實之行、現實之果、現實之教、現實之教理行果等5章，但只講出第1章，此後即無緣再續。第1章分為5節：（1）現變實事，即當前具體無始恒轉的變現事實，而析其皆由因素構成，故不得執色等為常住之體。（2）現事實性，據此變現事素而明緣起之實性，即空、一真法界、真如。（3）現性實覺，對此現事實性，不能以一般哲學的方法認識，而是通過現量如實覺知，則如理實證無相真如，不偏不謬。（4）現覺實變，本此現量覺知以觀覺後之世界，雖仍在刹那變化之中，然已徹悟存在的奧秘，成為覺者的境界。（5）四現實輪，上述四重“現實”，如輪而重重攝入，“無論凡愚菩薩佛，都不能超越現實這一詞的範圍”，故“真現實只是就現下一刹那事實而言，故無內外、無始無終、即內即外、即始即終”。本章的哲學運思比《宗依論》更為精細，由事相而理性，進而明知此真現實之事相理性的現觀覺慧，及由覺慧所起的全體大用，對“現實”一詞作層層深入的探索，以導人背塵合覺，淨化人間，變娑婆成極樂。
《宗用論》，太虛未及寫出，印順法師在編《太虛全書》時，將太虛平日論及世學之184篇文章，按文化、宗教、國學、哲學、道德、心理學、科學、人生觀、社會、教育、健康、文藝等問題，輯為《宗用論》，以成本書之全璧。
太虛法師在寫《宗體論》之前，有一首述懷式的詩偈：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓即佛成，是名真現實。”由人至佛的升進，在於用智慧超越凡俗層次，達到對現實存在的真正把握。故菩薩的理想境界並不在他界彼岸，而必須在當下完成。此即《宗體論》結語所說：“發達人身即證佛身，淑善人間即嚴佛土。”本書是建構太虛“人生佛教”理論基礎的重要著作。
《法相唯識學》，全二冊，近代太虛撰。商務印書館民國二十七年（1938）印行。後收入《太虛大師全書》第14至18冊。
太虛在近代佛教史上以唯識大家著稱於世，在他所創辦的閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院等佛學院中，皆重視唯識課程的開設，並經常出入各種大學和文化學術團體，弘揚唯識學。本書收集了他研究法相唯識學的大部分論文，書前有《法相唯識學概論諸序》，載有王恩洋、張化聲、唐大圓、彥明、梅光羲、羅普悟、密林、法尊、妙觀、黃懺華等人作的序。
上冊分兩類∶《概論》類，收錄《法相唯識學概論》、《論法相必宗唯識》、《釋會覺質疑》、《再論法相必宗唯識》等4篇。《法相唯識學概論》，為1934年秋在廈門大學文哲學會的講演，認為一切有為法所成的現象界和無為法所成的本體界，都是識的變現或顯現，結合對貝克萊、黑格爾、叔本華、詹姆士、柏格森等各種西洋唯心論的分析批判，將唯識理論重新整理成14個問題∶（1）獨頭意識與同時意識——虛實問題；（2）同時六識與第八識變——象質問題；（3）自識所變與他識所變——自共問題；（4）第八識見與第七識見——自他問題；（5）八心王法與諸心所法——總別問題；（6）能緣二分與所緣三分——心境問題；（7）第八識種與第七識現——因果問題；（8）第八識現與一切法種——存滅問題；（9）一切法種與一切法現——同弊問題；（10）前六識業與八六識報——生死問題；（11）諸法無性與諸法有性——空有問題；（12）唯識法相與唯識法性——真幻問題；（13）染唯識界與淨唯識界——凡聖問題；（14）淨唯識界行與淨唯識果——修證問題。根據人的認識規律，創立一種新的唯識學講授法，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到淨唯識界，由淺至深、層次分明。
針對歐陽漸在《唯識抉擇談》中將唯識與法相分為兩種學的觀點，太虛在《論法相必宗唯識》等文中給予辨駁，認為法相、唯識都是無著、世親一系所傳，法相紛繁如畫龍，必須唯識來點睛，故法相必宗唯識。
《唯識教釋類》，收《新的唯識論》、《唯識三十論講錄》、《唯識三十論講要》、《唯識二十頌講要》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章講錄》、《唯識講要》、《附成唯識論科目表》等8篇。1922年5月，太虛在武漢中華大學講授《新的唯識論》，認為在現代各種思想及需求的“推蕩催動”下，唯有唯識論思想能處於現代思潮之頂點。其“新”的意義在於∶（1）近代科學的進步，使神教、舊形而上學都已漸次失去往日的效用，只有唯識論能適應新近思想學術上最要之需求。（2）新的唯識論，即真的唯識論之應化身，所謂“應化”，即能適應時代的需要。（3）新的唯識論，在互相排斥的唯心論與唯物論之上，“別開出之一時雨之新化。”（4）運用現代科學成果而又超越其局限，“轉科學而不為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用。”
