一、導言
外來的宗教，不假武力而能夠在一個不同類型的文化圈裡流傳生長，絕不是偶然的事。當其初傳時，我們至少可以看出有如下幾點特徵﹕一是外來宗教的本質具有圓融性，二是當地文化富於包攝性，三是弘傳者善用方便努力求適應，四是信受者不求深達，先捨其異而取其同。有這樣的條件齊備，一個外來宗教才能生下根來，以至成長繁茂。相反的，若缺少這些條件，則傳播與受容之間會發生矛盾，乃至抗爭，自難產生效果。
在西紀前四世紀中期產生於印度的佛教，經過長久時間，流傳於廣闊的地域，在這過程中，發生了相當大的變化。後期的大乘佛教與前期的原始佛教之間，不論形式與內容，都相差極大。其隔閡之廣，如果不是因為它們都同尊釋迦牟尼為教祖的話，恐難使人相信係屬於同一思想系統的[1]。
佛教於西曆紀元前後傳入中國以來將近兩千年，在此期間內，佛教思想亦發生極大變化，與印度的原型態又有所不同。如文明史家湯恩比（A.J.Toynbee）博士說的，佛教到了中國以後，被中國人改造成合乎他們需要的型態[2]。佛教會變質，且可以被改造，正可說明佛教的圓融性與多樣性，中國人能吸收它作為中國文化的一要素，也正可以說明中國文化是富包攝性與妥協性的。
佛教在中國流傳約兩千年中所展開的歷史，曾由佛教史學家作過種種的時代區分，有的從一般史的立場，有的從思想史的立場，有的則從譯經史的立場，試下區分。由於立場、觀點不同，當然意見不能夠一致，但無論如何紛岐，以西紀四○○年前後作為一段落，視其以前為中國佛教史的初期的一點是差不多相同的[3]。這段時期，從佛教思想史上來看，叫它做格義佛教時代，似乎是最為恰當[4]。「格義」一語，留待後說。我們應先知道的是，格義佛教是印度佛教與中國文化相互交觸以後所生的變型的佛教，但它不但影響了以後的中國佛教，而且影響到中國文化，直接的促使了佛教的中國化。所以歷史上的格義佛教時代，是一段很重要的時期，說後世的中國佛教是格義佛教的延長，亦非過言。
然而，為什麼會產生格義佛教呢﹖這必須從中國的時代背景，學術思潮的眼光去觀察方能明瞭其真相。所以要論述格義佛教之前，先鳥瞰一下中國思想界與民間信仰情形，再看佛教是經由怎樣的路徑傳入中國的，然後才討論格義佛教的問題，這樣，似較順利。
二、漢代思想界與民間信仰
西紀前二○六年，漢高祖劉邦（B.C.二四七-一九五）滅除秦朝勢力，建立了漢朝天下（B.C.二0二-A.D.二二0）。由於秦始皇時有過焚書坑儒的暴舉，儒家經書廢滅殆盡，儒學從此衰落下去。入漢以後，儒者陸賈敦促高祖復興儒學，高祖雖然有心，但因肇國伊始，戎馬倥傯，無力使其實現。至文帝時代，天下已定，文藝復興的機運成熟，有魯人申培、燕人韓嬰，以詩任博士，到這時候，才見儒學發展的曙光[5]。至武帝時，出了儒學大家董仲舒（B.C.一七九-九三），建議武帝罷黜百家，獨尊一孔，設五經博士，使儒學宗教化，而且推尊到國教的地位。這樣，壓抑其他學說，想用儒家思想統 一學術界的計策得到武帝的採納，於是，儒家學說不但成為知識階級必備的學問，且成為仕進的唯一途徑。
到了後漢初期，提倡古文經傳著名的劉歆（B.C.五三-A.D.二三）也大弘儒學。劉歆所作的「七略」可以說是東方最早的圖書分類，這七略的排列順序是總說的「輯略」為最先，第二就是「六藝略」。所謂六藝略即是樂、詩、禮、書、春秋、易的六種學問，換句話說就是孔孟系統的學問。劉歆以六藝略為眾學之先，不難看出他以儒學為眾學之根本的態度[6]。
一方面，自周朝末期以來，在知識階層受到歡迎的老莊的學問－－所謂道家思想，於武帝時遭遇到挫折。在此以前，漢初時有許多失意的文人政客，潛心於老莊之學，投靠劉安（?－－B.C.一二三）門下。劉安收納這些人士，基於老莊思想，揉合諸子百家之說，造了『淮南子』一書[7]。
道家系統到了後漢時代出了王充（二七-九0），他著『論衡』一書，批評當時的思想界，所以他被看成中道的合理主義者，然而作為他思想之骨幹的，無可否認的是以老莊為中心的道家思想。雖然他說「論衡篇以十數，一言曰﹕疾虛妄」[8]，雖然頻頻地評論天人相應說，聖神同類說等等，但觀察其胸中，是與道家學說同一鼻子出氣的[9]。
以上，概略地從前漢、後漢的思想家中舉出幾個做代表，說明他們的思想傾向。由此，我們可以約莫地知道，漢代思想界有儒家與道家兩大潮流，一般的讀書人，如果不屬於儒家，則大抵傾向於道家。
但是，所謂儒家、道家思想，主要是對讀書人，知識分子而說的，同時也是針對一個人的理性活動的一面而說的。那麼，一般民眾在生活中所想的所信的是什麼呢﹖這種民眾的共通意念，我們叫它做民間信仰。這種民間信仰，一般地說，是有傳統性的，而且是有普遍性的。漢代的民間信仰，用一句話概括，就是巫術信仰（Shamanism）。巫術信仰自古以來流行於東方亞細亞一帶，從精靈崇拜開始，發展為占星術、卜筮等信仰，中國受其影響極深[10]。鄒衍（B.C.三0五-二四0）出而倡五行說、九州說，陰陽家因此而興，其中一派吸引了由道家流出的養生術與神仙術，遂使鬼神崇拜，巫術信仰、命運說以及神仙說等，風靡於社會，上至貴族、知識文人，下至一般民眾都普遍信受。如被稱為儒家泰斗的董仲舒且難免﹕
「以春秋災異之變，推陰陽所以錯行。故求雨閉諸陽，縱諸陰。其止雨，反是」[11]。
像這種陰陽、數術之道在當時如何盛行，如何受到學者的重視，我們徵諸下面兩例，就可以知道。其一是、五經之學，易學獨盛而這易學是最容易附會的經書，所以漢初京房一派的易學，後來發展為讖緯說[12]。其二是、劉歆分學問為七科（七略），其最後兩科就是「數術略」和「方技略」。『史記』列傳中有「日者列傳」和「龜策列傳」，而『後漢書』則有「方術列傳」。像這種從巫術信仰滋生蔓長出來的陰陽、讖緯、神仙、命運等學說，影響後世極大[13]。同時，還成了儒、道二家之自然哲學的基礎，且為占星式的天文學、素問、靈樞醫學的基礎[14]。不獨如此，以後並被道教所吸收，成為道教信仰的核心[15]。道教是在後漢順帝（一二六-一四四在位）頃，由張道陵所創立的宗教，雖然奉老子為教祖，但其複雜的混沌的宗教性格，與主張清靜無為的哲學家老子的學說不能相容的地方太多。道家與道教兩者應加予分開來理解[16]。傳統的巫術信仰被道教吸收後，經過其推波助瀾而更為盛行，遂在中國民間留下了根蒂。所以漢代的思想界，除了儒家、道家兩大思潮外，有淵源於巫術信仰的陰陽家、讖緯說、神仙說等介在其間，相互激盪[17]。佛教就是在這些思想信仰複雜交錯的時代傳到中國來的。
三、中西交通與佛教入華
早在戰國時代（B.C.四0二-二二一）就有關於遊牧民族的記事出現在中國史料，至秦（B.C.二二一-二0七）時，匈奴南下威脅漢民族，因此秦始皇（B.C.二四六-二一0在位）乃大築萬里長城加予防禦，並遣蒙恬討伐匈奴[18]。
差不多這個時候，現今新疆省一帶有屬於阿利亞（Arya）族系統的覩貨羅（Tokhara）族盤踞在那裡，這個民族在中國史上被稱為月氏[19]。後來匈奴勢力增強，漸次南下壓迫月氏，月氏前後三次受到匈奴的攻擊，不得已遷徙，其中的一部乃西奔至帕米爾西邊的阿母河(Amu Daria River）上流方面，史上稱他們做大月氏[20]。西紀前一世紀間的西域地方，可以說成了匈奴與月氏兩大遊牧民族爭霸的戰場。
至漢武帝時（B.C.一四一-八七在位），為了要征伐匈奴，派遣張騫（﹖－B.C.一一四）往大月氏，打算與大月氏締結攻守同盟，不料這時的大月氏已安於現實，沒有了往昔的氣燄，不想再與匈奴爭霸，所以沒有達成目的。可是，張騫此行，卻帶回許多寶貴的知識，西域諸國的情勢，到了這時才漸漸的明朗起來，這對於漢朝的經營西域，提供了極珍貴的資料[21]。接著，為求汗血馬、苜蓿、葡萄酒、乳香、寶石等而西往的漢人和欲求絲織物而經過塔里木盆地、樓蘭、敦煌到中國來的西域人，來往頻繁，所謂絲路（Silk road）的交通，就從這時候開始熱鬧起來[22]。
中西交通的頻繁，使行於西域的佛教乘勢流入中國。這是由於西域諸國在那時候普遍信仰佛教，西域人因做生意到中國來，所以也將其信仰一併輸入，這是容易推想得到的。因此，佛教於甚麼時候入華，很難指劃出一個確實的年代。但看史書的記載，如『魏略』（西戎傳）說﹕
「昔漢哀帝元壽元年（B.C.二），博士弟子景盧，受大月氏王使口授浮屠經」[23]。
這大概是關於佛教入華的最早的記錄。這時候的大月氏受天竺佛教的影響很大，在西曆紀元前後差不多國人都已歸信了佛教。同時中國初期的佛經傳授，大抵係用口傳，根據這些理由，『魏略』的記事，是可以採信的。不過，此後一段時間，卻難從中國史書上，找到有關佛教流行中國情形的明文記錄。然無可否認的，初入中國的佛教，混雜著各地的民間土著信仰，變成一種禳災祈福的神靈教。故如王充『論衡』說的﹕
「世信祭祀，以為祭祀者必有福，不祭祀者必有禍」[24]。
又說﹕
「……況不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，信有其神，為禍福矣」[25]。
這些，或即係針對初入中國時的混合的佛教信仰而說的。雖然沒有明文記錄佛教入華以後的流布情形，可是，對這一外來宗教，漢人抱著極大的好奇與興致去接納，則是從後來的記錄可以獲得明瞭的。建武十五年（39）被封為楚公的英（即楚王英）就已成為佛教信徒。他的傳記說﹕
「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」[26]。
降至桓帝延熹九年（166），宮中立祠奉祀黃老與浮屠的事，從襄楷奏文中可以得知。其文說﹕
「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。今陛下嗜慾不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉」[27]。
楚王英的傳記與襄楷奏文中，都把黃老與浮屠並提，將這二者等量齊觀，可知當時的人都視佛教與老子義相差無幾，無寧說是將此二者看做同樣的東西。從這一點亦可窺見佛教初入中國時的信仰型態。楚王英與桓帝的敬佛，是上層階級人士接受了佛教的證明。然則，一般民眾信仰佛教的情形又是如何呢﹖根據『三國志』「吳志˙劉繇傳」，在靈帝（168-189在位）、獻帝（190-219在位）間，徐州（今江蘇省一帶）地方大舉建立佛寺，鑄造佛像。舉行法會時，參加的信眾成千累萬，可知那時候佛教在民間已流行很盛。「劉繇傳」中笮融之項說﹕
「笮融……大起浮屠祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采。垂銅槃九重，下為重樓，閣道可容三千餘人。悉讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前後至者，五千餘人戶。每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里。民人來觀及就食，且萬人，費以巨億計」[28]。
這樣，自前漢至後漢間，佛教漸次傳入中國，到了後漢末年時，上至帝王，下至國民，差不多都知道有佛教，雖然其印象是很模糊的。
然而，就在後漢末年，忽然出現了一部神異經典，叫做『太平清領書』。據『後漢書』說：
「初順帝時，琅琊宮崇詣闕上其師于吉，於曲陽泉水上，所得神書百七十卷，皆縹白素，朱介，青首，朱目，號太平清領書」[29]。
這書後來變成『太平經』，成為張角（﹖－184 ）的太平道，以及張道陵的五斗米道的根本聖典。這是集神仙、數術、方技等巫術信仰之大成的書。書中有「守一」、「承負」、「精進」、「成道」、「仁愛」等辭語，而其語意，與早期翻譯經典的用語相合。如安世高譯『分別善惡所起經』有「篤信守一，戒於壅蔽」，嚴佛調譯『菩薩內習六波羅蜜經』有「守一得度」，維祗難等譯『法句經』有「晝夜守一，心樂定意，守一以正身，心樂居樹間」等語。有人以為『太平經』係模倣佛經而造的，所以有此類似[30]。可是，反過來說，翻譯佛典的時候，參照了『太平經』，借用它的術語來表達經義，也不是沒有可能性。兩者的出現時間既然差不多同時，內容的相似，絕不是偶然的[31]。
中國佛教史上的譯經事業，始於漢末的安世高。安世高（本名安清）於桓帝建和（147-149）年間來華，至靈帝建寧（168-171）年間的二十餘年之間，譯出『安般守意經』等計三十餘部、四十卷。關於他的事蹟，『出三藏記集』說：
