北朝至隋代是中國歷史上佛教鼎盛的一個時代，由於帝王至庶民
對佛教熱烈的信仰與支持，大量的佛經譯成中文傳播，宏偉的寺廟與
佛像建造起來，擁有巨大社會，經濟力量的僧團也告出現。北魏末年
達到全國寺廟三萬座，僧尼兩百萬人的盛況(註1)。佛教興隆與帝王的
支持有密切的關係。帝王的重佛，有部份是因為其個人宗教信仰，另
一部份則是政治上的考慮。用隋文帝的話來說，就是「為國行道」，
以「正法治國」(註2)。此佛法是要配合王法或王政，目的是鞏固政
權，穩定社會人心。佛法與王政必須透過帝王來結合；佛教僧侶給予
帝王「當今如來」或「法輪王」的尊號，帝王乃又從佛教取得了神聖
的地位。佛教若發展至過度膨脹的地步時，又可能破國耗民，這時如
遇上並不虔信佛教的帝王，便可能調整其宗教政策，如魏太武帝與北
周武帝的廢佛。但兩次廢佛的時間均甚短暫，繼位者又很快下詔興復
佛教，故欲論北朝至隋代之政治，不能忽略佛教。
從北朝至隋代中國流行的佛教中，彌勒（maitreya）信仰是很重
要的一支(註3)。佛經裡對彌勒有相當完整而豊富的記載，其中最主
要的還是釋迦佛述說彌勒將於未來成佛而普度眾生的部份。其過程是
彌勒菩薩將兜率天（tusita）下生人間，經出家、修道而成佛，並在
龍華樹下三度說法，點悟眾生。,彌勒下生的國度是由一位轉輪王（
cakravartin），名叫穰佉（`sankha）統治的一個人間淨土。(註4)因
此彌勒下生故事中，除了有以慈悲為懷普度眾生的新佛----彌勒外，
還有理想的人間聖王與現世樂園的存在。北朝至隋代彌勒信仰所以流
行的原因，一則是照佛經上的記載，彌勒為釋迦正法的傳人，甚至就
是繼承釋迦地位的「未來佛」。二則是彌勒下生的信仰不僅提供信徒
在宗教上得道的希望，同時也使世人對理想聖王與人間淨土有所期待
；而下生的觀念配合著轉輪王的正法治化，也指引出佛法與王政結合
的途徑。因此本文在討論北朝至隋代帝王的統治與佛法的關係時，將
特別注重彌勒下生信仰的影響。
※ ※ ※ ※
四世紀時建國於華北的五胡諸國君主，已多信奉佛教，如後趙、
後燕、前秦、後秦、北涼等。後趙石虎時期，「民多奉佛，營造寺廟
，相競出家，真偽混淆」，石虎下詔中書省詳議其事。中書著作郎王
度、中書王波奏陳：「佛出西域，外國之神....非天子諸華所應祀奉
」，並指出漢、魏以來只許西域人在首都建寺奉佛，不許漢人出家，
今趙承漢、魏，應該禁止趙人詣寺燒香禮拜(註5)。石虎卻立時下達
與此反對的詔令：
朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至於饗祀，應兼從本俗
，佛是戎神，正所應奉(註6)。
石虎原即尊崇龜茲僧人胡圖澄，他對佛教的態度自然受本身宗教信仰的
影響，但其中亦有政治上的考慮。他自豪於君臨諸夏，不能完全接受
王度等人以華夏為正統文化的觀點。佛既是戎神，當時又已流行民間，
正可作為結合胡人漢民，共載胡人君王的宗教信仰。佛教在胡人統治
的北朝歷代中遂扮演了輔翼王政的重要角色。
將佛教有系統地納入帝王治術中的，仍首推北魏諸帝。據《魏書
》<釋老志>記，拓拔氏原先建國於漠北，對佛教所知甚少。元三八六
年，道武帝拓跋珪稱王，經略燕、趙，大批佛教信徒乃納入其治下。
<釋老志>又載：道武帝好黃老，頗覽佛經(註7)，很難說其宗教信仰
為何。不過道武帝很善於運用征服地區原有的制度文化與宗教。他一
方面接受儒教，如立學校、安撫博士與儒生，用漢人為官，採官僚體
制；另一方面對於民間流行的佛教也十分重視，他在西元三九八年建都
平城時，便下令在城內興建佛寺，並任命高僧法果為道人統，統攝僧
徒，這是北魏中央任命的第一位僧官。法果則稱道武帝為當今如來，
沙門禮拜皇帝便如同禮佛(註8)，這顯然是遵循道安所說的「今遭凶
年，不依國主，則法事難立」的辦法(註9)，於是由皇帝資助的寺院、
及僧官領導的僧團便建立起來。皇帝不僅取得了「當今如來」的尊號，
使他的地位提升至胡漢共戴的「佛王」，同時，掌握住當時已流行於
民間的佛教，自有助於政權的穩固。
西元四○九年明元帝繼位，雖然魏書釋老志稱其如同道武帝一般
「亦好黃老，又崇佛法」，但他推行佛教有甚於前朝之處。他於「京
邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗」(註10)，可見官修之佛寺已
從中央延伸到地方。至於沙明敷導民俗，有賴於地方僧侶或巡行之僧
，可見由帝王至僧官、僧侶之支使運用已有加強。更重要的意義是帝
王詔令以佛法教化民眾，配合著道武帝及明元帝中央設太學，地方設
鄉學以養成儒士的措施來看(註11)，北魏初年似以佛、儒二教並為教
化天下之用。
西元四二三年北魏第三代君主太武帝即位，四二六年攻下長安，
四三九年滅北涼，統一華北地區。 以鳩摩羅什所譯之諸經論為主的「
長安系佛教」， 及以曇無讖所譯之諸經論為中心的「北涼系佛教」，
乃和原在北魏佔有地區的佛圖澄、 道安所領導的「中原地方佛教」交
流無礙。 此其間，太武帝似仍遵行前兩代的佛教政策，禮遇高僧，但
隨著北魏建國以來， 朝廷裏漢人士族力量的增強，以正統自居的儒教
及成長於本土的道教， 早在太武帝即位初年即聯合起來反抗日益興盛
的佛教。
西元四二四年，亦即太武帝即位的第二年，天師道寇謙之至平城
，經崔浩引荐，甚得太武帝器重。翌年太武帝於平城營建天師道場，
供養一百二十名道士，其後又建造靜輪宮(註12)、四○四年改年號「
太平真君」，道教乃成國教。六年後，展開了全國性的廢佛行動。
太武帝之尊道棄佛，是北魏宗教政策一轉變。其父，祖明元帝、
道武帝雖覽佛法但亦好黃老，對道教留有一席之位。 太武帝即位時，
少年有為， 魏書釋老志稱其「銳志武功，每以平定禍亂為先，雖歸宗
佛法，敬重沙門，而未存覽經教，深求緣報之意」(註13)， 則其宗
教態度是以軍國為重，對佛教深意並未探索。 寇謙之聯同崔浩，以長
生仙化之術結合聖王三統五德之說，乃為帝所喜。 崔、寇二人又善用
讖緯、圖錄來徵兆預言，凡佛僧迎合人主所用的靈異之術， 彼亦具之。
尤其值得注意的是寇謙之所上的「太平真君」頭銜。 寇謙之自稱曾由
牧士上師李譜文取得圖錄真經六十餘卷。 李並且面告寇，持此真經去
輔佐北方泰平真君，成就天宮靜輪之法，以成真仙(註14)。 四二四
年寇入平城晉見太武帝， 陳述此說，而太武帝建造靜輪宮，改元太平
真君，顯然以真君自任。 此「真君」可能與東晉以來即流傳的「老君
當治，李弘應出的讖言有關。 自西元三二二年至四一七年，亦即太武
帝之前， 有六件民眾叛亂是以「李弘」名義起事(註15)，這是道教
老君在亂世中轉生為真君李弘來治理天下的信仰。 寇謙之的天師道係
尋求皇帝支持， 自然不直民間以李弘之名行叛變之事，他在初見太武
帝時，便假託老君傳書，指責民眾之稱李弘者：
天下縱橫，反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之，....。 誑詐萬
端， 稱官設號，蟻聚萬民，壞亂土地，稱劉舉者甚多，稱李
弘者亦復不少，吾大嗔怒，念此惡人以我作辭者，乃爾名乎？
愚人誑詐， 人人欲作不臣， 聚集逋逃罪逆之人，及以奴僕隸
鬼之間，詐稱李弘，我身寧可入此下俗臭肉奴狗魍魎之中(註16)?
由此段文字中可見寇謙之並非反對「李弘」出世，而是指責那些
「奴僕隸鬼」的小民，居然僭竊尊號，而「欲作不臣」、「壞亂土地
」，至於太武帝，則是仙師所指的北方太平真君，有資格成為道教中
所說的「更生天地，真君乃出」(註17)。寇謙之一方面迎合了胡人君
主想將帝位神聖化、正統化的願望，一方面也利用了民間在亂世中期
待神仙出世，成為理想聖王來救濟天下的信仰，而將其揉合改造成「
皇帝即真君」的說法。
真君李弘出世的信仰，由老子轉生說而來，也與讖緯有關，頗具
中國本土色彩(註18)，但其形成與流行的時代與彌勒下生的信仰的傳
入和發展也相同時。二者的性質與形式亦有接近之處，如太上洞淵神
咒經中所述真君出現的時代：「甲申災起，大亂天下，天下蕩除，真
君乃出」(註19)，「壬午年必有大災，水高千丈....壬午年三月至九
月人民死盡，疫鬼三萬七千頭，專行殺人....行九十種病殺人，真君
垂出，惡人不見」(註20)，此與佛教劫數的觀念可能有關。更值得注
意的是真君出世後所實現的人間樂園，與彌勒下生故事中的閰浮地
（ambu-dvipa）景觀相似。神咒經記曰：
