現代人正面臨有史以來最嚴重的生態危機，空氣、水、土壤等自然資源的污染，山林和濕地的過度開發，野生動物的被濫殺等，均威脅到人類生存的環境。許多人試圖以科技來解決這些問題，但是往往反而衍生更多的問題，此乃因為環保的挑戰並不僅限於科技層面，更重要的，它還牽涉到人類的價值觀、人與自然的關係、人如何看待萬物等問題。換言之，環保意識必須建立在倫理和哲學上，再加上科學的輔助，才能落實環保工作。本文即是試圖探討佛教的自然觀，和西方最新哲學思潮──生態哲學──之間的關係。第一部分探討的是佛教最積極的自然觀中「無情有性」的意義，第二部分討論西方「深層生態學」（deep ecocomy）的意義及其與佛教自然相通之處，尤其是佛教的「一切眾生（甚至於草木無情）皆可成佛」的平等和尊重生命的思想，可給西方人建立新的生態哲學何種的啟示。
壹、草木有性
中國佛性論的發展自大乘《大般涅槃經》傳入後，從道生高唱一闡提成佛開始，及至唐代天臺宗湛然（711－782）立「無情有性」，可謂發展到了頂點。最初佛性的爭議在於一闡提是否可以成佛，及至全本《大般涅槃經》傳來之後，「一切眾生（包括一闡提）皆可成佛」遂成定論。吉藏、湛然等人更進一步認為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情亦有佛性。然而，草木有佛性的義涵為何、草木有性是否即謂草木可成佛等問題，古德有不同的詮釋，以下針對吉藏、湛然、澄觀等人的草木有性義，特別加以探討。
一、吉藏的「無情有性」義
在中國宗派中，最早提出「草木有性」專論的是三論宗的祖師吉藏（549－623）。吉藏對佛性的義理有其獨到的見解，在他的著作《大乘玄論》卷三中，以「十門」廣解佛性義，不但評破各種佛性義舊說（注1），也建立了他自己的「中道佛性」。就在《大乘玄論》的「佛性義」章第七門「辨內外有無」中，吉藏明確地聲稱「草木亦有佛性」，他論述說：
問曰為理外眾生有佛性？為理內眾生有佛性？
答曰問理外眾生有佛性不？此不成問。何者？理外本無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？故如問炎中之水，本自不曾有，何得更問炎中之水從何處來？是故理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經雲『若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩。』是故我與人乃至今人無有佛性。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性。若欲明有佛性，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。（注2）
吉藏在辨眾生佛性的有無時，以「理內」和「理外」加以區分成。1理外無佛性、理內有佛性，⑵理內無佛性、理外有佛性。依上面引句，「理外無佛性」是約萬法唯識，心外無法而言，即是指唯識的「理」，吉藏引用《唯識論》以證明之「《唯識論》雲唯識無境界，明山河、草木皆是心想，心外無別法。」（注3）在此唯識的「理外」，沒有萬法的實體存在，亦無有眾生可言，因此，也無所謂眾生有佛性，就像炎火中本沒有水的存在，自然不能問炎中之水是從何處而來。結論是不但凡夫、草木無佛性，其至可以說阿羅漢與如來亦無佛性。
至於「理內有佛性」的意義，吉藏解釋說：
「此明理內一切諸法依正不二。以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。
若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。」（注4）
由上引文可見吉藏的「理內有佛性」，是指在中道的「真如理」中，諸法平等、依正不二，因此不但一切眾生有佛性，草木亦有佛性。「依正」指依報和正報，前者為有情所依止的物質世界，後者為依住於物質世界的佛、菩薩及一切眾生。在真如理中依正平等無二，也就是經中所說的「一切諸法皆如也」。《大集經》也說「諸佛菩薩觀一切諸法無非是菩提。」若如此的話，吉藏問「何容不得無非是佛性」？由此眾生與草木一如無二，所以只要眾生得菩提，草木亦應如此。不過，吉藏稱這種說法是就「理內有佛性」的「通門」而言，若論「別門」則不然。吉藏解釋說：
「若論別門，則不得然。何以故？底生有心迷故，得有覺悟之理。草木無心故不迷，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺。」（注5）
從「真如理」中的「理佛性」而言，吉藏認為草木成佛說，自然是毫無疑問，但是就「行佛性」而言，因為草木無心，故不迷，不迷則不覺，猶如有夢才有醒覺，無夢當然就不會有夢醒了。
吉藏又以「理內無佛性，理外有佛性」辨佛性的內外有無義，他說：
「明理外有佛性，理內無佛性，如《般若經》雲如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。《華嚴》亦雲平等真法界，一切眾生入，真實無所入。既言一切眾生入，當知是理外眾生入，而實無所入者，此入理內無複眾生，故言實無所入。是知理外有眾生，故得入也。如是滅度，實無度者，亦作此釋。此至理內，實無眾生得滅度者，當知理內既無眾生，亦無佛性。理外有眾生可度，故言理外眾生有佛性也。」（注6）
引文所言的「理」，是指以無所得般若空慧為基礎的「中道佛性」之理。在這個理內，一切皆空，不可言詮，雖言滅度無量眾生，實無眾生可滅度，既無眾生，亦無佛性，故言「理內無佛性」。相反的，若未能證入此理，則會執有虛幻不實的眾生，以為有眾生可度，有佛性可證，故言「理外有佛性」。