「特專阿毘曇學，其所出經，禪數最悉」[32]。
『高僧傳』說：
「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野」[33]。
又關於他的人品，『出三藏記集』本傳說：
「七曜五行之象，風雨雲物之占，推步盈縮，悉窮其變，兼洞曉醫術，妙善鍼脉，覩色知病，投藥必濟，乃至鳥獸嗚呼，聞聲知心」[34]。
這樣，安世高一方面是善通經論，且能翻譯的學僧，但一方面又是兼通術數的方士，所以他的來華受到歡迎是不待言的。比安世高稍後來華的是支婁迦讖（簡稱為支讖）的譯經，據『高僧傳』說是： 「審得本旨，了不加飾」[35]。再後來華的譯經僧竺佛朔所譯： 「棄文存質，深得經意」[36]。支曜、康巨等所譯： 「言質理旨，不加潤飾」[37]。康孟詳所譯： 「奕奕流便，足騰玄趣」[38]。又與中國沙門嚴佛調共同從事譯經的安玄所出： 「理得音正，盡經微旨，郢相之美，見述後代」[39]。對於他們的譯經，『出三藏記集』和『高僧傳』好像都給予極大評價， 那實由於草創期的譯經不可能求之太厚。同時初期的譯經，是不甚達意的直譯，梵漢之間，難免許多扞格，這點到了後世曾受到評議[40] 。我們所要注意的，乃是傳中所說安世高所出多屬小乘禪觀的經典，而且其行跡極富神異的兩點。從這可以窺見佛教初入華時，中國人所最歡迎的，是與老莊之學相類似的佛典，以及善通方術的僧人，而安世高可以說是為應他們的要求而出現的。
從楚王英的奉佛事蹟，襄楷的奏疏中可以知道，初期的佛教，被視作神教的一種，與神仙信仰，沒有分別。又從譯經過程中可以看出，所用的語句多與老莊典藉相似。所以初入中國的佛教，與道家的關係非常密切，在形態上已經呈獻佛（教）道（家）一體。然而，進而在理論上使佛教與道家思想融合，開佛教玄學化之先河的，是牟子其人。牟子於後漢靈帝末年（188）避世於交趾，（今越南北部），著『理惑論』三十七章，把佛教與老莊之學，融為一體，將二者相提並論。『理惑論』說：
「吾既覩佛經之說，覽老子之要，守怡淡之性，觀無為之行。反觀世事，猶臨天井而闚溪谷，登嵩岱而見丘垤矣」[41]。
並說論分三十七篇，也是取法佛教和老子書的。他說：
「吾覽佛經之要，有三十七品，老子道德，亦三十七篇，故法之焉」[42]。
然而，牟子雖強調佛教與老莊的共通性，但否定鬼神、數術、方技的民間信仰，這是牟子的知識勝人一籌的地方。他說：
「道有九十六種，至於尊大，莫尚於佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風而捕影，是以大道之所不取，無為之所不貴」[43]。
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這樣，牟子一則把佛教與老莊之學同視，一則與神仙之說分開，所以他：
「訕神仙，抑奇怪，不信有不死之道」[44]。
牟子不但論佛、道，且及儒家，推究三家思想的性質，論其本質相同，故開後世三教同源說的先河，而且其注重佛、道說的調和，又成為佛教玄學的濫觴[45]。牟子『理惑論』的真偽問題，東西學者多有討論。然從其所說的內容看，認為後漢末的著作，是不會有差誤的[46]。
塚本善隆博士曾經指出，後漢末的佛教，係被看作能治病、延壽，且能使人成神仙的一種咒術的宗教，因而弘行中國社會，這樣的佛教，可以說是「道教化的宗教」[47]。把佛教當作宗教來接受的人，乃視佛教與道教是同一的，而把佛教當作思想學術來接受的人，則視佛教與老莊思想無有差別。佛教的本質與特性，幾乎沒有人能正確的把捉到它，也沒有人想去把捉它。這就是漢代佛教的真相。這種混合與調和，一方面幫助了佛教在中國的發展，然而在另方面卻造成了中國佛教的畸型的性格。佛教初傳期的這種情形，大大的影響到後世佛教的形式與內容。其顯著的例子，可從魏、晉的佛教中看出來。
四、魏晉思想與佛教
魏、晉時代的思想界的特徵有二：一為後漢時代的重經學的風氣，到了魏晉時一變而重詞賦文章，而從前溫厚篤實之士受到敬重，到了這時候，則才華風流之士受到歡迎。二為漢代儒家思想，一枝獨秀，而這時則老莊之學盛行，因而出了許多清談家[48]。魏時有何晏、王弼二人大弘老莊義，開魏晉玄學的風氣。
何晏（190--249）以老莊哲學解釋儒書，著『論語集解』、『老子道德論』等書。王弼（226--249）著有『老子注』、『易注』等書。如『文心雕龍』說的，正始年間（240--248）老莊之學大盛，已經壓倒了儒家學說[49]。尤其是王弼，在中國思想史上所佔的地位極高，他從封鎖性的舊傳統中脫出，以自由奔放的思想，開闢出一個新境界[50] 。
然到了晉代，因政治社會動盪不安，加上老莊學及道教的影響，流行一種頹廢的社會風習。在思想界有所謂「竹林七賢」以嘲笑現實社會，諷刺聖賢來顯示自己的高潔。
在文學的領域，也濃厚的沾上了老莊的、玄學的、神秘的色彩。小說家干寶好陰陽術數，著『搜神記』二十卷，多談神祗、神異、靈化之事，也談到神仙五行之事，其中並夾雜著佛教的內容。此外，有傳為陶潛（365--427）作的『搜神續記』，荀氏的『靈鬼志』，陸氏的『異林』，祖沖之的『述異記』，劉敬叔的『異苑』等文學作品，無不屬於鬼神志怪之類[51]。
乘著這個風潮，道教迅速的發展。由漢末張道陵所創的道教，經由魏伯陽，葛洪等人賦於了學術性基礎，至寇謙之（363--448）而奠下了鞏固的社會基礎。
在這樣的時代思想的影響下，佛教界亦談空說無的性空之學成為熱門，翻譯家也紛紛譯出說明空思想的佛典－－般若經類。關於般若系統的經典，早在後漢末頃，竺佛朔曾譯『道行般若經』，然而，經意有不明的地方，苦於理解。三國時的魏人朱士行，為求原本，親往于闐，得胡本九十章、六萬偈，命他的弟子弗如檀等十人送還洛陽。其後，朱士行雖卒於于闐，但他所求得的般若經典，則在晉太康三年（282）送達洛陽，後五年轉至許昌，到了元康元年（291）才在陳留界倉垣的水南寺，由竺叔蘭、無羅叉兩人譯出，這即是『放光般若經』（二十卷）。與這同本異譯的，有『光讚般若經』（十卷）。『光讚』是于闐人的祗多羅把梵本帶來中國，由竺法護譯為華文，其原本之入華，雖在『放光』之後，但其譯出卻比『放光』早九年。『放光』與『光讚』二般若經譯出後，佛學界掀起般若學研究的熱潮，後來釋道安亦將這兩部般若經對照研究，寫下許多的著作。自佛教入華以至『放光』、『光讚』二般若的譯出，其間約歷三百餘年，所譯出的經典無數，但從沒有像般若經這樣引起學界之重視的。推其原因，除了當時印度佛學界正盛行般若，中國承其餘緒，所以大行之外，由於老莊學的盛行，幫助了對這種經典的理解，而對空無的探求，係這時代學術界的趨向的緣故。[52]
除了般若部經典之外，如來藏系統的大乘經典，也在這時陸續被翻譯出來。特別是由三國時的支謙，及西晉時的竺法護二人之手譯出的，為數甚多。支謙所出，屬般若部的只有『大明度經』（六卷）一部，而屬如來藏部的經典則有『無量壽經』（二卷）、『維摩詰經』（三卷）、『首楞嚴經』（二卷）及其他，共達十餘部之多。支謙譯『大明度經』第一品的原註上有一節說：
「師云：菩薩心履踐大道。欲為體道，心為（與）道俱，無形故言空虛也」[53]。
這裡的「體道」、「心與道俱」、「空虛」等等，原是老莊學中的常用語，而將它安然的用來註釋經義。又自何、王的玄學家以來，「本無」的觀念，曾廣泛地提出來論議過，諸如以道為虛無的本體，萬物以無為本等的思惟。據『晉書』說：
「魏正始中，何晏、王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身」[54]。
以無為本的觀念，雖淵源於老莊思想而發展於正始玄談，然其成為「本無」的術語，乃最早見於晉、裴頠的『崇有論』。可是，後漢、支讖所譯的『道行般若經』（十卷）第十四品就定名為「本無品」，接著，支謙譯『大明度經』的第十四品，及後來苻秦時竺佛念譯的『摩訶般若鈔經』第七品均稱為「本無品」。直至羅什譯『小品般若經』（十卷）第十五品才譯成「大如品」，再後的宋、施護譯的『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』（二十五卷）第十六品則譯成「真如品」。這些異譯的品名的原語，皆是梵語的tathata。早期的支讖、支謙以及竺佛念等人把它譯為「本無」，使我們隱約可以看到他們譯經時，想假托老莊思想以表達佛教義理的苦心。
早期的佛經翻譯，大抵由外國僧人主持，華人承其意旨，筆之以文。然而，梵僧不諳中國學問，華人不契佛理，授受之間，往往旨異言乖，失去正確性。如宋代之贊寧所說的：
「初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和。椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通」。[55]
除了這種無意識的錯謬以外，還有意識的錯謬，那就是如上面所述的，為求與老莊等中國思想融洽而不惜借用其術語，模倣其表現等等。因此緣故，令人誤會，以為：
「浮屠所載，與中國老子經而相出入」[56]。
釋道安在「鼻奈耶序」中亦曾指出，初期般若等經之所以廣為流行，係受到魏晉以降的老莊之學發達的影響所致。道安說：
「經流秦土，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出，於十二部，毗日羅部最多。以斯邦人，莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」[57]。
這樣，為弘傳佛教而用種種方便，使與中國固有的思想信仰攀上關係，以求佛教溶化於中國社會。這是初期佛教的一大特徵。
一方面，在晉代的文人學者之間，其為文論及儒、佛、道思想的，大部分係主張調和論。如孫綽的「喻道論」說：
「佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也。無為故，虛寂自然，無不為故，神化萬物」[58]。
又說：
「周公即佛，佛即周孔，蓋外內名為之耳。……佛者梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以聖人為先覺，其旨一也」[59]。
又如作者未詳的「正誣論」一文中言：
「佛與周孔，但共明忠孝信順，從之者吉，背之者凶」[60]。
較此稍後的何承天之「釋均善難」說：
「中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故用孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪慾忿戾，故釋氏嚴五戒之科」。[61]
其論調，不是唱佛、道合一，就是主儒、佛合一，或三者合一的。這是自牟子『理惑論』以來，信佛人士所共通的見解。
魏晉佛教的特色是受老莊學的影響而般若學研究的風氣大盛，唱儒、佛、道調和論者壓倒一時，這些皆是促使格義佛教興起的根本原因。
晉時佛教界最特出的人物是佛圖澄（232-348）。他以神異方術感化了不少的人。晉代的高僧，幾乎全出其門下。塚本博士說，佛圖澄門下的漢僧，有三種類型，並舉出三人作為代表[62]。一為隱逸型，以太山竺僧朗為代表。關於竺僧朗，『高僧傳』說：
「蔬食布衣，志耽人外，以偽秦皇始元年移卜太山，與隱士張忠為林下之契，每共遊處」[63]。
『水經注』亦說：
「苻堅時，沙門竺僧朗，嘗從隱士張巨和（忠）遊。巨和常穴居，而朗居琨瑞山，大起殿舍，連樓累閣，雖素飾不同，並以靜外致稱，即此谷水也」[64]。
中國佛教特色之一的山林佛教，可謂肇源於此。又山林佛教之興，與中國人崇拜靈峰的心理有關係[65]。
二為佛典講義型，亦即是格義型，竺法雅為代表，後世訓詁式的佛典解說及釋疏，可說係引其餘流。三為求道實踐型，以釋道安為代表，追求佛教本義的高僧大德，可納入此類型。竺法雅是格義佛教的積極推進者，道安雖反對格義，然仍未脫卻格義的範疇。分在下面說明。
五、格義佛教的發達
格義佛教，已成為初期佛教的代名詞，而晉代可說是其最盛期。但是，「格義」二字應作何解釋呢﹖茲將此一語的來由及其意義，略釋如下。
格義一語，最先出現於僧叡所作的「喻疑論」和「毘摩羅詰堤經義疏序」，以後僧祐所作的『出三藏記集』（羅什傳）裡曾援用此語，而慧皎『高僧傳』，則在竺法雅、僧光、羅什等人的傳中，先後使用過四次。然而，值得注意的是，雖然同樣使用格義二字，但其語意，未必完全相同。僧叡的上記二文中，「喻疑論」說：