真君者木子弓口，王治天下，天地大樂，一種九收，人更益
壽，壽三千歲，乃復更易；天地平整，日月光明，明於當時
(註21)。
而彌勒下生經中所述的由轉輪王統治的人間淨土的景觀為：
時閰浮地極為平整，如鏡清明。舉閰浮地內榖食豊賤，人民
熾盛，多諸珍寶(註22)。
爾時人壽極長，無有諸患，皆壽八萬四千歲(註23)。
二者皆顯示了類似的理想世界，但二者是否代表了當時相同的一
種期盼救世主的觀念？真君出世與彌勒下生的意義相同嗎？真君出世
在人間實現了美好的世界，但另外他還夾帶著「役使萬鬼」之威，「仙
人玉女，駢車侍從」之勢，可「命應長生之者，賜給神藥，昇仙度世
....惡人化善，遇我之者，盡皆延年」。同時又強調真君「王治天下
」的教化：「真君出世，無為而治，無有刀兵刑獄之苦。聖人治化，
人民豊樂，不貪財錢....純以道法為事」(註24)。則此真君來到人間，
既施行其宗教上的救濟，也兼理王者的善政。而在佛教有關彌勒下生
的經典中，彌勒之下生是和其他諸佛下生的動機一樣，在於說法、護
法以點化眾生，因此則此彌勒在龍華樹下的三度法會，成為其整個活
動的重點。 而彌勒下生的國度是先有一轉輪聖王穰佉以「正法治化
」來治國， 他「不以威武治天下」，「不以刀杖，自然靡伏」(註25)。
， 他作為王者的身分與真君王治天下似乎相近，但穰佉王的最大願望
是與其他臣民一樣，期待彌勒降生，而共同聆聽佛法成道。 因此道教
的「真君出世」的觀念的重點是類似一種救世主降臨的信仰， 如同西
方基督教中的千年福說（ millenarianism ）， 而佛教的彌勒下生信
仰的經文的主要意義， 是在強調佛法宏揚的價值，並非只是救世主降
臨而已。 此外，道教的真君是以道教中的老君來作人間王者。但彌勒
下生的故事中彌勒的主要身分是宏法者。 轉輪聖王固為人王，以佛法
為治， 成就一個理想國度，但他是尚待彌勒點化的弟子，與道教中的
老君地位不同。 雖在隋唐以後民間有一些彌勒信仰，發生相當大的變
質，也將彌勒視同為救世主。 但就西晉至南、北朝彌勒經典陸續譯
成漢字佛經之際，不能就斷言二者已混同合一。 換言之「真君出世」
與「彌勒下生」的信仰從東晉以迄北朝，是同時並行而且有相當程度的
交互影響， 但二者在宗教與政治上結合的形式與性質上，仍非完全相
同。
太武帝之漸偏向道家，除了眩於長生仙化之法、圖讖術數之外，
顯然太武帝對上述「真君」在政治及宗教上的含意也相當滿意， 「真
君」之地位， 既為天神，復為人王，其教滲合了儒家和道教教義，也
可警世勸善，教化天下，發揮輔翼王政的功能。 而佛教則被視為「夸
誕大言， 不本人情」，將導致「禮義大壞」(註26)，甚至「視王者
之法蔑如也」，「使王法廢而不行」(註27)嚴重侵害了王權。 在太
武帝銳志武功的心志下，佛教之地位乃受到否定。
西元四三八年太武帝詔罷沙門年五十以下，《資治通鑑》胡注云
：「以其彊壯，罷使為民，以從征役」(註28)，則太武帝已不滿意於
日益增多的僧侶影響其軍國大業。四四四年詔禁民間私養沙門、巫覡
，並斥佛教為「西戎虛誕，妄生妖孽」。四四五年，胡人蓋吳在陝西
杏城叛變。次年太武帝親征至長安，見一佛寺中藏有大量兵器，疑與
蓋吳相通，遂接受崔浩之議，全面禁廢佛教(註29)。
太武帝廢佛之令既下，分遣軍兵燒掠寺院，坑殺僧尼，所幸大部
份僧尼事先得到消息，藏匿獲免，佛像經書也多秘藏(註30)，西元四四
八年寇謙之歿，繼而崔浩因胡、漢間的衝突遭到族誅。這使得寇、崔
聯手建立的儒道混合的政教理念遭受巨大打擊。西元四五二年，文成
帝即位，下令復興佛教。
文成帝的復佛詔令中，明顯地表示帝王對僧團與佛寺的限制。例
如只許良家出身，性行素篤者出家；人數為大州五十，小州四十。各
州郡縣人口稠密處又僅准建佛寺一所(註31)。太武帝的廢佛，給予文
成帝一個重新整建的機會----在沙門的質與量上得以控制，使其能「
助王政之禁律，益仁智之善性」(註32)
僧官制度在此時也大為完備，在中央設「監福曹」（後改為昭玄曹）
，其長官為「沙門大統」（即原來的道人統），副官為「都維那），
州設「僧曹」，其長官為「州沙門統」，副官為「州維那」。其司掌
之事，除造寺、造像、法會、度僧等外，並負有監督僧侶品行，淘