雖然吉藏以上述的理內外有無辨佛性，但他說這只是「為成交互辨」，其實，佛性是不定有無的（注7），因為中道佛性乃非有非無，非理內、非理外。若悟「有無內外」平等無二，方可名為正因佛性，故吉藏的結論是佛性不定有無。不過，若就「不定」中權說「定」時，則眾生有佛性，草木無佛性，因其無心；但若自真如佛境的涵攝一切而言，則草木與眾生無異，亦可言草木有佛性。
總而言之，吉藏「草木亦有佛性」說的「有」，是涵攝義的「有」。在一切諸法皆如的境界中能涵攝一切，故言「眾生彌勒一如無二故，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。眾生既爾，草木亦然。」（注8）換言之，草木有佛性的「有」，並非自證義的「有」（注9），因為吉藏還是認為草木無心，不能實際地去修行自證佛性。因此吾人可以說吉藏的「無情有性」義還是屬於消極和靜態的，更積極的無情有性說在唐代天臺宗有進一步的發展。再者，值得注意的是，法藏的「中道佛性」是依中觀的般若空慧而立，與真常系所提倡的「中道佛性」，意義不盡相同。
二、湛然《金剛》的「草木有性」義
湛然（711－782），世稱荊溪大師，乃天臺宗第九祖。他是常州晉陵荊溪人，家本儒墨，聰穎脫俗。二十余歲時，受教於法朗。法朗知其為道器，悉以止觀傾囊相授。湛然於天龍七年披剃，並依曇一律師學戒，其後在開元寺敷講《摩訶止觀》，法朗寂後，他以弘揚天臺教學為己任，乃祖述所傳章句凡數十萬言，如注疏智者大師的三大部（注10）、《金剛》等。湛然之一生，竭盡全力弘揚天臺教觀，故被譽為天臺中興之祖。
湛然根據天臺性具學說，極力倡言「無情有性」，其主要論點見於《止觀輔行傳弘決》和《金剛論》。前者是湛然對智者《摩訶止觀》的廣解，在解釋止觀不二境智冥一時，他言及「一色一香無非中道者，中道即法界，法界即止觀。」（注11）一般人認為色香無情無性，但湛然主張色香中道，雖無情卻具佛性。他以十義論證之。（注12）
1。約身佛身具法、報、應三身，而法身遍一切處，不可獨隔無情。
2。約體三身相即，體一、互融，因此，如法身遍一切處，報應二身亦應如此，故三身遍於一切處。
3。約事理從事則分有情和無情，但從理則沒有無情與有情的區別，因此，只要有情有佛性，無情亦應有佛性。
4。約土從迷情則有依報和正報之分；從悟理而言，則依報即正報，如常寂光即法身土。
5。約教證依「教道」說有情和無情，依「證道」則不可分二。
6。約真俗俗分有無，真則體一，二而不二。
7。約攝屬一切萬法攝屬於心，心外無別法，有情心體皆遍，何可獨隔無情？
8。約因果從因地執迷，則執異成隔，若從果地悟境，則佛性恒同。
9。隨宜化他隨宜說法，以四悉檀說法利益不同眾生，故有情與非情之說，隨「實」則二者不可分別。
10。隨教隨他意教的藏通別三教，謂非情無性，而隨自意教的圓教，則謂佛性遍有。
從以上所言的法報應的三身相即、身土相稱的依正不二、性修相即、真俗體一等的圓教色心平等觀，湛然歸結到「一塵具足一切眾生佛性，亦具足十方諸佛佛性」。然而，《止觀輔行傳弘決》中，湛然僅論及草木瓦礫具佛性，至於更積極性的無情是否能成佛的問題並未加以討論。此問題在《金剛》（或名《金剛論》）則有詳盡的辯證。
《金剛》是以《涅槃經》「如來性品」中的譬喻立名。（注13）金剛乃眼醫師治療盲人眼膜所用之器具，比喻為開啟眾生迷惑心眼的利器。湛然於《金剛》標題下解釋說「圓伊金，以抉四眼（注14）無明之膜，令一切處悉見遮那佛性之指，偏權疑碎加之以剛。」（注15）金剛雖然立意顯然，但文句上被認為「文簡旨邃，童蒙目眩」。慧澄癡空在他的《金剛科解》中亦言：
「金钜之書僅數十紙，破世人迷執，發佛性蘊奧，複理致周備無遺，宗教海寶筏，依之誰不到寶渚。但文約義幽，學者途迷。」（注16）
可見《金剛》確實是部難讀之作，古德有不少注解，（注17）其中以宋智圓的《金剛顯性錄》最為詳盡。
《金剛》是借用「主」「客」問答方式抒「無情有性」義，以破無情無性說，其主要評破對象是華嚴宗的清涼和賢首。從義的《止觀義例纂要》卷三曾言：
「金之作，正為破於清涼觀師，傍兼斥於賢首藏師耳。金既然，輔行十義意亦如。今家學者解釋金及輔行，都不知此。」（注18）
湛然評破賢首的原由是什麽呢？處元於《止觀義例隨釋》卷三解釋說：
「應知金，而談無情有佛性者，正破藏師割一真如，而為兩派。雲真如隨緣在有情邊，名為佛性，在無情邊，名為法性。法名不覺，佛名為覺，故謂有情有佛性故，而能修行。至於成佛，無情無知無覺，不能修行，不能成佛，此正所謂情想分別，心慮不亡，故為荊溪之所破也。」（注19）
湛然批評法藏誤引《大智度論》，（注20）而將真如分割為二在無情名為法性，在有情方名為佛性；法性沒有積極實踐性的覺性，故無情不能成佛，而佛性具主動的覺性，故有情得以成佛。不過，法藏是否有如湛然所破的想法呢？且引法藏的《探玄記》：
「若三乘教，真如之性，在情非情，開覺佛性，唯局有情，故涅槃雲，非佛性者，謂草木等。若圓教之中，佛性及性起，皆通依正，是故成佛具三世間國土身等，皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」（注21）
依上引句，法藏認為非情無性是三乘教所主張的，因為唯有有情才具開覺佛性，而法藏所主張的圓教中的佛性和性起，因為佛性通遍依正，故非情亦有性。因此，法藏的佛性看法，並非全然否定無情有性。不過，法藏的色心互融圓教境界中，雖然許佛性通於有情及非情，而可言「無情有性」，但是若就緣了二覺佛性而言，還是不許「無情成佛」的，此乃與湛然佛性思想不同的地方，也是他所要評破的。
依據從義所言，湛然作《金剛》正破的對象是清涼澄觀（738－838）。澄觀在他的《大方廣華嚴經疏》中，數次論及非情佛性的問題，例如在〈十回向品〉中解釋真如相回向時，澄觀說：
「譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分，非是覺悟。如遍非情，則有少分非是覺悟。」（注22）
引文的意思是，真如是無能壞亂的，且是全然覺悟的，但是若以真如遍非情而言，則有少分是非覺悟。澄觀並引《涅槃經》和《大智度論》為證.