「漢末魏初，廣陵、彭城二相出家，並能任持大照。尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說」[66]。
「毘摩羅詰堤經義疏序」說：
「自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即」[67]。
這裡所謂格義，格為量度義，格義即是說：以佛理附會中國傳統文化，特別是老莊思想，使人易於理解接授的意思。這在文化傳播上言，是一種妥協的方法，在佛教本身上言，是一種方便的手段。慧皎『高僧傳』（竺法雅傳）釋其定義說：
「以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義」[68]。
又在「僧光傳」裡引道安的話說：
「先舊格義，於理多違」[69]。
以上四文所說的格義，其意思是一樣的，簡單的說，就是「格義配說」之意。
然而，同在『出三藏記集』的「羅什傳」裡，僧祐說：
「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義」[70]。
慧皎『高僧傳』（羅什傳）亦援用此語。而這裡所說的格義，意思自與上文不同，格為扞格義，所謂格義，即與原義乖違的意思。這可以從下列幾段文字，獲得旁證。
『出三藏記集』的「羅什傳」（『高僧傳』亦引之）說：
「其新文異舊者，義皆圓通，眾心愜伏，莫不欣讚」[71]。
羅什所譯，與原意完全契合，故說圓通。所以知道，羅什前的支竺所譯，有乖本義，故曰格義。僧肇「維摩詰經序」說：
「恨支竺所出，理滯於文，常懼玄宗，墜於譯人」[72]。
理滯於文與滯文格義可說是同義語，即拘泥於文字，隔格了經義的意思。
『出三藏記集』的「道生傳」（『高僧傳』亦引之）說：
「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義」[73]。
多守滯文，鮮見圓義，其原因，乃譯者滯文格義，故知格義，乃係說乖違阻隔了佛典原義的意思。這「滯文格義」與上文的「格義配說」，本來其意義有別。但湯用彤氏說，僧祐的「羅什傳」節引僧肇「喻疑論」之文，卻誤將格義配說之意改為滯文格義，說是梁時學僧，已不知道格義是什麼意思云[74]。這是未盡正確的。
我們在此所說的格義佛教，係取格義配說的格義之意，是不待言的。如上面所述的，格義是「以經中事數，擬配外書，為生解之例」。換言之，即借用老莊等學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。可是，這係約狹義說的。若約廣義說，則不但解釋佛經借用老莊等學說叫做格義，就是翻譯佛經時，借用老莊等學說的名詞術語，也是屬於格義。不但這樣，推而廣之，佛教人士著書立說，消極的、被動的，以世學擬配佛義，可稱之為格義，反之，積極的、主動的，以佛義融合世學，自亦可以算是格義[75]。圖示如左：
欲明瞭初期中國佛教的基本型態的格義佛教，必須從廣義去理解，才能正確的把捉到其真相。從這樣的觀點去觀察初期中國佛教，則可以明白格義的起源極早，而堪稱為格義佛教家的人，其數也一定不少。根據佛教史料，知其為提倡格義最力，被看作為典型的格義佛教家者，有二人，一為竺法雅，二為支遁。『高僧傳』說：
「竺法雅，河間人。凝正有器度，少喜外學，長通佛義。衣冠士子，咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於樞機，外典、佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。後立寺於高邑，僧眾百餘，訓誘無懈。雅弟子曇習，祖述先師，善於言論，為趙太子石宣所敬云」[76]。
讀這段竺法雅的傳記，有幾點值得注意：
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一為在『高僧傳』中，明顯的提到推進格義的人，是以竺法雅為最先。以法雅為中心，尚有毘浮、曇相亦辯格義。道安、法汰為法雅的學友，自與格義有關。法雅弟子曇習繼承師統，當然也推進格義。
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二為竺法雅學問廣博，不但精通佛義，且善世學，以現在來說，是一個標準的佛教學者。所以他倡格義，完全是為了教育弘道上的方便，是兼有應機施教與比較研究的功用。他本身未嘗誤解佛教，格義亦只是一種方法手段，沒有把它當目的。
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三為道安、法汰與法雅為友，弟子曇習，繼其師倡格義，受到石宣的尊敬。可知當時的佛教界知識分子和政界人士多贊同格義方法。 |
從這幾點看來，可以明白，自佛教入華以來就已萌芽的佛教與儒道思想謀求融和協調的精神，到這時，已發展到學術比較研究，附會對照解釋的程度，堪稱為格義佛教最發達的時代。
竺法雅以之擬配外書的事數是指的什麼，沒有引例說明，故不得明瞭。但據『世說新語』說，事數即佛教中所謂的法數，如五陰、十二入等。對於這類事數，借外書來說明的例子，如『魏書』的「釋老志」說：
「佛法僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、婬、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳」[77]。
又如『顏氏家訓』說：
「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不飲之禁也，信者不妄之禁也」[78]。
這些雖年代較晚，但俱屬「以經中事數，擬配外書」之例。這種事數擬配解釋的方法，並不是晉代佛學家的獨創，早在漢代，即有以六藝擬配五常的說明要領[79]，只是晉代佛學家係以內典擬配外典，故開展了格義佛教的一種新型態。「以事數……」不過是舉其一例罷了。不限於事數，一切術語名辭亦包括在其中。而且，不限於經典法義的敷衍解釋，還廣及撰述、翻譯的方面，一我們在上文曾略為提過。
另一個典型的格義佛教家是支遁（314--366）。『高僧傳』說：
「支遁，字道林，本姓關氏，陳留人，或云河東林慮人。幼有神理，聰明秀徹。……每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。……退而注逍遙篇，群儒舊學，莫不歎伏」[80]。
支道林之為學，像是著重於教義的闡釋，不拘泥於文章語句，這本是思想家常見的特性。然而，支道林不但在教義敷衍上，可以看出他的格義性格，進而還註釋『莊子逍遙篇』，並闡釋其奧義，使老莊學家五體投地。『世說新語』說：
「莊子逍遙篇，舊是難處。諸名賢所可鑽味而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理」[81]。
支遁此舉，不獨使經典講說格義化，且在撰述上也適用了格義方法，加深了佛教與老莊學的融合。上面曾說過，魏晉時代重詞賦文章，故才華風流之士，大受歡迎。支遁才華橫溢，在那時候被視作文壇巨星。郗超說他在佛教教理上的地位，為佛教入華數百年來的第一人[82] 。孫綽將東晉名僧七人比擬竹林七賢，而把支遁比作向秀，說二人雖異時，然其風好相似[83] 。在會稽王昱的地方講維摩經時，當司會的許掾屢提質問，支遁迎刃而解。聽講的人雖然不能領略其深義，但聽他們巧妙的辯論而感到爽快[84] 。又如三乘的道理，佛教人士的說明都很模糊，經支遁一解釋，就明白易解[85]。支遁不但在法義敷衍的方面用格義，且造『莊子逍遙篇注』，這乃將格義方法施於撰述方面的。想借用佛理來解說世學，這顯然是一種積極的、主動的（active）格義方式。後來如羅什註『老子』之類，皆起由於這種構想。與此相反的，即借世學來解說佛理的方法，這乃屬於消極的、被動的（passive）方式[86]。支遁作『即色遊玄論』，就是借莊子哲學來解釋般若空觀的一種格義的方法[87]。
自西晉至東晉之間－－也就是格義佛教最盛期－－的格義學派學僧為數甚多，我們舉竺法雅、支遁二人為代表來說明，以見其大概。若據『高僧傳』，則此外尚有竺法蘊、竺法汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人，皆屬格義家，可謂極一時之盛[88]。道安、慧遠二人也可列入格義學派的人，然而他們的地位特殊，其對格義的態度也有點不同，故把他們分開來在下面敘述。
六、道安與格義佛教
釋道安（314--385），常山扶柳人，初從佛圖澄學，佛圖澄是以神異著稱的僧人，以道術感化民眾，道安不能說完全沒有受到他影響。『高僧傳』說他博涉內外群書，並通陰陽術數[89] 。所以，佛經與世典比較對照，以求理解和闡釋，這種格義式的治學與施教，道安是與竺法雅等人共同經過來的。可是，到了中年以後，道安對格義的態度起了變化，由贊同轉為批判，且對過去之用格義，起了反省。『高僧傳』（僧光傳）說：
「僧光……為沙彌時，與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳志慕，神氣慷慨，臨別相謂曰：若俱長大，勿忘同遊。光受戒以後，勵行精苦，學通經論，值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想岩壑，得志禪慧。道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從，因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊格義，於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達﹖安曰：弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後」[90]﹖
僧光是道安少時的道友，其重逢係在兩人都先後避亂到飛龍山的時候，據推定約在東晉永和五、六年頃（349--350）[91]。這時候道安的年齡，將近四十，學問思想已至成熟的階段，故說他對格義方法，改取批判的態度，是相當順理的。僧光阻止他，他還以依法不依人的精神，絕不示讓，這可以知道他對格義不滿的程度了。
魏晉玄學的勃興，助長了般若經的流行和般若學的發展，是已經論及的。道安也受時代思潮的影響，精究般若系經典，寫了不少的註解[92]。當時對般若根本義－－空的哲學，因為尚在摸索階段，故對空義所下的解釋，可說是百花繚亂，異彩繽紛。後來僧肇把它歸納為「三家義」宋莊嚴寺曇濟再細分為「六家七宗」[93]。
三家義，第一為「本無義」（因要與道安的本無義區別，故又稱為「本無異義」），有的說是竺法汰的學說，而有的說是琛法師（竺法深）的學說。這家主張「無」為一切現象發展的根源，以「無」為萬法本體。第二為「心無義」，這是竺法蘊一派的學說。這家肯定了萬法的實在性，以為說諸法空，乃是要「空」我們的心，不要執著外境的意思，外境是實在的。第三為「即色義」，這是支遁的學說。支遁在『即色遊玄論』中強調「即色是空」的道理。
以上三說之中，前二說是借老子之「無」的思想來說明般若「空」義的。前者是客觀的說明，後者是主觀的說明，但均係依據老莊哲學的一點是相同的。支遁之說，則從諸法因緣有，本性空的觀點來說明即色是空的道理。他的文詞表現雖然脫不了老莊色彩，但其所說的學理則是契合經意的[94]。因此，自僧肇以後前二說曾受到評斥，而支遁的主張則受到讚賞。如『中觀論疏』謂支遁即色義：
「此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也」[95]。
除了以上三家義外，有道安的本無義。據『中觀論疏』說：
「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫心本無，則異想便息」[96]。
道安認為萬法的本性是空的，眾生誤以為萬法有，認假為真，故生顛倒。若瞭解諸法本空，則一切煩惱就能止息了。吉藏評論說：