汰不良的責任。對犯法者，除殺人以上之罪，亦得按僧律處置。而凡
發出度牒、取締劣僧以及擬定僧律，均由朝廷訂製標準或以詔令指示
辦理(註33)。 尤可注意的是「僧祇戶」戶與「佛圖戶」的建立，前
者為齊地的被征服漢人， 後者為罪犯、官奴，均由文成帝下令歸屬僧
曹、寺院管轄。 希圖藉佛教的教化，使其獻身教團，致力生產。有了
僧祇戶與佛圖戶的供應， 僧團的經濟乃得獨立，而且多餘的糧食可留
至災荒時出賑(註34)。 佛教社會事業的兩輪 ---- 教化與救濟，乃
皆備焉。
文成帝的運用佛教，自不止於社會教化與救濟的工作，更重要的
是，佛教給予帝王怎樣的地位？是如來？菩薩？或是轉輪王？明白了
帝王的地位後，也才能彰顯出王所支持的佛教事業的意義。這個問題
可以由當時所塑造的一些「帝王佛像」來討論。
文成帝在復佛的同年，即「詔有司，為石像，令如帝身」。石像
完成後，「顏上足下各有黑石，冥同帝體上下黑子，論者以為純誠所
感」(註35)。在天下解禁，紛紛重塑佛像之際，文成帝製造出此帶有
「神蹟」的石像，其用心不言可諭。兩年後，文成帝在首都平城的五
級大寺中，「為太祖已下五帝鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤
金二萬五千斤」(註36)，更進一步地將北魏歷代帝王都納入造像之林
。最鉅大的工程則在雲岡石窟的第十六至第二十洞，為當時曇曜所奏請
開鑿。每洞中有一大佛像，高六、七十尺不等。彫飾奇偉(註37)。據
佐藤智水的研究，此五窟佛像乃繼承五級大寺的造像觀念(註38)。這
種依帝王相貌來塑佛像，實為北魏以前所無。這表示了北魏強調王政
與佛法合一，也可能是要彰顯「皇帝即如來」的觀念。但在有關的資
料中，對「皇帝即如來」並無進一步的說明。前此之道武帝、明元帝
兼容佛、道，其本身是否為佛教徒，即有疑問。他們滿意於「皇帝即
如來」的說法未必會去深究其於佛經中的根據。但文成帝既要有系統
地將帝王引入造像之列，奏請開窟的道人統曇曜又為一代高僧，因此
，這五窟中的造像應有所本於佛經，而不僅是籠統的「如來」觀念。
據佐藤智水調查，這五窟中的五尊主像分別為：
第十六洞 舉手佛立像 高約14米
第十七洞 交腳菩薩像 高約16.3米
第十八洞 舉手佛立像 高約15.6米
第十九洞 舉手佛坐像 高約16.5米
第二十洞 合手佛坐像 高約13.4米
值得重視的是第十七洞為菩薩像，而其他各洞均為佛像。佐藤智水認
為這些石窟的造像觀念，是以「釋迦，彌勒」來表示「過去帝，現在
帝」， 第十七洞之彌勒像即為現今皇帝文成帝，四尊佛像則為此前之
四帝。 這是北魏吸收了「彌勒下生」的信仰，認為釋迦屬過去佛，彌
勒為未來佛， 而與過去諸帝、現今皇帝作了相對的配置，亦是對「皇
帝即如來」的觀念作進一步的解說(註39)。 以皇帝為彌勒，不但可
在多部佛經中找著「下生」的依據，而且彌勒下生是為了普渡眾人，
其降臨的國度又是一人間淨土， 故彌勒是世人所期待、憧憬的菩薩，
在這一點上也如同「真君出世」的信仰，滿足一般民眾的需要。 故多
數學者同意佐藤智水的這一說法。 但以皇帝為彌勒、其在佛經中有何
依據， 其與現實政治上的配合又是否恰當？在有關彌勒下生的幾部經
典中(註40)，除了彌勒外，還有轉輪王（ Cakravartin ）這個重要
角色。 彌勒從居於兜率天到下生人間，是為了說法傳道，點化眾生，
作的是「法身供養」的護法。 而轉輪王則是供應彌勒適當的說法環境
，作的是「生身供養」的護法(註41)。 二者的結合，才能達成護法
的工作。 屬於涅槃系經典的各部《彌勒下生經》，所強調的便是此「
護法」的觀念(註42)。 因此彌勒下生的主要意義是在宏法，而文成
皇帝豈會以說經護法、助眾生成佛的彌勒自居？ 而皇帝運用權力與資
財，廣造寺塔、供養僧侶獎勵譯經宏法，如印度阿育王所為， 都是屬
於「生身供養」的護法行為，正可符合佛經中所稱的轉輪王特徵。 據
《大法鼓經》記載，轉輪王是菩薩出世(註43)。 從彌勒下生經來看
， 轉輪王供養的對象是彌勒，經彌勒說法而成的眾生中，轉輪王是特
別被指出的一位，可以說他是彌勒特選的弟子。古正美在 < 彌勒下生