《涅槃經》雲「非佛性者，謂牆壁瓦礫。」
《大智度論》雲「在非情數中，名為法性；在有情數中，名為佛性。」
不過，澄觀緊接著亦解釋說，「以性從緣而言」，則有情與非情有異，如《涅槃經》所說；但若「泯緣從性」，則非覺不覺，因為「本絕百非，言亡四句」，又若就「二性互融」而言，則「無非覺悟」。
再者，澄觀於其《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七，解釋佛性第一義空時說：
「涅槃雲，佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。此二不二名為佛性。然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故，名為佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，雲何非性？」（注23）
澄觀認為雖然《涅槃經》說佛性即是第一義空、亦即智慧，二者不二，但他還是依智慧的有無，將其分為「佛性性」和「佛性相」。雖然他說若以相從性，則如牆壁的非情皆是第一義空，怎可言非性，但是他也主張若以性從相，則唯有情眾生才有佛性，因有智慧故。
從以上澄觀著述的二段引文中，可看出他與吉藏一樣，認為在真如法性理中，情非情皆有性，但是吉藏以無情無心，而澄觀以無情無智慧之故，主張無情不得成佛，這就是他們與湛然的「無情有性」論，最大差異之處，也是湛然要評破的觀點。
湛然在《金剛》中倡言的「無情有性」是《涅槃經》佛性義的引申。《涅槃經》中的佛性義有幾個不同的解說，湛然所引用的是以虛空來比喻佛性（注24）他即據此而立「眾生正因體遍」，因為眾生佛性如虛空，非內非外，遍一切處，自亦遍及無情。既然如此，何以《涅槃經》又有如下的揀別呢？
「善男子，為非涅槃，名為涅槃。為非如來，名為如來，為非佛性，名為佛性。雲何名為非涅槃耶？所謂一切煩惱有為之法。為破如是有為煩惱，是名涅槃。非如來者，謂一闡提至辟支佛。為破如是一闡提至辟支佛，是名如來，非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，離如是無情之物，是名佛性。」（注25）
根據湛然的看法，「教部有權實，佛性有進否」因此有「佛性」、「非佛性」的區別。他所謂「權」是指上引《涅槃經》帶權說實，揀別無情有情，不說緣因佛性和了因佛性遍及無情。若全然實教，則三因俱遍；若全然權說，則三因俱局。然而，《涅槃經》先以虛空譬喻正因佛性遍及一切情無情，後又言非佛性是牆壁瓦礫，即是「緣了猶局」不遍無情，局在有情，如此一遍（正因）二不遍（緣了），就是湛然所謂的帶權說實。
湛然認為頓教實說，應該是「本有三種，三理元遍，達性成修，修三亦遍。」這意思是說眾生心中本有正因、了因、緣因三佛性，此三因能生果上的三德（性德、智德、斷德），故名為「種」。然而無始以來眾生處於無明煩惱業苦，因此三因佛性只可說是理性三因，而非覺性三因。不過，此三理性既然元遍一切，當眾生達性成修時，修三亦遍，換言之，在性則全修成性，起修則全性成修，性三既遍，修三亦應如此。性遍故，三千大千世界無不在理，故言無情有佛性；修遍故，三千果成，故說言無情能成佛。也就是說緣了二因亦應遍及無情，這就是為什麽湛然說「一草一木一礫一塵，各一佛性、各一因果、具足緣了。」（注26）
至於湛然所說的佛性有「進」「否」，與上述的「權」、「實」含義相同，即是就正因佛性而言，佛性遍萬法，包括有情與無情，這就是所謂佛性的「進」。若就因位上智德和斷德的了因佛性和緣因佛性而言，佛性只有屬於有心的有情；又若就果位上緣了二佛性而言，佛性為覺了佛性，則不但無情無佛性，眾生亦無，這就是所謂佛性的「否」。湛然主張佛性的「實」和「進」的意義，反對「權」、「否」說，因此他駁斥那些主張無情無性者「棄佛正教」、「空教世人瓦石之妨，緣了難正，殊不相應，此即不知佛性之進否也。」（注27）
湛然是天臺宗的中興之祖，他的無情有性說很自然地建立在天臺的三因體遍的唯心性具上，所以他說：
「今搜求現未建立圓融。不弊性無，但困理壅，故於性中點示體遍，傍遮偏指清淨真如。尚失小真，佛性安在？他不見之，空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。故達唯心了體具者焉有異同？若不立唯心，一切大教全為無用。若不許心具，圓頓之理乃成徒施......故知一塵一心即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？」（注28）
基本上，湛然遵循天臺一念三千的性具思想，於性具中點示三因體遍的圓融佛性義涵，亦即在眾生煩惱妄染心體示其本有正因佛性，能瞭解其非內外、遍虛空的特性，即不隔於無情。湛然也同時點出其「傍遮遍指清淨真如」，「傍遮」的意思是先點示體遍者，「正」為顯天臺視妄染即佛性的圓具深意，以有別於（傍遮）他宗的「偏」指眾生有清淨性，只局限於有情而不遍於無情。而他宗之所以有此謬執，乃是因為其不了萬法唯心、心外無境、此心周偏「體具」一切法的道理。