「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論、什、肇、山門義，無異也」[97]。
支遁、道安的學說受到認定，乃是到了羅什入華以後的事。在其以前，本無義（亦即本無異義）與心無義之說受到歡迎，不採用此說，則生活也會受到威脅。特別是老莊學盛行的江南，心無義說，盛極一時，致有為了維持生活，貪圖方便而採用心無義以行教化的[98] 。這樣看來，行格義之道，不祇屬於思想見解上的問題，也有因生計上的問題而不得不走向格義一途的。
道安的本無義，僧叡、元康俱稱之為性空宗，這一名稱，後來成為正統般若學派的通稱。如僧叡說：
「格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實」[99]。
又說：
「安和尚鑿荒塗以開轍，標玄旨於性空」[100]。
這樣，可知道安的學問思想，已脫卻附和於儒道學說，迂迴解釋佛理的的舊套，步入正確把握佛經真義，如理解釋的境地。在中國佛教史上，道安被認為是糾正了格義的錯誤，開拓了正解大道的偉大人物，其理由就在此。道安不但在教義闡釋的方面，作了極大貢獻，就是在佛典翻譯的方面，他也留下了不可磨滅的功績。
初期佛典的翻譯方式，可分為三種：即直譯、意譯和抄譯。原則上，道安是贊成直譯的。直譯經典的可貴，我們試觀西藏譯大藏經在現代佛學研究上的價值，就可以瞭解。而道安在距今十六世紀以前即強調直譯的重要，實是他過人的地方。他很讚歎安世高的譯經，可從「大十二門經序」、「道地經序」、「陰持入經序」、「人本欲生經序」等文中看出。直譯經文，雖然難讀，但能保持原意不失，可以透過經文，直探佛陀本懷。提倡直譯與反對格義，是同樣意趣。道安在由他監譯「鞞婆沙」序文中說：
「昔來出經者，多嫌胡言方直而改適今俗，此政所不取也。何者﹖傳胡為秦，以不閑方言求知辭趣耳，何嫌文質﹖文質是時，幸勿易之。經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳」[101]。
又說：
「案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘盡實錄」[102]。
「僧伽羅剎集經後記」說：
「〔竺佛念〕常疑西域言繁質，謂此土好華，每存瑩飾文句，減其繁長，安公、趙郎之所深疾。窮校考定，務存典骨。既方俗不同，許其五失梵本，出此以外，毫不可差」[103]。
又道安在「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」中提到從前的譯經家時，稱讚支讖、安世高而評斥支謙、無羅叉，就因為前者所出是忠實的直譯，而後者則屬於任意取捨的意譯的緣故[104]。他對這種隨譯者興趣隨意增減的經典，均投以懷疑的眼光，詳考其內容，辨其真偽，論其價值。道安說：
「譯人考校者少，先人所傳，相承謂是。……或殊失者，或粗舉意。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言，便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也」[105]。
以被水的葡萄酒，用來譬喻格義式的翻譯，不忠實的意譯經典，是再貼切沒有的。道安贊成直譯，反對意譯的態度，大致已明。那麼，對於抄譯的態度如何呢﹖這裡所謂抄譯，係指選譯而言，有時也兼指縮譯。道安在「道行經序」說：
「抄經刪削，所害必多。委本從聖，乃佛之至戒」[106]。
『道行經』是『大般若經』第四會的抄譯，首尾隱缺，經義難明，所以道安表示反對。『放光經』也是『大般若經』第二會的抄譯，而且刪去文中重複的部分，把全文縮短為三分之一。然而，道安不但不表示反對，還對譯者賞以讚辭。這到底是基於什麼理由呢﹖據橫超慧日博士的見解，認為道安原則上是主張忠實的直譯，然而，不失去原意的條件之下，刪削重複的部分，使文章流暢，經義顯明，也認為不該責難的。這是由於他明白梵文與漢文的文章結構以及表現法等的不同，要求純粹直譯，事實上是不可能的事，所以對抄譯乃至縮譯，也認定了它的價值[107]。這點，與他所言譯梵為華，有「五失本」、「三不易」之說，是有密切關聯的。
五失本、三不易，見於「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」。譯梵為華時，難免與原本不同的地方有五點，叫做五失本。一為詞句的順序，先後不同。二為梵經質朴，華人好用文言。三為梵本多反覆，翻譯時多加予裁斥。四為梵本往往在正文中插入繁冗的說明文，翻譯時多加予削除。五為梵本內容告一段落時，重述一遍前段之語，翻譯時也常加予刪略。又說，深奧的佛經，欲使其人人能夠接受，不容易事有三，叫做三不易。一為般若經是應當時印度思想界的要求而出現的，欲使其在現在時點的人能夠理解是不容易的。二為凡夫的智慧淺，想了解聖者所說的深義是不容易的。三為離去聖者的時代太遠，有疑問也無從請教，故欲判定對錯是不容易的[108] 。從以上之說，不難看出道安對於翻譯佛典所持的態度，譯梵為華，既有這些困難存在，所以純粹直譯，自屬不可能。這或許是使道安一方面在鼓勵直譯，另方面卻又容許某種程度的抄譯、縮譯的原因吧。但「葡萄酒被水」式的意譯，是始終貶斥的。
道安在中國佛教史上留下的功績是多而且大的[109]。而在思想史的一面所作的最大貢獻，無疑的，是教義研究方面，反對格義而主張正解，在佛典翻譯方面，提倡直譯而反對意譯的兩點。各佛教史家，無不推重道安為初期中國佛教的最偉大人物。多數學者，以道安為中心，視其以前為一時代，以後為另一時代的理由也在此[110]。
然而，我們想特別附上一言的，即說道安反對格義，這是對的，若說他完全廢棄格義，則又不盡然。欲使印度的佛教在中國社會生根，一定要假借中國文化為媒介才有希望，這點徵諸文化傳播、受容的通例，是明而易曉的事。梁啟超先生說：「使我佛教而失一道安，能否蔚為大國，吾蓋不敢言」[111]。假使他完全廢棄不用格義方法，則使佛教中國化業績，又怎能夠達成呢﹖舉具體的例子來說，道安所作的許多經序裡，使用不少老莊、易經上的詞語，有的固作修辭，但以之比擬佛教語義的也很多。下面根據宇井伯壽博士的經序詮釋，錄出一部分老莊式的詞語，以見其一斑[112]。（括弧內為其詞語出處）
「升仙」成佛的意思。「無本」謂實相。「綿綿」「不言之教」「谷神」（老子）。「盛德大業至矣哉」（易經）。「熙熙甘色，如享大牢」（易經）。－－以上出『道地經序』。
「五音五味」（老子）。「顯微闡幽」（易經）。「明白」「四達」（老子）。－－以上出『陰持入經序』。
「無為」「無慾」「階差」「級別」（老子）。「開物成務」（易經）。「大辯」（老子）。－－以上出『安般經序』。 「不疾而速」（易經）。－－以上出『人本欲生經序』。
「春登台」「味無味」「強梁不得其死」「兕不措角」（老子）。－－以上出『十二門經序』。
「冶容」（易經）。「執古御有」(老子)。－－以上出『大十二門經序』。
「感而通故」（易經）。「玄覽」（老子）。－－以上出『十法句義經序』。
「兼忘」（莊子）。－－以上出『鼻奈耶序』。
「有名」（老子）。「智紀」為老子之道紀的變化語。「上乾」「凌虛」「道動」（老子）。「真人」謂阿羅漢。－－以上出『道行經序』。
「嘉會」（易經）。－－以上出『摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序』。
「至賾」（易經）。－－以上出『阿毘曇序』。
「淪虛」（老子）。－－以上出『僧伽羅剎經序 』。
這樣，道安所作的經序，可以發現許多出自老莊典藉乃至易經中的用語。格義一詞，若作廣義的解釋，像道安這樣的表現方式，縱然是消極的，被動的，其帶有濃厚的格義色彩，是不容否認的。從他對翻譯所持的態度，以及撰述的表現法來看，道安之批評格義，反對格義，是有限度的，有彈性的，是相對的而不是絕對的。這乃是一位合理主義的佛學家道安之偉大的地方。在教理研究和經義講釋方面，道安反對格義，這看他與僧光的對談，就可知道。自己不用格義，自然也不會讓門下用格義。但因這不是絕對的，故有如允許慧遠用格義等例外的事。道安的思想，由慧遠繼承下去，故下面順提慧遠及其他一些人的事蹟。
七、慧遠與格義佛教
道安的直系弟子不少[113] ，其中最著名的就是慧遠（334--416）。『高僧傳』說：
「〔慧〕遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復多時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠，不廢俗書」[114]。
講釋佛法，以契理契機為至要。故慧遠「引莊子為連類」，譬喻解釋，果然聽者獲得了解。這乃是典型的格義方法，道安同意用此方法，可證明他沒有絕對廢棄格義。為求佛法弘傳，採用適當的方法和手段，是無可厚非的。但若誤執其真實而不能脫卻，那就錯了。還有一點，格義方法是深入淺出的利人的方便，如果自己的造詣不深，則易落入陷阱而不能自拔。這也許就是道安以反對格義來自戒戒人，然對智慧過人如慧遠者，則聽其不廢俗書的原因吧。
翻譯過來的經典，既有五失本、三不易之障，而且所出無多，想只憑這些漢譯佛典－－這算是間接資料－－體會佛陀真意，如果不是獨具慧眼的智者，是不易做得到的事。非像道安、慧遠這樣能依據佛教根本義，循論理法則推證出必然的結論來的上智人，是沒有資格運用格義的[115] 。慧遠內通佛典，外善群書，講說論學，縱橫自在，所以與當世文人，交遊很廣。此舉對於使佛教普及於文人階層方面，貢獻極大。慧遠所作之文，也極富老莊色彩，文中的老莊式修辭，為數不少。據福永光司教授「慧遠與老莊思想」一文中所列出現於慧遠遺文中的老莊式修辭，即達一百三十餘條之多[116]。可見慧遠格義性格之一斑。慧遠有過人的智慧，且有能適應時代思潮的學識以及圓滿的性格，無怪乎道安常歎曰： 「使道流東國，其在遠乎」[117]﹖但遇有不可隨機應俗的，則毅然拒絕，如著『沙門不敬王者論』即其一例。求適應，講圓融是應有限度的，佛教的主體性與獨立性，還是要堅持到底的。
如此看來，慧遠的態度是接近於折衷主義、調和主義，對譯經方面，他的態度也是近於折衷的、調和的。直譯、意譯是非論正在喧囂的時候，慧遠指出直譯的缺點說：
「譬如大羹不和，雖味非珍。神珠內映，雖寶非用。信言不美，固有自來矣」[118]。
又指其意譯的缺點說：
「若遂令正典隱於榮華，玄樸虧於小成，則百家競辨，九流爭川，方將幽淪長夜，背日月而昏逝，不亦悲乎」[119]﹗
所以，他提出意見說：
「聖人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾，以質應文，則悅者寡」[120]。
「自昔漢興，逮及有晉，通俗名賢，並參懷聖典。其中弘通佛教者，傳譯甚眾，或文過其意，或理勝其辭」[121]。
綜合他的意見，就是文質兼顧，理辭調和的為最理想，所以翻譯方法則不偏重於直譯或意譯，二者合一的譯法最適當。
慧遠在廬山集眾講學，結社念佛，使廬山成為江南佛教的中心，與羅什入華後以長安為中心的北方佛教相對。白蓮社的創設年代，向來認為係在太元十五年（390），但也有中國佛教史家認為應在元興元年（402）[122]。如果後者之說可以認定，則慧遠創設白蓮社的時間，後羅什入長安僅半年多[123] 。與入長安後的羅什，常用書信討論佛法大義，追求真理不遺餘力的慧遠，為什麼不待羅什譯出淨土系經典，就匆匆創立白蓮社念佛道場呢﹖這點，與慧遠門下的慧叡、道生、慧觀、慧嚴等人於西紀四○五年即投羅什譯場，以及被羅什門下擯出長安的覺賢（359--429）[124]，卻在廬山大受歡迎的事蹟合起來觀察，則南北兩個佛教集團，多少有對抗意識存在，是不能否認的[125]。出身與學統均與羅什不同的漢僧代表的慧遠，不但在學問上帶有格義色彩，即在教團制度上，也表現格義傾向，與長安佛教成鮮明的對照。
在此想順便一提在家學佛的模範人物郗超。郗超（336--377）為高平金鄉（徐州北方）的名族，他的父親郗愔（313--384）好聚斂，蓄錢數百萬，而郗超樂善好施，一日之間便將其布施淨盡。其父是天師道的信者，而郗超則為熱誠的佛教徒。他的信佛，到底係由於什麼人的啟導，雖不能詳知，但極可能曾受到比他年長的支道林、道安，及與他同學的竺法汰等人的感化[126]。支道林讚郗超說是「一時之俊」，郗超給人的信中亦讚歎支道林說： 「林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已」[127]。可見他們相交之深。