信仰與護法思想的經文發展中 > 一文，便認為這是涅槃經系「下生佛
與地上王為護法關係結合在一起的標準型態」(註44)， 曇曜與文成
帝對於彌勒與轉輪王的關係應該有所了解， 因此要適合皇帝所作的「
生身供養」的護法行為， 將之比擬為轉輪王是比較合理的，而且也符
合其為理想人王的政治角色 ---- 轉輪王有七寶， 不以兵仗而威伏天
下，以「正法為治」等(註45)。 換句話說，轉輪王已充分表達了佛
法與王政的結合的觀念， 而其地位相當於菩薩的地位，註定將由彌勒
點化成佛， 也可以滿足了北魏「皇帝即如來」的說法，此外，由北魏
王公以迄庶人， 為自身或其家人祈福而營造的眾多佛像的銘文中來看
，許多在一開首即為皇上祈福(註46)， 顯示皇帝跟他們一樣，是在
追求淨土或得道成佛。 由文成帝以下諸帝所積極表現的積功德與祈福
的宗教行為中， 也顯示了他們是以佛弟子自居，而不是自認為下生佛
。
從雲岡第十七洞的造像特徵來論， 其為彌勒或轉輪王，容有爭議
， 這可能需要比對過更多的彌勒與轉輪王的造像後，再做進一步的研
究。 但就以上所述，從符合佛經以及政治的實況來說，文成帝應該是
自比為轉輪王， 不再籠統地宣稱「皇帝即如來」而是替皇帝在人間護
法找到適當的地位， 這除了表示帝王為彌勒的弟子的這一種特殊關係
外，更強調了帝王以正法治國的觀念。
西元四六五年文成帝歿。獻文帝即位，對佛寺佛像之營造不亞於
前人，也好老莊，不專信佛教，在位六年而禪位於子宏，即孝文帝。
孝文帝不僅造寺立塔，廣修功德，最重要的是獎勵譯經求法，並
推動僧侶討論佛義，以致義學僧人輩出。西元四九四年遷都洛陽，而
另一佛教偉蹟龍門石窟於焉開鑿。 再下傳至宣武帝、孝明帝，信佛愈
深， 寺院日愈增多，對僧團的管制也日愈廢弛，而形成了嚴重的社會
與經濟問題。 文成帝復佛之後，京師新舊寺百所，僧尼二千人；四方
諸寺六千餘所，僧尼七萬七千人(註47)。 至北魏末乃激增至寺院三
萬餘，僧尼二百萬(註48)。 究其原因，一為皇帝及王公貴族，以迄
庶人，為建功德及廣結善緣，而無限制的建寺造塔、度人出家。 另一
重要的原因為庶民逃稅而剃度出家，或將民宅改為寺廟。 其影響為，
王室造寺，龐大的耗費造成民眾稅負增加； 而民眾造寺、出家，又造
成納稅戶數減少，結果是國用民生兩皆困窘。
寺僧浮濫後，素質自然降低。西元五○九年，沙門統惠深上書痛
陳遷都洛陽以來廿年，寺院奪民居三分之一，甚至三五少僧即共為一
寺， 星羅棋布，無處不有，與屠沽之戶比鄰，像塔纏於腥臊，性靈沒
於嗜慾，毫無清修可言。 而「非但京邑如此，天下州鎮僧寺亦然」
(註49)。
僧侶腐化， 又依恃特權，侵奪細民，廣占田宅，如僧祇戶之設，
原不得別屬一寺，但此時「都維那僧暹僧頻等，進違成旨.... 肆意任
情奏求逼召， 致使吁嗟之怨盈於行道，棄子傷生，自縊溺死五十餘人
」(註50)，此為宣武帝之朝，尚有憂時之士上書反應。 至孝明帝，
即胡太后稱制後，溺佛更盛。 帝王自惑於太平氣象，企求宗教上個人
的得道升天， 而放鬆了對僧團的限制與監督，佛法乃漸喪失了輔佐王
政，教化天下的作用，甚至侵蝕了統治的基礎。 由孝文帝以迄孝明帝
之世，約四、五十年間，沙門叛亂者有十次之多(註51)， 其中規模
最大大的為西元五一五年發生於翼州的大乘之亂， 首領為沙門法慶，
宣稱「新佛出世， 除去舊魔」，「殺一人為一住菩薩，殺十人為十住
菩薩」，所過之處，屠滅寺舍，斬戮僧尼， 焚燒經像(註52)，顯示
了叛變者對現存僧團寺院的強烈不滿。 當時此類民變有其社會、經濟
上的原因，而其反抗拓跋政權可能是最主要目的。 但彼既以宗教團體
起事， 自號「大乘」，當亦有其宗教上的依據與號召，所謂「新佛出
世」，很可能與當時流行的彌勒下生信仰有關。 至於「除去舊魔」，
與一些佛經中記載彌勒降魔的經過，可相印證(註53)。 此外，在此
前的幽州民王惠定叛變（ 499A.D. ），自稱「明法皇帝」。十五年後
同地沙門劉僧紹聚眾反， 自號「淨居國明法王」，均自比為轉輪王(註54)。
在民間的叛亂行動中，無論是新佛或明法王，除了企圖建立領導者的
神聖地位之外，所取之於彌勒下生故事的重要部份應是水草豐茂，土