湛然的真如緣起觀也與他的無情有性說相呼應，他說「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由緣起故。子信無情無性者，豈非萬法無真如耶？故法之稱寧隔於纖塵？真如之體何專於彼我？」（注29）湛然所言「萬法是真如，由不變故」，即是他在《止觀大意》中所謂的「隨緣不變名性」，（注30）其意思是以無明為相的萬法因真如隨緣而起，然而其當體即真如法性，雖變而不變，故言「不變名性」。由於其不變性，可以說隨緣的萬法即真如。反言之，「真如是萬法，由隨緣故」，即是「不變隨緣名心」，其意思是真如法性無住隨緣而有萬法，萬法皆由心造，故曰「隨緣名心」，因其不變而變，可以說真如即是萬法，湛然以水和波比喻真如和萬法的關係，他說：
「無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊，縱造正造依，依理終無異轍。」（注32）
湛然認為法性即佛性，因此佛性不是有情所專有。法性即佛性而隨緣，真如亦佛性的異名，故說真如隨緣即佛性隨緣，佛性是法佛性，而法佛與真如「體一名異」。因為真如隨緣即是法身體遍，而法身體遍即佛性體遍。法佛之體遍乃依三因佛性而言，不僅正因佛性遍一切，緣了二因佛性亦遍一切，故言眾生非眾生、情與無情、皆隨緣而不變。
總而言之，湛然依「法華會中，一切不隔」的性具圓教，色心、佛性體遍的道理，堅持無情有性。雖然，湛然堅持無情具三因佛性而說無情有性可成佛，但草木瓦礫如何真能圓滿實踐緣因佛性（解脫斷德），和了因佛性（般若智德）.而「成佛」，則湛然的著作中並沒有清楚的交待。這個問題日本天臺宗的良源則有進一步的發揮。
天臺宗祖師中直截了當地提出草木能修行成佛的是良源。良源於其《草木發心修行成佛記》明確地說：
「草木既具生住異滅四相，是則發心修心，菩提涅槃姿也，是豈非有情類耶？故知草木發心修行時，有情同修行；有情發心修行時，草木亦發心修行也。」（注33）
引文中，良源提出一個很值得注意的草木成佛的理由。他認為草木既然與其他有情一樣具生住異滅四相，就能發心修行，而且，草木的四相事實上就是其菩提涅槃之姿。良源將草木成長過程，與有情證悟成佛的過程對比，也就是說他將草木成長歷程提升到宗教心靈發展的層次，當草木發芽時亦即是其發菩提心時；草木如如不動的住相，猶如經歷精嚴戒律和修行的洗鏈；當草木長成時，猶如其證悟的達成；最後草木枯萎時，就如進入涅槃。在良源如此地瞭解草木生住異滅四相，草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成佛歷程。雖然良源以四相證成草木成佛，並不一定有事實的證明，但他的詮釋確實付於草木全然不同的生命活力和靈性，足令人們對草木有不同的看法和態度。
良源稱草木發心成佛是法華「本門」正意，反之為「跡門」權說，而所謂本門正意是指「迷情之事，與悟中之事合一」。也就是說世間出世間，異而不一，情非情不二，故皆有自行化他功德。若約中道而言，良源認為有情中道有緣了二因，草木中道亦可有此二因，若無者，則有二中道理之過，也違「一色一香無非中道」的經教。總之，依天臺的圓具義，一發一切發，一行一切行，萬法無不皆備發心修行之德，一切法俱是發心修行成佛之覺體，草木成佛乃圓教的最終實義。
總而言之，大乘佛教佛性論的發展從五性各別（一闡提不能成佛）、一切眾生皆有佛性，最後到草木成佛，可說發展到了頂點。所謂「一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛」，（注34）如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的草木國土不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其他眾生平等視之，而將自然界視為「生命共同體」。建立在無情有性的佛教自然觀，與現代西方發展出的「深層生態學」（deep ecocomy）、「生態哲學」（ecophilosophy）、「環境倫理」（environmental ethics），其思想有很多相同的地方，許多宣導生態保育者曾受佛教影響，很值得深究。以下探討「深層生態學」、「環境倫理」等的意義，這些含哲學性的生態新觀念，是生態保育很重要的理論基礎。
貳、深層生態學
二十世紀後葉，有二股生態保育運動產生一者是實際的環境保護運動，例如各種污染的防治、動植物的保護等，二者是從形上學、認識論、宇宙論、倫理學等建立生態保育的哲學理論基礎，這套理論有人稱它為「生態哲學」、「基礎生態學」（foundational ecocomy）、「新自然哲學」（new naturalphilosophy）、「大地倫理」（land ethics）等，不過還是以「深層生態學」（deep ecocomy）最為通用。
西方環境倫理學和深層生態學的形成，乃因應生態環境的各種危機，包括自然環境的破壞、空氣和水的污染、動物瀕臨絕種等。許多歷史學家、哲學家、知識份子等面對這些生態危機，從問題的根本加以反省後，將問題的癥結歸諸於西方文明以人為中心的世界觀（anthropocentricworldview）和自然觀，而這二種看法則源自基督教的教義，於是他們開始嚴厲地加以批判（注35）。其中最有名的和最常被引用的批評，當屬歷史學家懷特（Lynn White）所寫的一篇「生態危機的歷史根源」。