郗超著有『奉法要』，是初期中國佛教的在家信徒所寫的一部佛教概說兼實踐綱要。胡適博士曾說： 「郗超與道安同時，其死當三七五或三八○年。『奉法要』最可以表示那個時代一個絕頂聰明人對佛教的了解」[128]。塚本善隆博士也認為該書對後世的居士佛教的影響很大。他說： 「以居士林為中心的居士佛教，雖然因中國各宗的開創而難免有多少變化，但可以說它是淵源於郗超的『奉法要』的佛教，歷經唐、宋、元而發達，繼承到明、清乃至現代的中國在家佛教」[129]。『奉法要』僅有短短的四千三百八十八字，然對於皈依三寶、持五戒、歲三齋月三齋、六念、十善、三界五道……乃至生活紀律，人倫道德等，教義及修行的綱目，無不包含。由於作者係一個仕宦人士，後來對自己的過去所為深加反省，懺悔之念不禁於懷，故其敦勸之誠，溢於言表。使有此同樣人生歷程的人，易與之發生共鳴。此外，郗超是一個望族出身的知識份子，官任中書郎，在教團中可算是特立的在家人物。這樣，也許就是郗超被後世在家學佛人士目為典範人物，導致居士佛教發達的原因吧。『奉法要』作者係在家學佛者，故對佛教的理解，也不能脫出老莊的界域，此可以由其文辭表現中看出來。如對無常、苦、空、無我的說明便是一例。他說：
「少長殊形，陵谷易處，謂之無常。盛衰相襲，欣極必悲，謂之為苦。一切萬有，終歸於無，謂之為空。神無常宅，遷化靡停，謂之非身」[130]。
「非身」就是無我的意思，然他解為「神無常宅，遷化靡停」係基於形滅神存之說，與無我論的本義，大有出入。
居士佛教係中國佛教特色之一是眾所周知的。它是佛教思想進入中國特有的社會組織以後所生的東西，換言之，即是格義佛教的產物。所以知道，慧遠的廬山佛教，郗超的在家佛教，都為中國佛教開拓出新境界，前者直接成為山林佛教的源泉，後者也成了居士佛教的濫觴。這些，雖然屬於制度方面的，但從其本質上看，自亦與格義佛教是有關聯的。
八、羅什來華後的格義佛教
羅什的來華，不論在譯經史上，或思想史上，中國佛教都進入了新階段，展開了新局面。從譯經史的方面看，羅什入華後譯經事業大振，所出經論，均被認定為最標準的典籍，故把從前的翻譯稱為古譯，羅什以後稱為新譯[131]。從思想史的方面看，漢代以來的佛學研究和佛理發揚，無不附和假托於中國傳統思想，故可概稱為格義佛教時代，而羅什來華後，新譯經論疊出，而且譯法正確，從前的模糊不清的部份可以獲得明朗的解答，故可以糾正格義的錯誤。而且依據新出的經論而漸孕育出許多新學系統，所以，自羅什以後叫做學派時代[132]。
羅什是梵語鳩摩羅什（Kumarajiva350--409）音譯語的略稱，華言童壽。父為印度人，母為龜茲國王之妹。九歲時隨母至罽賓（今Kashmir），就名德法師槃頭達多學雜藏、阿含等，研習小乘佛教及印度各種學藝。後又至疏勒研究大乘佛教，尤精於龍樹系的中觀思想，然後回到龜茲，專弘大乘。這時候羅什的盛名已傳至中國，故道安乃上奏前秦王苻堅請羅什來華。以後經過許多曲折，遂於西紀四○一年被迎入北都長安。從此即開始其翻譯工作，至入滅時（409）為止，共出新譯或重譯三藏聖典三十五部、二百九十七卷[133]。舉其主要的，有如：
『佛說阿彌陀經』一卷。此成為淨土教所依據的經典。
『妙法蓮華經』七卷。此為天臺宗教理所自出的重要經典。
『摩訶般若波羅蜜經』二十七卷、『小品般若波羅蜜經』十卷、『大智度論』一百卷、『中論』四卷、『十二門論』一卷、『百論』二卷。以上這些是直接引生三論宗的根本經論。
『成實論』十六卷。以後根據此論而成立成實宗。
羅什所出經論，對於中國佛教各宗學派教義影響之大，於此可見一斑。然而，羅什的譯業在短短幾年之內，有這樣輝煌而豐碩的成就，實因為許多條件都具足，故使其工作輕快易舉。舉其要者如下：
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一為主譯者羅什的語學能力強。羅什出生西域，遊學印度，對各地語言，無不熟悉。自呂光征服龜茲，羅什被帶至涼州以至入長安為止的十七年間（385--401），雖然捱過漫長的苦難生活，但也順此機會學通漢語，對於譯經的裨益很大。
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二為羅什的學養豐富，對教義的理解幾乎達至完璧的程度。因為他精通大小二乘，又諳印度諸學藝，特別對於般若中觀系思想了解至深。這點，使他所譯經論的正確性可以被信賴。以上兩點係屬於羅什本人所具的條件。
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三為後秦國主擁護佛教，獎勵譯經事業。長安的譯經事業，在道安、趙文業時，便奠下了基礎，許多譯經僧如竺佛念等就在那裡展開了工作。羅什來後，國主姚興以下一國顯要，不但予於物質上的支援，並且親臨譯場，執本對照，協助譯經工作。
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四為當時俊彥雲集，協力的助手多。從前的譯經僧如竺法護從事翻譯時，大抵由居士協助筆錄，梵漢隔閡，難以溝通。但如羅什時，門下有僧叡、僧肇、道生、慧觀、曇影等，皆一時之秀，教義理解已深，文筆又暢達，故駕輕就熟，遂使譯業進展迅速，也使長安成為教學中心。以上兩點可說是有利於譯經事業的外在條件[134]。
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羅什所譯的經論與以前各種譯本不同，所以把羅什以後劃入另一時代，這是在上面已經說過的。那麼，羅什翻譯的特色在那裡呢﹖
第一點是許多經論在羅什以前曾已譯過，然尚未臻完善，羅什可以參照這些譯本，修正其謬誤，補充其所缺。如『大品般若』、『小品般若』、『思益經』、『法華經』、『維摩經』等，均已有譯本問世。羅什將這些經再度翻譯，而如『中論』、『十二門論』等從來未有人譯過的經論，則留在後時才譯。因為重譯容易，新譯困難，所以羅什把重譯工作先處理，待譯法嫺熟後再從事新譯。有一次嘗試，結果失敗了。如『百論』在弘始四年（402）即曾譯出，但又感到內容未妥，乃於兩年後（404）再譯，這可說是例外。有許多前人的譯本可以參照，自然能產生出更優秀的譯本出來。
第二點為羅什曾大膽地刪略原典，整編內容。因羅什知道梵文的構造與漢文不同，翻譯過來，則原文的價值盡失，變成枯燥無味。他向僧叡說：
「天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。……改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也」[135]。
因此，羅什的主張幾近於翻譯不可能論，但直譯與意譯二者擇一的話，則寧可擇取意譯方法。所以羅什的譯法，以不失卻原意的原則下，儘量採用意譯，必要時還大刀闊斧的裁短原文。如譯『法華經』時：
「曲從方言，而趣不乖本」[136]。
譯『大智度論』時，把原文縮短為三分之一，因為：
「梵文委曲……法師以秦人好簡，故裁而略之」[137]。
又『中論』的長行為青目的註釋，文章並不很長，卻被認為文辭不雅，以致：
「乖闕煩重者，法師皆裁而裨之」[138]。
又如『百論』，據僧肇序文說，原有二十品，但羅什認為後十品對中國無益，故缺而不傳。是則現存的十品，不過是原文的一半。其翻譯為：
「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」[139]。
至於譯『大品般若經』時：
「梵音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之。是以異名斌然，梵音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也」[140]。
又如其重譯的『維摩經』：
「其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然」[141]。
由此可知，羅什的意譯，不同以前唯美的，格義的，不達原意的意譯，是一種忠實的，達意的意譯，在譯經史上開闢了新紀元。
羅什的功績，大部份在譯經方面，但他也致力於般若教義的闡揚，故被推為三論宗的中國初祖。羅什學主畢竟空，魏晉以來借老莊虛無思想揣度空義者，至此而疑惑頓釋，可以獲得正解[142]。羅什的譯作雖豐，然而著作極少，現存的只有與慧遠及王稚遠（謐）的問答文『大乘大義章』（三卷）[143]。久被佛教界視為疑難問題的「無我論」、「法身常住論」等，都可以從此書中，得到解答。
佛教史家對羅什的譯經作怎樣的評價呢﹖僧祐『出三藏記集』（羅什傳）說：
「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多。而支竺所出，多滯文格義。……既覽舊經，義多乖謬，皆由先譯失旨，不與梵本相應。……〔羅什〕新文異舊者，義皆圓通，眾心愜服，莫不欣讚焉」[144]。
慧皎『高僧傳』說：
「鳩摩羅什，碩學鉤深，神鑒奧遠，歷遊中土，備悉方言。復恨支竺所譯，文製古質，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯。故致今古二經，言殊義一。時有生、融、影叡、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言前，辭潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。故長安所譯，鬱為上首。是時姚興竊號，跨有皇畿，崇愛三寶，城塹遺法。使夫慕道來儀，遐邇煙萃，三藏法門，有緣必覩。自像運東遷，在茲為盛」[145]。
道宣『續高僧傳』說：
「往者西涼法讖，世號通人，後秦童壽，時稱僧傑。善披文意，妙顯經心」[146]。
而贊寧的『宋高僧傳』說第二期的譯經師羅什、覺賢、真諦等人的翻譯是：
「彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違……」[147]。
比起第三期的譯經師玄奘、義淨等人，雖然略遜一籌，然比第一期安世高、支謙等人之譯，則羅什所出經論，堪稱上乘。
尤其如贊寧說的：
「童壽譯法華，可謂折中，有天然西域之語趣」[148]。
因羅什在印度受教育，故其知識也是從印度式的思惟法得來的。而將梵典翻成中文時，其用語及表現法，自較接近原典形式，而且遇有不須要或不可能意譯的，則譯其原音。這不但為漢譯佛典創下新格式，也為中國文學開拓了新天地[149] 。
我們看上面引文，略可得悉對羅什的評價，時代愈降，其評價就隨之愈低。如中村元博士所說的： 「同為漢譯佛典，後漢至東晉間的翻譯，因受儒學思想而變改甚多，然唐代所出的，則這種痕跡極淺，係照原文的忠實翻譯」[150]。又說： 「鳩摩羅什的翻譯，古來都讚它為名譯，那不過是基於支那人的審美觀來看，夠得上是美文罷了，實則與其說是翻譯，不如說是創作來得恰當」[151]。道地的西域僧人，大乘佛教學者，翻譯大師的羅什，一入中國，就不免受到中國思想的約束，使他的思惟不能不受到限制。故印度佛教之中國化，不是經過漫長的時間才漸漸蛻變，而是佛典傳入翻譯之初，便已開始中國化了[152]。羅什的翻譯，既不能例外，則羅什未完全超出格義佛教的範疇，是顯而易曉的。
討論到早期的翻譯時，我們覺得有一個問題必須提出來研究。即『出三藏記集』及『高僧傳』裡的羅什傳記中，欲讚歎羅什的翻譯功績之前，批評從前的翻譯不適當，而說：「支竺所出，多滯文格義」[153]。然而，這「支竺」到底是指的什麼人呢﹖關於這，向來各佛教史家的意見，大約可分三種：第一說以為係指支謙、竺法護、竺叔蘭三人[154]。第二說以為係指支讖、竺法護二人[155]。第三說以為係指支謙、竺法護二人[156]。歸納以上三說，則為支姓有兩人（支謙、支讖），竺姓也有兩人（竺法護、竺叔蘭）。我們認為這些人固為「支竺」一詞所含攝，但「支竺」好似並不限定指這些人。先就第一說而論，其所舉三人，共通的地方很多，如同為華化西域人之子而受過中國教育，共譯過『維摩詰經』等而曾被僧肇批評為「支竺所出，理滯於文」[157]等等即是。又第二說所舉的二人，曾共譯過『道行般若經』，因係直譯故與羅什的譯法不同，所以會受支持羅什的僧祐、慧皎二人所貶斥，這種可能性不能說沒有。但是只憑這些理由，以上二說就可以成立嗎﹖