地平整，人壽極長，無有諸患等人間淨土的實現。北魏帝王之用佛教
是為穩定政治與社會秩序，為了使其權威統治合理化而尋求王政與佛
法結合。叛亂團體則是要改朝換代，不是為鞏固政權，因此強調的是
掃去舊魔，實現理想國度，換言之，民間起事者所訴諸教者，是以救
世主出現為重點而與帝王注重轉輪王以「正法治化」的觀念，旨趣相
異。
孝文帝之後四十餘年間，彌勒下生的信仰屢為民間叛亂者援引，
佛教輔翼王政的功能自然受到影響。僧團膨脹之後，又非帝王能夠控
制，其間藏污納垢，且形成國家經濟上的一大負擔，乃有北周武帝滅
佛之舉。武帝於西元五六○年即位。五六七年，衛元嵩上書武帝，指
出現有僧侶寺院皆陷佛於邪道，欲使佛之真義張揚，宣廢寺僧，而另
造平延大寺，容貯四海萬姓。此平延大寺，「無選道俗，罔擇親疏，
以城隍為寺塔，即周主是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾，推令
德作三綱....」(註55)，換言之，即以國家為一大教團，皇帝是如來
也是人王。現存之各宗教組織盡行取消，無論道俗均納入此一「國教
」中。武帝當時雖未有行動，但可能深為嘉許此構想。其後武帝廢佛
，設國家寺院「通道觀」，或即以此為張本。
五七二年武帝殺了掌握大權的宇文護， 積極行富強之策，以求攻
滅北齊。 五七四年，下令並廢佛、道二教，經像銷毀，沙門、道士還
俗， 同時設立「通道觀」，選用一百二十名通曉道藏佛義的僧道為學
士(註56)，其餘龐大數目的僧道俱令還俗。 翌年，北周滅北齊，武
帝在齊地亦實施廢佛政策。 北地佛教盛況乃湮消雲散。武帝在廢佛之
前的七年中，曾多次詔令爭辯釋、道、儒三教先後。其間甄鸞獻 < 笑
道論 >，道安著 <二教論>，嚴詞斥道教(註57)，但均為帝所不取。
西元五七三年，帝詔令以儒為先，道教居次，佛教最後。 表面上
是先經過了對三教的義理之辯才演成五七四年的廢佛行動。 但在實際
過程中，多為佛、道二教之互攻，結果卻由「儒教」入踞首位， 這顯
示武帝的宗教政策有重大轉變。 他從富國強兵的觀點來考慮，認為當
時盛行的佛教已有破國禍民之象， 故在並廢佛、道的行動中，滅佛實
為首務，佛教寺院僧團也因此受禍最鉅。 而在傳統中根深蒂固，並且
也與政治長期結合的儒家，乃為武帝尊列首席。 但從武帝設占「通道
觀」一事來看， 他對「皇帝即如來」的觀念並不放棄，仍欲以人王之
身統領宗教。
廢佛之翌年，武帝歿。宣帝即位，下詔興佛。六年後，（581 A.
D.），楊堅代北周，即帝位為隋文帝。五八九年滅陳，統一南北。文
帝以興佛自任，以正法治國自許，也被尊稱為「法輪王」。文帝所採
行的佛教政策，對於調和長期分裂的南北，自有重大的意義。但文帝
個人的佛教信仰， 以及北朝佛法與王政結合的長久傳統，也是決定此
政策的重要因素。
楊堅一家原即信佛， 楊堅幼年寄在般若寺由比丘尼智仙撫養，十
三歲方始還家(註58)，智仙曾言：「兒當大貴， 從東國來，佛法當
滅，由兒興之」(註59)。 楊堅為帝之後，自稱：「佛以正法，付囑
國王，朕是人尊，受佛付囑」(註60)。 這已透露出佛教與楊堅帝業
相依共存之勢。 文帝在即位之初，即於京城設國寺 --大興善寺(註61)
，此寺實乃由北周的陟□寺改名(註62)。北周武帝立通道觀曾設百
二十名學士為國家之道場。 武帝歿後，通道觀廢除，但又選沙門中，
懿德貞潔、聲望可嘉者百二十人，在陟□帖寺「為國行道」(註63)，
而由陟□寺改名的大興善寺亦置高僧一百二十人亦稱「為國行道」(註64)，
可見此俱為一脈相傳的國立寺院的性質。隋文帝又於四十五州分設大
興國寺。由中央以迄地方的寺院，均以首郣「大興」城命名，自具有
國家寺院的色彩。北朝的僧官制度，文帝亦沿用，在鴻臚寺下有「崇
玄署」，其長官為「令」，統制宗教事務，其下有「大統」、「統」、
「都維那」等僧官。文帝在混一南北佛教之中，已將朝廷對宗教的統
制，由北伸張到南方了。
西元五九五年，文帝又設「五眾」與「二十五眾」，招致高僧，
弘揚佛義(註65)。 尤其特殊的，是六○一年至六○四年，文帝三次
下令在天下各州建立舍利塔， 總數達一百一十州之多，遍及甘、陝、
安南、四川各省(註66)。建塔寺樣由「所司造樣，送往當州」。 奉