懷特指出基督教的自然觀基本是二元的人與自然是「主」和「屬」的關係，聖經的「創世紀」中上帝付於人對於自然界中其他生物及事物的絕對支配和控制權（注36），因此，在人與其他萬物之間劃下一道主僕關係的鴻溝，激起人類最大的剝削性和破壞性的本能（注38）再者，當代西方批評家赫胥黎（A。Huxley）也曾說過：
「比起中國道家和佛教，基督教對自然的態度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇，並且表現出專橫和殘暴的態度。他們把創世紀中不幸的說法當作暗示，因而將動物只看成東西，認為人類可以為了自己的目的，任意剝削動物而無愧。」（注39）
總之，許多西方學者認為今日生態困境的根源，出自於基督文明視人類為萬物主宰的「唯人中心主義」（anthro－pocentrism）的世界觀，而其解決之道就是要建立一個不同的世界觀、自然觀、價值觀和責任感，於是他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。懷特就曾說：
「我們如何對待自然環境，完全根據我們如何看待人與自然之間的關係。更多的科技也無法解除目前的生態危機，除非我們找到個新宗教，或重新審視我們原來的宗教。那些富改革性的比克族（beatnik）對禪佛教即有強烈的認同。」（注40）
「比克族」是指五○年代的一些美國人，因對西方的物質文明的不滿和失望，轉而追求東方思想和宗教，他們深受鈴木大拙、瓦特（Alan Watts）等佛教學者著作的影響，尤其瓦特的名著《自然，男人與女人》（Nature，Man andWoman）使他們對大自然和人類的關係有另一番的看法。
當環保運動開始後，曾受佛教影響的環保人士中，提倡最力和影響最大的當屬美國詩人斯尼德（Gary Snyder），他廣讀鈴木的著作，與瓦特有深厚的友誼，並且在日本習禪十年。斯尼德以佛教教義和美國印地安原住民的自然觀架構他的生態倫理。他說「草木和動物都是人（people）」，就像人有人權，斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利，如動物有「動物權」，草木有「草木權」，他也相信草木有「解脫的潛力」。為了表達他的環保理念，斯尼德仿照《法華經》中的偈誦文體寫了一部含環保意識的經典，題名為〈蘇莫基熊經〉Smokey the Bear Sutra（注41），經中的大日佛化身成為執金剛杵的蘇莫基熊，象徵捍衛環保的戰士。
艾肯（Robert Aitken）也是一個習禪的生態學家，他認為「人類和非人類（non－human）的萬物之間不應有隔閡，一切眾生，包括草木皆處於開悟的過程中」。在他的環保倫理觀中「瓦石和雲都有其生命權」，人類必須與萬物建立親蜜關係，要如此的話，人必須先做到「忘我」和「無我」，才能敞開心胸容納萬物。（注42）
另一位美國學者拉斐爾（William LaFleur）連結了大乘佛教對自然的尊重與現代環境倫理的觀念，寫了一篇論文──〈西行與佛教的自然價值觀〉（注43）。他在論文中討論草木成佛論在中國和日本佛教的發展，並且對日本和尚西行的詩文中給予草木生命人格化的描述，有詳盡的分析。拉斐爾指出「草木有性」在中日佛教歷史發展中一再地被討論，由此可見佛教對無情的自然界的重視。佛教不但認為草木瓦石自身有性可成佛，甚至能對有情眾生產生啟悟的作用，如禪宗所講的「無情說法」。無情有性和無情說法，可謂是對自然界最高的尊重，與現代人剝削和破壞自然真是不可同日而語。
現代環保運動和生態哲學的發展過程中，深受大乘佛教教義的影響，例如眾生平等思想，草木瓦礫有情，華嚴宗圓融無礙的機體哲學，禪宗強調的與自然和諧的生活方式等。事實上，要建立環境倫理學和生態哲學，一方面必須反省西方傳統的世界觀和自然觀，另一方面則有需要吸沙方宗教中人與自然和諧的精神，而佛教自然觀最高的發展──無情有性，當可作為建立現代生態哲學的啟發。以下介紹二位建立生態哲學的先驅，他們的思想很多地方與佛教的自然觀不謀而合。
近代西方提倡生態保育的始祖當屬李奧波（Aldo Leopold1887－1948）（注44），他的經典之作《砂地郡曆志》（A SandCounty Almanac）（注45）被生態保育界奉為聖典。李奧波對環境保育的最大貢獻在於其對大自然的觀察、研究和熱愛，構思出的有異於傳統西方思想的大自然哲理，而《砂地郡曆志》中的〈大地倫理篇〉（Land ethics）正是表達其思想的佳作。
李奧波將倫理關係分成三個層次（注46）
第一種倫理含蓋個人與個人間的關係例如仁、義、禮、智、信等。
第二種倫理有關個人與社會的關係金科玉律使個人與社會合而為一；民主主義則使社會組織和個人產生互動。
第三種倫理是人類與環境的關係以前沒有關於人與土地關係，或對動物和在大地上生長的植物的倫理。對人類而言，大地上的其他動植物只是財產，人與土地的關係仍然是純經濟的，人對大地只有權利而沒有義務。因此，現代人必須建立新的大地倫理觀。
李奧波詮釋倫理關係時，用了一個很關鍵的字，即「社區」（community），他認為每個人都身處一個社會環境中，成為該社區相互依存的一部份。以前的倫理範圍只限於「人類社區」（humman community），也就是說只重人與人，和人與社會的關係，但是「環境倫理」把它擴展到包含無情世界的草木、山水、動物等的「生物社區」（biotic community），所以他說：