茲為方便上，先對第二說加予論述。支讖、竺法護二人，曾被支敏度批評為文章、法義均有缺點，而且偏重實義，文華不足。這實因道安以前重視意譯才被評為文華不足，至道安時，這二人反而受到稱讚[158] 。僧祐、慧皎二人對譯經的評論，多引道安之言，為何曾受道安讚賞的他們，一到這裡就被斥責為滯文格義呢﹖如果說羅什以後的評論基準，再由直譯而轉向意譯本位所以被貶的話，那麼，安世高、康僧會等也是直譯派的人，為什麼不將安、康、支、竺並提呢﹖這是使人感到懷疑的。
次就第一說而言，若把「支竺所出，多滯文格義」與後文的「先譯失旨，不與梵本互應」對照起來看，支竺係指羅什以前的譯經家是沒有疑問的。而關鍵在於係指特定的人物，抑是泛指先輩全體的一點。以『般若經』為例來說，羅什以前的譯者之中，名冠支竺的就達五人（上出的四人外加竺佛念）。若想從這些人中找尋關聯性較大的，無寧舉支謙、竺叔蘭二人為恰當，而竺法護應除外。因為，除了主張第一說者所立證的幾點之外，這二人曾被道安評斥為「斷鑿之巧者」的緣故（竺叔蘭與無羅叉共譯般若經，經文出竺叔蘭之手）。
可是，若將僧祐、慧皎二人的「羅什傳」及『高僧傳』譯經篇論贊各文對照起來考察，則被評判為滯文格義的支竺，好像是指羅什以前的所有譯經家而言，而不是專指特定的某人。其理由如下：慧皎在論贊裡，把前代譯經家大分為兩群，而說：
「安清、支讖、康會、竺護等，並異世一時，繼踵弘贊。然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等，並妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復，辭旨分明，然後更用此土宮商，飾以成製」[159]。
這種評論，可能係取意於道安「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」的：
「前人出經，支讖、世高，審得梵本難繫者也。叉羅、支越，斷鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣」[160]。
一文而加以敷衍的。這二文共通的地方是把支讖、安世高（安清）看作直譯派，而把支謙（支越）、無羅叉（叉羅）看作意譯派人物。道安讚譽前者貶抑後者，是因為道安主直譯的緣故。反之，慧皎貶抑前者而略譽後者，是因為羅什後意譯主義居上勢的關係。這種褒貶，並不關重要，值得注意的是論贊後文接著說：
「〔羅什〕恨支竺所譯，文製古質，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯」[161]。
所謂「文製」，係指譯其大意而加上文飾的意譯，也就是指支謙、竺叔蘭等一群所出的經典。所謂「古質」，係指忠實於原文的直譯，也就是指的安世高、支讖等一群所出的經典。如此看來，支竺係指何人，不辯自明。然則，為何以「支竺」二字來代稱羅什以前的譯經家全體呢﹖我們認為：早期的譯經，概由外國人主持[162]，他們多以支、竺為姓[163]而中國人為文好用簡語，故有以支竺來概括外國譯經師。且因僧肇曾以支竺概稱過支謙、竺法護、竺叔蘭三人，僧祐加以援用並引伸其義，至慧皎而更將語意擴大應用，遂成為泛指早期譯經師的代名詞。
至於第三說，其不妥當性，從前二說的論例可以推知，故略下不述[164]。
九、格義思想與中國佛教
一般佛教史家，以為自羅什來華以後，佛教脫離格義舊套，步上正解法義之路，進入學派發達的新時代。這個看法，如就時代偏勝的一點而言，則未嘗不可，但若說格義思想就從此終息，則不免太忽略歷史事實了。羅什本人，雖沒有文獻足以證明他在講釋、撰述上應用格義方法[165]，但至少在翻譯上大膽的刪略，且任意增減或補述等等，皆屬為求適應的方便權宜。前秦主所以想請他來華，係因為他善通陰陽術數。又羅什接受伎女後，便離僧院而居宮舍，可知羅什一與中國社會接觸，就感染其習俗[166] 。至於羅什直系弟子格義色彩的濃厚，祗看僧肇（384--414 ）之例，即可明瞭[167]。不過，關於僧肇以後的格義思想，非本文所擬論述的範圍，只好從略。
印度佛教，流傳於亞洲各地。傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地的佛教，尚接近於印度早期的型態。傳於西藏等地，型態雖然變了不少，但其翻譯過來的佛典，則幾乎保存了梵語原典的真面目。然而，為什麼行於漢文化社會的佛教，大大的改變了本來面目，創造出一種中國特有的佛教型態呢﹖其最大原因，即為佛教入華以前，中國便已有了高度的文化，新來的佛教，被傳統文化所攝取、包容、同化，然後孕育中國化的佛教出來。所以，中國化的佛教之特色，與中國人的思惟方法的特徵有密切關係。中村元博士在其名著『東洋人的思惟方法』第二卷中，列舉中國人的思惟方法的許多特徵，並舉出佛教受容的一些例子來說明[168]。
譬如在譯經方面，梵語 alingana 是「擁抱」的意思，paricumbana是「接吻」的意思。但晉譯『華嚴經』把前者譯為「阿梨宜」，後者譯為「阿眾鞞」，只譯其音而隱其意。[169]這是受到中國倫理觀念的制約，才改用這種表現。人間應遵守的道德，梵語稱為sila（戒），即普通所說的五戒等。但有初期的譯經家把它譯為「孝順」。其實在印度沒有相當於中國所謂「孝」的觀念存在，而譯經家卻加上此蛇足，係因中國重視孝道的關係[170]。如原始佛教聖典中表示父母親時不用兩數形（如「雙親」），常用「母與父」這種表現法，即父母並提時，母在父先。印度人重母，從依母為名的例子之多，即可知道[171]。但在漢譯佛典裡，其順序改為「父母」。這是受到中國家父長制的家族觀念影響所致[172]。又如跋祗國（Vrji P.Vajji），係由各小種族合成的聯邦，行共和政體，受到釋尊的讚美。但在漢譯佛典裡，說其國「君臣和順，上下相敬」，不獨把共和政體改成君主政治，並且加上一些原典所無的文句。這實因在行君主專制的中國，限制了譯者作忠實表現的緣故[173]。最明顯的例子，莫過於阿彌陀佛的稱號。阿彌陀佛的原名有二：一為Amitabha（無量光），二為Amitayus（無量壽）。然在中國，「無量壽」一名被大大的顯揚，而「無量光」則被忘卻。又如經名的梵語原為Arya-Sukhavativyuha-nama-mahayanasutra（『名為極樂莊嚴的大乘經』)，西藏譯作 Hphags-pa bde-ba-can-gyi bkod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo（『名為聖極樂莊嚴的大乘經』），但安世高、唐僧鎧、竺法護等人均譯作『無量壽經』[174]。「無量壽」一名特被顯揚，與中國人希求長生不死的觀念是有關聯的[175]。
其次，從信仰方面說，印度佛教由全體看來，偏重於形而上學，多談人間過去、未來的事，對現世利益，不寄多大關心。然而，中國民眾所信仰的佛教，卻成為一種咒術的、祈福的、禳災的宗教[176]。安世高以 「七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」[177]而見重當時，佛圖澄 「善誦神咒，能役使鬼物」[178]，以種種神通感服石勒、石虎。這些事實可以證明中國民眾所受容的是現世中心的佛教，這與中國人的現實主義的思惟有關[179]。
再看佛教與儒、道思想的調和，可以說是佛教中國化的一大特色，亦即是格義佛教思想的具體表現。這種三教調和論如果還在中國佛教史裡延續未斷的話，欲主張格義至道安或羅什而止，實在是不合史實的武斷之論。中國佛教三大思想家之一的天臺智顗（538--597），也是以五戒對比五常、五行、五經，以三學對比儒家德目。他引『大般涅槃經 』及『金光明經』的文句來證明外道經書也是佛說，大倡佛、儒二家，有共通處。他在『摩訶止觀』裡說：
「深知五常、五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩，結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周公立此五常為世間法藥，救治人病。又五行似五戒。不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒。禮明撙節，此防飲酒。樂和心，防淫。詩風刺，防殺。尚書明義讓，防盜。易測陰陽，防妄語。如是等世智之法，精通其極，無能逾，無能勝。咸令信服，而師導之」[180]。
又說：
「孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上愛下，世間大治。禮律節度，尊卑有序，此扶於戒也。樂以和心，移風易俗，此扶於定。先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世，邊表根性，不感佛興。我遣三聖化彼真丹（中華），禮義前開，大小乘經，然後可信。真丹既然，十方亦爾。故前用世法，而授與之云云」[181]。
這不是「以經中事數，擬配外書，為生解之例」是什麼 ﹖又自劉宋明帝泰始三年（467），顧歡著『夷夏論』從道教立場排斥佛教以後，當時文人群起反駁，其論調多主佛、道教同一旨趣。這佛、儒合一，佛、道一致的見解，最後匯合於三教一致說。佛教思想家中，宗密、智圓、契嵩、宗杲、師範、祩宏、德清、智旭諸人，在家人士中的陳摶、張商英、李綱、劉謐，程子門下的楊龜山、謝上蔡等人，不是主佛、儒合一，便是倡三教一致的。這種對異端說謀求調和的傾向，也是因為中國人思惟有折衷融合的特性的緣故。而這種折衷融合的民族特性，也促使了禪、淨合一，教、禪一致思想的萌芽[182]。
佛教與中國思想（儒、道二家思想為主流）匯合以後，開展出中國特有的佛教型態，即中國化的佛教。在教理上，如天臺、華嚴、禪宗思想，非在中國是不可能發展出來的[183]。在制度上，中國佛教也樹立了一大特色，如叢林佛教、居士佛教等即其明例[184]。又在著作上，中國的佛教學者留下卷帙龐大的文獻，特別是對經律論的不厭精細的註釋，發展了中國獨特的佛典解釋學[185]。
以上的種種傾向，在中國佛教中，綿延了將近兩千年之久。當然隨時代之降，其徵象就愈顯，但其種子，早在漢代佛教入華之初，就播下了。所以，說中國佛教史就是格義佛教思想的開展史，我們覺得並非過言。
十、結語
我們從佛教初傳中國，以至羅什來華從事翻譯事業時為止的約四百年間（約當漢、魏、晉三代，B.C.2--A.D.400年），視為格義佛教時代，而以竺法雅、支道林為發達期的中心人物。在其以前可說是醞釀期，以後可說是延續期。向來認為道安抑斥格義，羅什來華而格義終息，如約時代思想所側重的一點言，並無不可。可是，格義思想未曾因此而停滯，卻成為兩千年來中國佛教的底流，一直延續到現代。外來文化與本地文化發生接觸後，會產生出一種新文化，這是無論什麼時代，無論什麼地方都可以看到的，祗是有程度的不同罷了。然而，以佛教為例來說，則似乎沒有像中國這樣發生奇異的發展的。這，除了中國早已有了高度文化，能充分吸收消化外來文化之外，中國人的思惟法大大的影響了中國佛教的性格。與中國思想相調和的佛教，不論其調和的方式是講釋的、翻譯的、撰述的，甚至在制度、行動上的表現，都不妨說是格義的佛教。這實在是中國佛教特有的現象，在其他佛教文化圈裡是難以見到的。
因此，欲瞭解中國佛教思想史，必須先究明初期佛教的特性－－格義佛教。同時應知道格義的思想，貫通兩千年來的中國佛教思想。這樣去理解，才能明白中國佛教所以異於印度佛教的原因所在。
一九六九、二、一，於日本、京都
編者附按：本文早承作者寄來本所，然因一再延期出版，致使本文壓在編輯室中整整三年，特此敬向作者致歉﹗
[1] 見Th.Stcherbatsky;The Conception of Buddhist Nirvana,Leningrad, 1927.金岡秀友譯『大乘佛教概論』（東京、一九五七）九三－－九四頁。