送舍利時， 要為皇帝、皇后、太子、諸王子孫、及內外宮人、一切民
庶，各七日行道懺悔。 七日期間，「息軍機停常務，專檢校行道及打
剎等事(註67)，可謂是舉國一致，君民共與的奉佛大典。 而建舍利
塔的觀念，應來自印度阿育王將釋尊舍利建塔的傳說。 阿育王將釋尊
舍利分成八份，分在八國建塔，並拓展至八萬四千舍利塔。 阿育王是
佛教中以佛法治國的標準護法聖王， 文帝當有意仿效，同時文帝也可
能藉此鞏固新朝的地位。 其獲舍利的經過，據《續高僧傳》曇遷傳所
稱， 早在他稱帝之前有一天沙竺門以一顆舍利授之云：「此大覺遺身
也， 檀越當盛興顯，則來福無疆」(註68)，這與傳統祥瑞之說有異
曲同工之處。另據王劭的 < 舍利感應記 >，所稱：
神尼智仙曰：佛法將滅，一切神明今已西去，兒（楊堅）當
為普天慈父，重興佛法，一切神明還來。其後周氏果滅佛法
，隋氏受令，乃興復之。皇帝每以神尼為言云：我興由佛。
故於天下舍利塔內各作神尼之像焉(註69)。
可見隋文帝之建塔亦有追懷撫養他的比丘尼智仙之意。更重要的
是這一段文字所欲顯示出的：文帝護法建國的地位。文帝興佛，隋朝
之興由於佛，二者互相庇護。文帝則如《眾經總錄》序文中所稱：「
皇帝大檀越....耽道終日，興復三寶，為法輪王」(註70)。
綜合而論，文帝之興佛，有個人之宗教信仰因素，但也有「為國
行道」明顯的政治色彩。 由中央以迄地方大興寺的設置及僧官制度的
延續， 都說明了由北朝以來，佛教受帝王保護、控制的傳統，都由文
帝承襲下來。 而五眾、廿五眾及舍利塔的設置，又有宏揚教義，固結
信仰之用。 文帝本人則以護法王 ---- 法輪王自居，既樹立了其神聖
的地位，也確立了佛法與王法合一的當然性。 北朝歷代以政御教，以
教輔政的傳統，至文帝可謂發揚光大。 然煬帝繼位後，侈靡無度，政
治大壞，不旋踵而亡國。 唐朝建立，雖有武則天應用彌勒下生信仰，
但其餘諸帝，均未嘗如北朝君王之所為。 佛教與政治的結合乃趨淡薄
。
※ ※ ※ ※
從北朝到隋代，大部份的帝王企圖以官立寺院、僧官制度來控制
僧團，讓僧侶擔任社會教化與救濟的工作，並藉由宗教的信仰及戒律
規範信徒的生活與意識型態，以有助於政治與社會秩序的穩定。帝王
更有興趣的，也許還是佛教給予帝王的神聖地位，如「當今如來」或
「轉輪王」的尊號所給予帝王政治上的利益。如從後趙至北魏君王，
既欲包容胡漢，便藉佛教之王來兼領各族；隋文帝建立新朝，結束長
期分裂的局面，則以「法輪王」護法建國，調和南北。
在「為國行道」的主要考慮之外，帝王個人的宗教信仰亦具有相
當重要的影響。 大扺而論，對佛義了解不深而又非篤信的帝王，易傾
向於接受「皇帝即如來」的籠統觀念， 並嚴於控制僧團，如北魏初期
之道武帝。 至若與佛教關係更淡的帝王，就可能重新估量對佛教支持
的政策，而思以道、儒代之，如魏太武帝之廢佛； 但太武帝又接受道
教的「太平真君」的尊號，可見他仍欲兼領宗教、應用宗教。 再如北
周武帝， 視佛教多虛誕之言，完全以實際利害的眼光來檢討寺院林立
、遍國僧侶的情形，遂勇於毀教廢佛； 但又彼立「通道觀」為國家道
場，兼攝道、佛各教，儼然有統一宗教之勢， 也可能是衛元嵩上書中
所稱的；周主即如來，天下即延平大寺的實現。 大扺來說，君主本身
的宗教信仰愈是淡薄， 愈能充分地視當時的政治、經濟情況之利弊得
失，來運用宗教。 但就北朝君主而論，欲從宗教中取得神化的地位的
用心則是相同的。
本身尊奉佛教， 信仰虔誠，但亦留心國政者，如北魏文成帝、孝
文帝及隋文帝等人， 他們對教義有相當了解，故除了「為國行道」之
外， 在其個人方面，亦如同一般信徒之求福、積功德、齋戒與讀經。
所實行的佛教政策則為獎勵與控制並用。 彼設寺院，延聘高僧宣揚佛
義，加強推展佛教事業，但對僧侶之質與量皆有限制； 另由僧官的設
置及僧律的訂定， 控制了僧侶的活動，對教團的經濟來源及教化事業
亦有所規範。 帝王則往往以轉輪王之身份出現，印證佛經中所謂的聖
王以正法治化，並與庶民共待彌勒下生的傳說。 彼採用了較符合帝王
身份與行事的轉輪王角色， 不僅從佛教中取得尊崇地位，而且明白顯
示出帝王之統治天下，是在進行護法工作。 故文成帝、隋文帝等人，