《大乘法苑義林唯識章講錄》，1929年講於漢口佛教會，曾在《海潮音》第11卷第1至4期上連載。《大乘法苑義林章》，為唐代窺基所撰，太虛對此書和窺基的另一本傑作《成唯識論述記》用力最多，認為基師平生傑作，在此《義林》。太虛有感佛法之在中國，信仰修行者甚眾，而求其明白教理者則鮮，故綜合了唯識的教理行果，熔教觀於一爐。
下冊分四類∶《唯識理論類》，收《二無我論》、《唯物科學與唯識宗學》、《對辨唯識圓覺宗》、《唯識觀大綱》、《阿陀那識觀》、《能知的地位差別上之所知諸法》、《人心所緣有為現行境之本質與影像關係》、《種子法爾緣生頌》、《為無為漏無漏對觀頌》、《遣虛存實唯識觀之特勝義》、《聽太虛法師談唯識》、《唯識諸家會異圖》、《諸法眾緣生唯識現》、《法空人空與唯識》、《愛恩斯坦相對論與唯識論》等15篇；《唯識答辯類》，收《答黃必＋見子問》、《答王容子居士問》、《關於唯識之問答二則》、《見相別種辨釋難》、《答起信論唯識釋質疑》、《四大種之研究》、《對於唯識試題之總批》、《評印順共不共研究》、《略評新唯識論》等9篇。
《唯識旁通疏釋類》，收《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《附慈宗要藏目錄》、《瑜伽師地論菩薩地真實品親聞記》、《慈宗三要敘》、《大乘起信論唯識釋》、《因明概論》、《六離合辭例釋義》、《大乘五蘊論講錄》、《攝大乘論初分講錄》等10篇。《瑜伽真實義品講要》，1929年冬講于閩南佛學院。認為《瑜伽師地論》“對於由凡夫漸進至佛果之依次修行法門，有圓滿之說明，最為具足全部大乘之思想與精神。故習佛法者，咸應奉為圭臬，以作超出生死海之指南針。”而《真實義品》在本論中之價值尤為重大，“在此中含有哲學上之重要問題甚多，如認識論、本體論、宇宙論、進化論之種種哲理，皆有相當之說明。普通哲學家所發明之原理，乃就其感官之經驗，加以意識推度而得結論。本論之說明者，則憑真智所親證之境界，故普通哲學又難與此《真實義》同日而語。”
《慈宗三要敘》，提出唯識學人的歸趣是彌勒淨土，於彌勒（慈氏）的眾多著作中，選擇《瑜伽師地論·菩薩地真實品》、《瑜伽菩薩戒本》和《上生兜率經》等3種，為依據慈氏為宗者的最基本的經典，概括境行果三者，具備經律論三藏性質。
《應用理論類》，收《佛法總抉擇談》、《成大乘論》、《四現實論》、《相宗新舊兩譯不同論書後》、《佛疑今解》、《三重法界觀》、《緣起抉擇論》、《曹溪禪之新擊節》、《緣起性空之人生宇宙觀》、《文化人與阿賴耶識》、《性釋》、《從“無我”“唯心”的宇宙觀到“平等”“自由”的人生觀》等12篇。
在《佛法總抉擇談》中，批判歐陽漸在《唯識抉擇談》排斥賢首宗、非《大乘起信論》的觀點。發明以遍計所執性、依他起性、圓成實性三性抉擇一切佛法。略說依他起的淺相而未遣遍計所執相，是人天教的罪福因果教；依據遍計的我法執，以破除遍計之人的人我執而棄舍依他起相，是聲聞乘的四諦教。至於大乘佛教，亦於三性有所側重∶（1）偏依遍計所執自性施設言教，唯破無立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》為代表，所宗尚在一切法智都無得，其教以能起行趣證為最勝用。（2）偏依依他起自性施設言教，有破有立，以能將依他起法如實明瞭，則遍計執自遣而圓成實自證。此以《成唯識論》等為代表，所宗尚在一切法皆唯識所變，其教以建理髮行為最勝用。（3）偏依圓成實自性施設言教，唯立無破，以開示果地證得圓成實令起信，當通達圓成即時，則遍計所執自然遠離依他起自然了達。此以《華嚴》、《法華》等經、《起信》、《寶性》等論為代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起教信求證為最勝用。
《文化人與阿賴耶識》，1929年10月10日在漢口文化學院演講。認為各人的阿賴耶識與全人類所造之共業緊密相連，由此在時間上表現為“恒”和“轉”，在空間上表現為“共”和“不共”，構成“文化的人”的歷史和社會之兩重意義。萬古如斯的“恒”，存在于新生舊滅的“轉”中；“共”的環境，體現為無數“不共”的個人行為。人類“恒”而“共”的社會歷史，實由特立獨行的“不共者”所引導而轉動。因此，能發展不共性，而能互攝世界的共性，就是文化人。能以不共性，去共世界的共通性，就是普度眾生的救世主。
太虛的法相唯識學研究，與近代科學、哲學緊密聯繫，建立起以科學為基礎的佛學，同時以此彌補科學的缺陷而促成社會進步。太虛以人生為本的唯識學體系，是其推行佛教革新，進而改造現實的染汙世間之理論基礎。