[2] 見Arnold J.Toynbee;A Study of History,1946.1957.D.C.Somervell縮刷版。長谷川松治譯『歷史の研究』（東京、一九六三）第一冊五四頁。
[3] 即自佛教入華至道安時代止為第一期，羅什入長安以後為第二期……。境野黃洋氏『支那佛教精史 』（東京、一九三五）、常盤大定氏『支那佛教の研究』（東京、一九三八）、塚本善隆先生『中國佛教通史』第一卷（東京、一九六八）均作這樣的區分。
[4] 見布施浩岳氏「中國佛教の展望」（『中國の佛教』所收，東京、一九六七）一文，一八－－一九頁。
[5] 見武內義雄氏『中國思想史』（東京、一九三六）一二五－－一三六頁。
[6] 『漢書』藝文志﹕「歆於是總群書而奏其七略，故有輯略，有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有數術略，有方技略」。
[7] 『淮南子』原有內書二十一篇、外書三十三篇、中書八篇，而現只傳內書二十一篇。劉安有名弟子八人，叫做淮南八公。詳見武內氏『中國思想史』一五三頁。
[8] 『論衡』佚文篇。
[9] 錢穆氏『中國思想史』（臺北）八七頁說「王充私心所崇，實在黃老」。又八八頁說「王充力反時趨，獨尊黃老，正為黃老主天地自然，最不信鬼神上帝之說」。
[10] 見渡邊照宏氏編『思想の歷史』第四卷（東京、一九六五）六一頁。
[11] 『漢書』卷五六、「董仲舒傳」。
[12] 見武內氏『中國思想史』一三九頁。
[13] 錢穆氏『中國思想史』八三頁說「〔鄒衍〕的一支派，遂流為神仙方士，直到近代，中國下層社會種種醫卜星相，都與陰陽家有關，都可納入鄒衍傳統」。
[14] 見小柳司氣太氏『老莊思想道教』（東京、一九四二）一六頁。
[15] 見漥德忠氏『道教百話』（東京、一九六四）二九頁。
[16] 日本學界最力說這點的是幸田露伴氏。見右書序言。
[17] 參看上(註 14）。
[18] 見『史記』卷一一○「匈奴傳」。詳參照岩村忍氏『西域』（東京、一九六三）一三三頁。
[19] 關於月氏的族系問題，學界尚有爭論。此係據Albert Herrmann 氏之說。參看松田壽男氏譯『樓蘭』（東京、一九六三）二六－－二七頁。
[20] 小月氏與大月氏的關係，欲詳請看 Barthold 著、長澤和俊氏譯『中央アヅア史概說』（東京、一九六六）一一頁。又關於匈奴三次攻擊月氏的年代，詳見松田氏譯『樓蘭』一八五頁。
[21] 見『史記』（卷一二三、大宛列傳）、『漢書』（卷六一、張騫傳）。詳請看桑原騭藏氏「張騫の遠征」（『桑原騭藏全集』第三卷，東京、一九 六八重刊）一文、二九四頁以下。
[22] 「絲路」一語初見於德國地理學家 Pichthofen F.V.所著『中國』一書中。原為德語 "Seidenstrassen"，由S.A.Hedin,A.Stein等人英譯為"Silk road"後來中譯為「絲路」，日譯為「絹の道」，或音譯為「ルク．ロ－ド」。參看長澤和俊氏『シルクロ－ド』（東京、一九六二）一○頁以下。
[23] 『三國志』魏志卷三○、裴注所引。
[24] 『論衡』論死篇。
[25] 『論衡』祭意篇。
[26] 『後漢書』楚王英傳。
[27] 『後漢書』襄楷傳。
[28] 『三國志』吳志、劉繇傳中笮融之項。
[29] 見上註（二七）。
[30] 參看北京大學『國學季刊』五卷一期，（民二四）湯用彤氏「讀太平經書所見」一文。
[31] 然而今日的『太平經』已非『太平清領書』本來面目，經過後人的手筆，雜入許多佛教要素，辨別尤難。見『思想歷史』第四卷七七－－七八頁。編者補註：關於此點，一九六二年巨贊在「現代佛學」第六期撰「湯著（佛教史）關於（太平經）與佛教的商榷」，及一九六三年現代佛學第二期湯用彤與巨贊同時發表的「關於東漢佛教幾個問題的討論」，所涉及的太平經與佛教的內容，可幫助對此問題的考慮。兩者有否相互的影響，或單方面的模倣，可從他們發表的問題中，再作較深一層的考察。
[32] 『出三藏記集』卷六、安般注序（大正大藏經五五卷四三頁上）。
[33] 『高僧傳』卷一、安清傳（大正五○˙三二三˙中）。
[34] 『出三藏記集』卷一三、安世高傳（大正五五˙九五˙上）。
[35] 同右書卷一三、支讖傳（大正五五˙九五˙下）。
[36] 『高僧傳』卷一、支讖傳（大正五○˙三二四˙中）。
[37] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[38] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[39] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
[40] 『宋高僧傳』卷三後論謂初期的傳譯：「梵客華僧，聽言揣意……」（大正五○˙七二三˙上－－中），說其翻譯粗略。又宋佩韋氏『東漢宗教史』（臺北、民五三複印本）五四頁說：「梵語漢文，時多扞格，筆受者又非精研教理……。所以當時所譯的經，都是未成熟的直譯」。
[41] 『弘明集』卷一（大正五二˙五˙中）。
[42] 同右（大正五二˙七˙上）。
[43] 同右（大正五二˙六˙上）。
[44] 同右（大正五二˙六˙中）。
[45] 見蔣維喬氏『中國佛教史』（上海、一九二九）三四頁。
[46] 見湯用彤氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』（臺北、民五一複印本）上冊五五－－五六頁。
[47] 參看『佛教大學學報』第三一號所收塚本善隆先生「ナにおける佛教受容の初期」一文。
[48] 見狩野直喜氏『中國哲學史』（東京、一九五三）三○三頁。
[49] 『文心雕龍』說：「正始中，何晏之徙，始盛玄論。是於[老]聃、[莊]周當路，與尼父爭塗」。
[50] 錢穆氏『中國思想史』說：「王弼在這一時期思想史上的大勳績，在其能確切指出前一時期思想界所運用的方法上之主要病根，而在正面提出另一新觀點，好作此一時期新思想之重要泉源」（八八頁）。
[51] 參看增田涉氏譯『中國小說史』（東京、一九四一）六五頁以下。
[52] 一般思想史家只講魏晉時性空般若學盛行的原因係受玄學的影響。而印順法師除認定這點以外，並強調應注意及印度佛教思想的情勢。印度佛教為親因，此間學風為助緣，乃產生魏晉般若學的盛行。見所著『中國佛教史略』（臺北、民四五再版本）一六－－一七頁。
[53] 大正八˙四七八˙下。
[54] 『晉書』王衍傳。
[55] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙上－－中）。
[56] 『宋高僧傳』卷三轉引『三國志』述臨兒國之項的文句（大正五○˙七二四˙中）。
[57] 鼻奈耶序（大正二四˙八五一˙上）。
[58] 大正五二˙一六˙中。
[59] 大正五二˙一七˙上。
[60] 大正五二˙八˙中。
[61] 大正五二˙一九˙下。
[62] 參看塚本先生『中國佛教通史』第一卷、二八五頁以下。
[63] 『高僧傳』卷五、僧朗傳（大正五○˙三五四˙中）。
[64] 『水經注』卷八、引車頻「秦書」語。
[65] 參看宮川尚志氏『六朝宗教史』（東京、一九四八）六○頁以下。
[66] 『出三藏記集』卷五、喻疑論（大正五五˙四一˙中）。
[67] 同右卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
[68] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
[69] 同右卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
[70] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
[71] 同右。
[72] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五八˙中）。
[73] 同右卷一五（大正五五˙一一一˙上）。
[74] 見前出湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊、一七三頁。
[75] 見『印度學佛教學研究』（東京、一九六八）一七卷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文，一四四－－一四五頁。
[76] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
[77] 『魏書』卷一一四、釋老志。
[78] 『顏氏家訓』卷五、歸心篇。
[79] 如『漢書』藝文志、六藝略的末文說：「六藝之文，樂以和神，仁之表也。詩以正言，義之用也。禮以明體，明者著見，故無訓也。書以廣聽，知之術也。春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，故易為之原」。
[80] 『高僧傳』卷四、支遁傳（大正五○˙三四八˙中）。
[81] 『世說新語』卷二、文學篇。
[82] 支遁傳說：「林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已」。（大正五○˙三四九˙上）。
[83] 支遁傳說：「孫綽道賢論，以遁方向子期。論云：支遁、向秀，雅尚莊老，二子異時，風好玄同矣」（大正五○˙三四九˙下）。
[84] 『世說新語』卷二、文學篇說：「支道林、許掾諸人，共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心，許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在」。又『高僧傳』卷四（支遁傳）亦有類此文句。
[85] 同上(註 84），又說：「三乘，佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然」。
[86] 參看上(註 75）所據一文。
[87] 參看宮川氏『六朝宗教史』四八頁。
[88] 參看『高僧傳』卷四－－卷九，「義解」各傳。
[89] 見『高僧傳』卷五、道安傳云：「其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍覩，陰陽算術，亦皆能通」（大正五○˙三五二˙下）。
[90] 見『高僧傳』卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
[91] 關於道安與僧光在飛龍山相晤的年代，宇井伯壽博士著『釋道安研究』中的道安年譜，為永和六年（350），道安三十九歲的時候（見同書一七七頁以下）。然而，湯用彤氏著『漢魏兩晉南北朝佛教史』則以為永和五年（349），三十七歲的時候（見同書上冊一四一頁）。
[92] 據『出三藏記集』卷五，錄有道安所作各般若經的註解多種，惜俱不傳（大正五五˙三九˙中以下）。
[93] 此外，宋定林下寺僧鏡亦分六宗。然而，曇濟的「六家七宗論」，只標宗名，不述內容，僧鏡的「實相六宗論」則叫述內容，不標宗名，故兩者的比對很困難。關於此期般若學各種異說的解釋，請參閱宇井伯壽氏的「支那佛教史初期の般若研究」（『佛教思想研究』所收，東京、一九四○）一文，六六六－－六九五頁。
[94] 見高雄義堅氏『中國佛教史論』（京都、一九五二）二一－－二二一頁。
[95] 『中觀論疏』卷二（大正四二˙二九˙上）。
[96] 同右。
[97] 同右。
[98] 『世說新語』卷六、假譎篇云：「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義往江東，恐不便得食，便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積人。後有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度，無義那可立，治此計權救饑爾，無為遂負如來也」。
[99] 『出三藏記集』卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