「一切倫理演變到現在都基於一個大前題個人是某個社區相互依存的一個成員，他的本能促使他爭取在此社區中的地位，但他的道德也促使他去合作。而大地倫理（land ethics）則是擴大此社區的領域，以包括土壤、水、植物、動物，即通稱為大地。」（注47）
大地倫理的觀念改變傳統西方文明中人類的角色，即人類從大地的征服者、操縱者一變而為其中的一個成員，也宣示人類應對其他共同生存的一切有情和無情界成員給予應有的尊重，所以李奧波說將大地視為「生物社區」中最重要的一份子，是生態學的基本觀念，而「認為大地是應該受到愛惜和尊重，則是道德觀念的擴大」。在李奧波的「大地倫理」中，人與自然界和諧共存，天地萬物合成一大社區。
李奧波這種「機體性的倫理整體主義（Organical ethicalholism）思想，乃是受到蘇俄哲學家奧斯潘基（Ouspensky1878－1947）的影響。奧氏於1912年出版其大作TertiumOrganum，文中奧氏說道：
「大自然沒有任何東西是死的或機械性生命和感覺必定存在於萬物中。山川、樹林、溪中小魚、滴水、草木、火等皆各自有心」（注48）
大概是受到奧氏所說「山的心」（the mind of amountain）的啟發，李奧波曾寫了一篇叫做「像山一樣地思想」（Thinking Like a Mountain）的佳作。他認為大地是個有生命的機體，因此他說：
「大地是活性的，雖然在程度上沒有我們人類那麽有活動力，但以時間和空間而言，它卻比我們有活力得多。它在晨星群歌時是個老者，但是當我們與我們的祖先會合時，它還是個很年輕的小夥子呢！」（注49）
對奧氏與李奧波而言，大地是個有生命的全體性有機體，最重要的是其中的每一件事物，與任何其他事物均有關聯和依賴性（interrelated and interdepe ndent即華嚴宗所說的相即相入），組成了一個真正的有情與無情世界的「生命共同體」。
為了建立上述的大地倫理，李奧波認為人類應該引發其「生態的良心」（ecocomical conscience），這是將人類良心的關懷，從人與人，延伸到人與大地萬物。生態良心發自人們從「人為中心」的心態，改變成萬物平等的世界觀，唯有在這個哲學基礎上，才能導引出具體的生態保育行為。李氏的生態哲學思想，即是儒家的仁人愛物，與佛教的眾生平等觀更是相吻合。
總之，李奧波所提倡的「大地倫理」、「生物社區」、「生態良心」、「大地美學」（Land aesthetic）（注50）等生態學思想，主要就是要改變西方傳統基督文明中的「唯人主義」心態，打破人與自然的分立，而達到人與自然的和諧，唯有人們體認大地中，無論有情或無情界，都是「生物社區」的一份子，人類才可能加以尊重和愛護。李奧波的環境倫理思想，可以下列他說的一句名言概括之：
「凡是能夠保護生物社區的完整性、穩定性、和美好性的行為，才是對的，反之，就是錯的行為。」（注51）
「深層生態學」（deep ecocomy）是繼李奧波、卡生（Rachel Carson）等學者提倡的環境倫理學之後，進一步發展出的更具深度的生態學。「深層生態學」一詞是由挪威哲學家、生態學家奈斯博士（Arne Naess）首創（注52），德維（Bill Devall）、雷森（Gecome Sessions）、斯尼德（Gary Snyder）等許多學者相繼推動的生態學。何謂深層生態學？德維和雷森曾作了個很明確的解釋：
「深層生態學並不僅從狹隘局限的眼光看環境問題，而是試圖建立一個廣大悉備孕含宗教和哲學的世界觀......其基本深意在於二個終極特質自我實現（self－realization）和生物為中心的平等性（biocentricequality）。」（注53）
深層生態學是個因應現代環境危機而發展出來的哲學運動，它首先要改變的是被視為破壞生態罪魁禍首的「主宰性世界觀」（dominant worldview），在人為萬物主宰的思想下，自然界被過度地剝削，因此要提起「生態意識」（ecocomical consciouness）的話，必須先消除Ehrenfeld所謂的「人本主義的自大」（arcomance of humanism）（注54），然後再建立一個整體性的生態和諧和平衡的生態哲學，而此哲學的二大特質是「自我實現」和「生物為中心的平等性」。
「自我實現」是一個自我覺醒的過程，在此過程中人們漸漸瞭解自己與其他自然界的萬物必須相互依存；「生物為中心的平等性」是體認所有萬物都是這個互有關聯的整體的一份子，因此都應有相等的內在價值、平等的生存權利和發展機會。
對許多西方哲學傳統而言，自我實現乃是發現自己個人的、單獨的特質，而深層生態學者雖也追求自我實現，卻要超越這種個人式的小我（self），他們要實現的是整體性、相關連的大我（Self）。德維和雷森二人對此有很好的說明：
「當我們不再將自己視為孤立、狹隘、好爭的自我個體，並且開始與其他人產生認同時，我們的心靈才能開始成長。但是深層生態學所講的自我則要求更進一步的生熟和成長，那就是這種認同必須超越人類以包含非情世界。」（注55）
這種以生命的尊嚴、內在的價值、獨立的靈性對待萬物的人類自我覺醒是引發生態意識的先決條件，就如美國學者懷特所說的：