[100] 同右卷八、大品經序（大正五五˙五三˙上）。
[101] 同右卷一○、鞞婆沙序（大正五五˙七三˙下）。
[102] 同右。
[103] 同右卷一○、僧伽羅剎集經後記（大正五五˙七一˙下）。
[104] 見後(註 105）引文即明。
[105] 『出三藏記集』卷一一、比丘大戒序（大正五五˙八○˙上－－中）。
[106] 同右卷七（大正五五˙四七˙中）。
[107] 見『印度學佛教學研究』（東京、一九五七）五卷二號，橫超慧日先生「釋道安の翻譯論」，四四九－－四五○頁。
[108] 五失本、三不易說，出「大品般若經序」，原文繁長。梁啟超氏撮其大意要約如下：「五失本者：（一）謂句法倒裝。（二）謂好用文言。（三）謂刪去反覆詠歎之語。（四）謂去一段落中解釋之語。（五）謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者：（一）謂既須求真，又須喻俗。（二）謂佛智懸隔，契合實難。（三）謂去古久遠，無從詢證。（見『佛學研究十八篇』（臺北、民四五中華版）所收「翻譯文學與佛典」一文，一七頁）。
[109] 見梁氏右書所收『佛教教理在中國之發展』，三－－四頁。
[110] 關於時代區分問題，在此不能詳說，擬另文論述。在此說「以道安為中心」，道安本人應歸屬於前一時代，抑後一時代的問題，因論者所指的立場，以及立論的重心不同而不能完全一致。大抵說來，著重中國佛教教理發展的人，主後說（如梁啟超氏等人），視中國佛教為印度佛教之連續的人，主前說（如日本各佛教史家）。
[111] 見上(註 109）一文，三頁。
[112] 參看宇井伯壽氏『釋道安研究』（東京、一九六五）六三頁以下。
[113] 『高僧傳』卷五、道安傳引習鑿齒興謝安書云：「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦……」。
[114] 『高僧傳』卷六、慧遠傳（大正五○˙三五八˙上）。
[115] 道安傳說：「初魏晉沙門，依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲『增一阿含〔經〕』，果稱：四河入海，無復河名，四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式」（大正五○˙三五二˙下－－三五三˙上）。慧遠傳謂：「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶﹖因著『法性論』曰：至極以不變為性，得性以體極為宗。羅什見論而歎曰：邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉」﹗（大正五○˙三六○˙上）。
[116] 參看木村英一氏編『慧遠研究』－－研究篇（東京、一九六二）所收該文，三九八－－四○一頁。
[117] 同上(註 114）。
[118] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[119] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[120] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
[121] 『出三藏記集』卷一○、三法度序（大正五五˙七三˙上）。
[122] 見布施浩岳氏『中國佛教の展望』二八頁。
[123] 按羅什於弘始三年（四○一）十二月二十日抵達長安。白蓮社的創設，據慧遠傳說：「惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未」，布施教授認為「此係指元興元年（四○二）七月二十八日。參看右註一文。
[124] 關於Buddhabhadra（覺賢、音譯作佛馱跋陀羅）被逐出長安的事，慧遠說是「過由門人」（見『高僧傳』卷二、佛馱跋陀羅傳）橫超慧日教授認為篤實的覺賢與不重戒節的羅什的性格不合為主因。見『鳩摩羅什の翻譯』二四頁。
[125] 參看上(註 122）一文。
[126] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三五六頁。
[127] 見上(註 82）。
[128] 見湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊（臺北複印本）、目錄後頁批記。
[129] 見塚本先生前出書、三五五頁。
[130] 『弘明集』卷一三、奉法要（大正五二˙八八˙中）。
[131] 見境野黃洋氏『支那佛教精史』一－－三頁。
[132] 參看上(註 4）一文。
[133] 此係據『出三藏記集』卷二所載。若據『開元釋教錄』卷四所記，則計有七十四部、三百八十四卷。
[134] 見『大谷大學學報』第三十七卷第四號（京都、一九五八）所收，橫超慧日先生「鳩摩羅什の翻譯」一二－－一五頁。
[135] 『高僧傳』卷二、羅什傳（大正五○˙三三二˙中）。又『出三藏記集』卷一四、羅什傳亦大致相同（大正五五˙一○一˙下）。
[136] >『出三藏記集』卷八、法華宗要序（慧觀作。大正五五˙五七˙中）。
[137] 同右卷一○、大智釋論序（僧叡作。大正五五˙七五˙上）。
[138] 同右卷一一、中論序（僧叡作。大正五五˙七七 ˙上）。
[139] 同右卷一一、百論序（僧肇作。大正五五˙七七 ˙下）。
[140] 同右卷八、大品經序（僧叡作。大正五五˙五三 ˙中）。
[141] 同右卷八、維摩詰經序（僧肇作。大正五五˙五八˙中）。
[142] 湯用彤氏前出書說羅什之學的特徵有四點：一、最重般若三論之學，二、斥小乘一切有之說，三、明無我義，四、主畢竟空。見該書二二九－－二三三頁。
[143] 『高僧傳』說羅什曽著『實相論』二篇，並注『維摩詰經』，但均不傳。
[144] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
[145] 『高僧傳』卷三（大正五○˙二四五˙下）。
[146] 『續高僧傳』卷四、後論（大正五○˙四五九˙中）。
[147] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙中）。
[148] 同右（大正五○˙七二四˙中）。
[149] 梁啟超先生在「翻譯文學與佛典」（『佛學研究十八篇』所收）一文中說：「自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學，完全成立。蓋有外來語趣輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化也」。（見該文一八頁）
[150] 中村元氏『東西文化の交流』（東京、一九六五）二六六頁。
[151] 中村元氏『支那人の思惟方法』（東京、一九六一）五頁。
[152] 見上(註 150）一書二六五－－二六六頁。
[153] 與上(註 70）及(註 144）同。
[154] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三○三頁。
[155] 見前出橫超先生「鳩摩羅什の翻譯」，三頁。
[156] 見前出梁氏「翻譯文學與佛典」，一六頁。
[157] 同上(註 72）。
[158] 『出三藏記集』卷一三、支讖傳，安公謂支讖所出：「皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要弘道之士也」（大正五五˙九五˙下－－九六˙上），『高僧傳』卷一亦引此文。又『高僧傳』卷一、竺曇摩羅剎（竺法護）傳引安公之言，謂竺法護所出：雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，朴則近本」（大正五○˙三二七˙上）。
[159] 『高僧傳』卷三、後論（大正五○˙三四五˙下）。
[160] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五二˙下）。
[161] 同上(註 159）。
[162] 梁啟超氏「翻譯文學與佛典」，據『宋高僧傳』卷三集論之文，把譯經史分為三期：第一為外國人主譯期，第二為中外人共譯期，第三為本國人主譯期。羅什前的古譯期，即相當於這第一之外國人主譯期（見該文八－九頁）。
[163] 據馮承鈞氏著『歷代求法翻譯錄』（臺北、民五一複印本）一書的統計，後漢來華的外國譯經師十人之中有支、竺姓的五人（支二人、竺三人），三國時十人之中有支、竺三人（支二人、竺一人），西晉時七人之中有支、竺三人（支一人、竺二人）－－參見該書一－－一一頁。又據梁氏『佛學研究十八篇』所收「佛教與西域」一文中的統計，羅什前的外國譯經師二十七人中，支、竺姓者有八人（支四人，竺四人）。並說支姓者皆月支（月氏）人，竺姓者皆天竺（印度）人（其餘安姓為安息人，康姓為康居人等等皆冠國名）－－見該文五－－七頁。這樣看來，支竺姓人的比率還不見得很高。但若從所出經論的分量來看，則比率就大了。因羅什以前的外國僧人譯經數達十部以上的大譯經師約有七人，其中就有支竺五人，若加上涼州出身的竺佛念，則支、竺有六人，比率之大，一覽瞭然。參看常盤大定博士著『後漢到宋齊的譯經總錄』（東京、一九三八）一書。
[164] 參看前出『印度學佛教學研究』一七巷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文。
[165] 『兩唐志』載有羅什『老子注』二卷，疑係偽作。
[166] 『高僧傳』云，苻堅說：「朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學之宗，朕甚思之」 。乃遣呂光伐龜茲（大正五○˙三三一˙中）。又云，姚主「以伎女十人，逼令受之。自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈」（大正五○˙三三二˙下）。
[167] 關於僧肇學說與老莊思想的關聯，請參閱『肇論研究』（京都、一九五五）所收，福永光司教授「僧肇與老莊思想」一文（252--二七一頁）。
[168] 中村博士『支那人の思惟方法』舉出中國人思惟十一特徵。
[169] 見右書一六八頁。
[170] 見右書一八四頁。
[171] 如Sariputra（舍利弗），Sari為母名，putra為子，即「舍利女之子」的意思。
[172] 見中村氏『東西文化の交流』二五四－－二六一頁。
[173] 參看中村元氏『印度古代史』上卷（東京、一九六三）二二六頁以下。
[174] 見中村元氏等註譯『淨土三部經』上卷（東京、一九六三）三五八－－三五九頁。
[175] 津田左右吉博士對這一點有詳盡的論述。參看「無量壽佛といろ稱呼」『津田左右吉全集』第十九卷所收、東京、一九六五）一文，五三－－九二頁。
[176] 參看上(註 47）塚本先生一文。
[177] 『高僧傳』卷一（大正五○˙三二三˙上）。
[178] 『高僧傳』卷九（大正五○˙三八三˙中）。
[179] 見中村氏『支那人の思惟方法』一二四－－一三五頁。
[180] 『摩訶止觀』卷六、上（大正四六˙七七˙上－－中）。
[181] 同右卷六、下（大正四六˙七七˙下）。
[182] 見中村氏『支那人思惟方法』二一二頁以下。
[183] 特別是關於禪思想，非在中國不可能產生。欲詳請參看下列二文：（一）鈴木大拙博士「禪的本質－－答胡適博士」（『禪についての對話』一書所收，東京一九六七）。本文原載一九五三年夏哇夷大學出版的「"Philosophy East &West"」Vol.Ⅲ，No.1˙（二）津田左右吉博士「東洋文化とは何か」（『シナ思想と日本』一書所收，東京、一九三八）。
[184] 參看上(註 62）。
[185] 中村博士以為中國佛教徒愛好文章，且有訓詁癖。因而經論疏註特別發達，文獻累積，使中國佛教成「文獻的宗教」（「文獻的宗教」係援引Max.Weber所用Buchriligion一語而來）。見『支那人の思惟方法』一○一－－一○六頁。