「人類對待瓦石，是否有倫理的責任呢？對那些受到基督教傳統影響的美國人來說，會認為這是個毫無意義的問題。但是若有一天，這個問題不再看來荒謬，那我們才能覺醒到應該改變價值觀，以解決日漸嚴重的生態危機。」（注56）
懷特所要強調的是人的價值觀必須從以人為中心，擴大到包括瓦石的萬物為中心，只有當人類能對瓦石也負起倫理責任，才能在精神上達到自我實現，在物質界上做到生態的維護。
深層生態學的另一個特質是其強調的「萬物平等」，因為萬物各為整個有機體的一份子，就都有平等的價值。深受佛教影響的生態學家斯尼德（Gary Snyder）的下列這段話，最能表現萬物平等的精神。
「一種最終極的民主已經實現，它把所有植物和動物都視同人類......因而都應在人類政治權利的討論中，有一席之地和聲音代表。」（注57）
從「自我覺醒」和「萬物平等」這二個思想基礎，奈斯博士歸結出八項深層生態學基本原則
1。地球生生不息的生命，包含人類及其他生物，都具有自身的價值，這些價值不能以人類實用的觀點去衡量。
2。生命的豐富性和多樣性，均有其自身存在的意義。
3。人類沒有權力去抹煞大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需要。
4。人類生命和文化的繁衍，必須配合人口壓力的減少，其他生命的衍生也是如此。
5。目前人類對其他生命干擾過度，而且急遽惡化。
6。政策必須作必要修改，因為舊的政策一直影響目前的經濟、科技，及其他的意識形態。
7。意識形態的改變，並非指物質生活水準的提高，而是生活品質的提升。
8。凡是接受上述說法的人，有責任不論直接或間接，促進現狀的進步和改善。（注58）
奈斯認為這些可做為解決生態和環保爭議的原則，例如在面對雨林被破壞的問題時，上述的前三條原則即可做基本的指引。
從以上的討論可看出深層生態學曾受佛教影響，其思想和理論與佛教思想也多有契合處，但是也有差異點。例如上舉第三條原則所說的人類的「基本需要」（vital needs）很難有一定的標準，因為不同的族群、地區、文化之下的人們各有其認為最基本的需要。更重要的問題是在人類「基本需要」的前題下，是否還是以人為優先，而犧牲其他生命或周遭環境？奈斯博士說「深層生態學的一個基本原則，就是我們如沒有充分理由的話，就無權傷害其他生物」。（注59）如果是這樣的話，所有提倡深層生態學的人都應素食，因為他們吃素就可以生存，沒有「充分理由」必須吃葷而傷害到其他眾生，然而事實上，提倡深層生態學的人恐怕素食者不多，被尊為西方保育始祖的李奧波，甚至於從來不曾放棄他狩獵的習慣，因為他認為只要不破壞整個「生物社區的完整性、穩定性和美好性」即可，可見西方的生態觀與東方的生態觀（尤其是佛教和耆那教強調的不殺生）還是有所不同。
近幾十年來，西方已漸漸形成一套含有東方自然觀和世界觀的生態哲學，不過吾人希望它能更進一步含攝佛教不殺生、草木有性等觀念，徹底尊重生命。至於國人雖在幾千年中國仁人愛物和佛教慈悲護生思想的薰陶之下，對環境的保護和生命的尊重，並未優於西方人，還有待環保意識的提升。最後，舉一個涵含禪宗生態觀的故事，做為吾人的省思。
有位和尚得知某位悟道的禪師獨居在一條河邊，於是決定前往參訪。經過數月的跋涉，終於來到禪師住處附近的河邊，此時，這位和尚突然看到一片高麗菜葉，由禪師所住的茅蓬處漂流而下，他因此大失所望，正要離去時，他看到那位禪師順河追逐那片菜葉，最後終於把它拾起並帶回茅蓬。這位和尚看到這種情形，很高興地認為找到了真正的師父。
注釋
注1：吉藏著，《大乘玄論》，《大正藏》卷45，頁35 37上.可參考湯用彤著，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局，頁677--717；楊惠南，《吉藏》，東大圖書，頁221--227；廖明活，《嘉祥吉藏學說》，學生書局，頁217--223.
注2：《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁40.
注3：同上，頁40下.
注4：同上.
注5：同上.
注6：同上，頁41上.
注7：吉藏引用《涅槃經》中的「佛性四句」義或有佛性，闡提人有善根人無，善根人有闡提人無，二人俱有，二人俱無.另外，《涅槃經》也說，若有人說一闡提定有佛性或定無佛性，皆名謗佛法僧.
注8：《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁40下.
注9：牟宗三稱「草木有情」的「有」為「帶起有」，而非「自證有」.參見《佛性與般若》上冊，學生書局，頁241.
注10：湛然的《法華玄義釋簽》是《法華玄義》的注解，《法華文句疏記》注解《法華文句》，《摩訶止觀輔行傳弘決》是釋《摩訶止觀》.
注11：湛然，《止觀輔行傳弘決》卷1之2，《大正藏》卷46，頁151下.
注12：同上，頁151下152上.
注13：佛言「善男子，如百盲人為治目故，造詣良醫.是時良醫以金抉其眼膜，以一指示.問言見不？盲人答言，猶未見，複以二指三指示之，乃言少見.是大涅槃微妙經典，如來未說，亦複如是.無量菩薩，猶未能見所有佛性.如來既說，即便少見」.《大正藏》卷12，頁652下.
注14：四眼指肉眼、天眼、慧眼，法眼.
注15：《金剛》，《大正藏》卷46，頁781上.
注16：慧澄癡空，《金剛科解》.
注17：《金剛》的注解有二十餘種之多，包括明曠的《私記》、善月的《義解》、明舉的《釋文》等.注解大多出自日本天臺宗古德.
注18：從義，《止觀義例纂要》卷3，《續藏經》(白馬精舍版)卷56，頁44上.
注19：處元，《止觀義例隨釋》卷3，《續藏經》(白馬精舍版)，卷56，頁159上.
注20：荊溪在《金剛》曾言「僕曾聞，人引大智度論雲真如在無情中，但名法性.在有情內，方名佛性.仁故立佛性之名.余曰親曾委讀，細撿論文，都無此說.」《大正藏》卷46，頁783上.
注21：《探玄記》卷16，《大正藏》卷35，頁405 406上.
注22：《華嚴經疏鈔》卷30，《大正藏》卷35，頁726中.
注23：《華嚴經隨疏演義鈔》卷37，《大正藏》卷36，頁280上中.
注24：《涅槃經》三十三〈迦葉菩薩品〉第十二雲「佛性者猶如虛空，非過去，非未來，非現在眾生佛性非內非外，猶如虛空非內非外.如其虛空有內外者，虛空不名為一為常，亦不得言一切處有.虛空雖複非內非外，而諸眾生悉皆有之，眾生佛性亦複如是.」《大正藏》12卷，頁562下.
注25：《涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上.
注26：《金剛》，《大正藏》卷45，頁784中.
注27：同上，頁782上.
注28：同上，頁782下.
注29：同上，同上，頁782下.
注30：《止觀大意》，《大正藏》卷46，頁460中.湛然在解釋觀心性時說「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心.」他並引《涅槃經》說能觀心性名為上定，上定名第一義，第一義者名佛性.
注31：《金剛》，《大正藏》卷45，頁782下.
注32：同上，頁783中.
注33：《草木發心修行成佛記》，《大日本佛教全書》，(天臺小部集釋)，頁345.
注34：有關「國土成佛」，道元禪師曾作《山水經》表顯有情與無情的一體無二.他從桑田變滄海的事實來否定青山無情不動的想法，他認為「東山水上行，青山常運步」，而且「青山流水即─大藏經」，這也就是蘇東坡悟道偈所說的「溪聲儘是廣長舌，山色無非清淨身.」
注35：僅舉三例(1)Lynn White，Jr.，The HostorialRootsof Our Ecocomic Crisis，Science155(1967)：1203-7.
(2)Ian L.McHary，Design with Nature，Doubledayand Company，Inc.，(1969)
(3)鄭和烈著，黃鬱彬譯，〈人與自然的和諧〉，《哲學與文化》，第13卷，第3期，75年3月，頁165-166.
注36：「創世紀」中說神照自己形象造人，以治理土地，並且「也要管理海裏的魚，空中的鳥和地上各種行動的活生物.」
注37：McHary，Design with Nature，P.26.
注38：White，Historical Roots，P.1207.
注39：Aldous Huxley，Letters of Aldous Huxley in The Extended Circle，P.135.馮滬祥，《環境倫理學》，學生書局，80年，P.526-527.
注40：Lynn White，Historical Roots，P.106.
注41：Smokey the Bear Sutra的全文收於DharmaGaiaAHarvestof Essays in Buddhism and Ecocomy，ed.by Allan Badiner，Parallax Press，1990，pp.236-239.
注42：Robert Aitken，Thoughts on BuddhistEcocomy，Blind Donkey，1985，p.21.
注43：William R.LaFleur，Saigyo and the BuddhistValue of Nature，History of Religions，vo1.13，no.2，1973，pp.93-128.
注44：李奧波是美國森林學家、哲學家，他是生態研究方面的先驅和拓荒者.
注45：AS and County Almanac是在1949年出版，後來又於1966年增訂出版.中文譯本取名《砂地郡曆志》，譯者為費張心漪，民國76年出版.
注46：《砂地郡曆志》，頁212.
注47：A Sand County AlmanacWith Eassys onConservationfrom Round River.(New York BallantineBooks，1966)，p.239.
注48：引自Roderick Nash，The Rights of NatureAHistory of Environmental Ethics，TheUniversityof Wisconsin Press，1989，PP.65-66.
注49：Leopold，Some Foundamentals of Conservationin the South-West，Environmental Ethics I，(summer 1979)，P.140
注50：有關李奧波「大地美學」的思想，請參閱J.B.Calliott，ed.，Companion to A Sand County Almanac，University of Wisconsin Press，1987，PP.157-71.
注51：A thing is right when it tends to preservethe integrity，stability，and beauty of the bioticcommunity.It is worng when it tends otherwise.Leopold，A Sand County Almanac，P.262.
注52：奈斯在布達佩斯發表的一篇文章，談論哲學與生態的本質，他稱之為深層生態學Naess，The Shallow andthe Deep，Long-Range Ecocomy Movement，Inquiry，16(Spring，1973)
注53：Bill Deval and Gecome Sessions，Deep Ecocomy，Gibbs Smith，Int.1985，PP.65-66.
注54：Dvaid Ehrenfeld，The Arcomanceof Humanism，OxfordUniversity Press，1978.
注55：Devall and Sessions，DeepEcocomy，P.67.
注56：R.Wash，TheRightofNature，The University of WiscosinPress，1989，P.87.
注57：同上，P.3.
注58：Devall and Sessions，Deep Ecocomy，P.70.另見《大自然》季刊，79年1月25日，P.114-115.
注59：Devall and Sessions，Deep Ecocomy，P.75.