其信佛求道與統御天下的關懷是結成一體的， 帝王「護法興佛」與佛
教「為國行道」，此二者也能維持一相當均衡的合作關係。
至於北魏宣武帝以迄北齊帝，溺佛甚深，又惑於承平景象，以致
專求個人昇天成佛，而輕忽政治上的作用。帝王既與王公庶人競作功
德，寺院僧團乃俱無管制。於是度牒無限，三五民宅便立一寺，佛教
成了逃捕、逃稅之淵藪，失去了正法治化的意義。佛教與王政結合的
基礎也告崩壞。
以上所述，當然必須從魏晉以迄隋代佛教流行的整個情況來觀察
。 佛教發展與興盛的原因，論述已多，茲不贅言。本文論及的，只是
在此情況下， 帝王與佛教結合的情形，而與此有關應特別提出的，是
當時流行的「彌勒下生」信仰。 在佛經中所記載的，為了宏揚佛法、
點悟眾人而下生的佛， 固然有許多，但歷史上曾「下生」人間，有實
跡可尋者，唯釋迦佛一位。 釋迦距東晉、北朝已千年之久，不免使人
有隔絕之感。 在亂世中，佛教「劫」的觀念易深入人心，使人更加憧
憬「新佛」降臨。 西晉竺法護所譯《賢愚經》中，稱賢劫中有千佛出
世(註71)，其中的彌勒便最為東晉北朝人所重， 這不僅是因為彌勒
為釋迦正法之傳人， 尤其重要的是彌勒將接替釋迦之位，下生人間，
甚至認為彌勒是眾生成佛的唯一依靠(註72)。 從東晉以來，譯出了
一系列有關彌勒的經典， 又如高僧道安等人發願往生兜率天，以及此
時期彌勒造像之眾多， 在在顯示出佛門中人，以至俗世帝王、庶民、
對彌勒的嚮往之心。
彌勒下生的故事裏，必有轉輪王與人間淨土的出現，輪轉王以德
服人，以正法治化，成為帝王的楷模；而人間淨土無異仙境，成為黎
民希冀的現世樂園。 北朝至隋代帝王從較單純的「當今如來」的觀念
， 演變到以轉輪王自居，使佛法為王政所用，使治術得到有力的依據
。 這在佛教盛行的當時，應有相當大的意義。但對一般民眾來說，想
從宗教中得到的不是權威的統治，而是來世或現世得救。 當政治黑暗
、兵連禍結， 而與官方結合的寺院僧團亦趨於腐化時，一些民眾便可
能懷疑現世中所謂的正法治化， 甚至無法安心地將個人的來生祈願託
寄於此。 他們深切感受到當前的災難痛苦，於是有直言「新佛出世」
，「掃去舊魔」，迎接新紀元的民變。 北朝至隋代，自稱明法王、月
光童子及彌勒等沙門之亂， 以及號稱真君李弘出世的道教起事，都是
與下生信仰有關的叛亂， 也是宗教涉入政治，在民間表現出來的另一
現象。 「彌勒下生信仰」既有求個人得道超生的一面，亦有求整體社
會在現世中改良的一面。 帝王藉「下生」與「護法」的觀念，雖可以
鞏固王權， 但帝王畢竟不能成就人間淨土，而人間淨土卻一直是亂世
中吸引民眾揭竿起事之美麗遠景； 於是帝王之號稱佛王，或流為空洞
無義，民間作此稱號者卻此仆彼起。 從北魏以來，彌勒或轉輪王與帝
王的結合， 至唐武曌而止，但在民間叛亂的傳統裏，卻下延千年而未
絕。
從秦、漢以降， 法家、道家、儒家均曾為帝王所用，成為一套治
術，或統治的理論。 魏、晉之後，佛教亦為帝王所重。在北朝至隋代
期間，甚至成為「國教」。 但正如佛教不能成為民間宗教信仰之唯一
歸趨，佛法亦不能為王法或王政之唯一依據。 北魏諸帝及隋朝君主實
質上仍多少倚賴儒術為治。 至唐宋以後復為儒教帝國，而佛教則已溶
入中國文化，成為傳統一部份矣。
註 1 見《魏書》（武英殿版，以下同），卷114，<釋老志>，頁24。
註 2 見《續高僧傳》卷19，<法藏傳>；《大正藏》，冊50，頁581-b；
及<辯正論>，《大正藏》，冊52，頁509-a。
註 3 由西晉至北魏譯成漢文的彌勒經典著於目錄者即有二十二種之多
；雲岡及龍門塑像中，北朝至隋代期間，彌勒像均居第二位，僅
次於釋尊，可見彌勒信仰流行之一斑。參見佐藤智水<北朝造像銘
考>，《史學雜誌》，卷86，第10期，頁43；塚本善隆<龍門石窟
現北魏佛教>，《北朝佛教史研究》，頁260-261。
註 4 有關這些記載的經典，包括劉宋沮京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生
兜率天經》，收在《大正藏》，冊14，頁418-420；西晉竺法護
譯《佛說彌勒下生經》，收在《大正藏》 14，頁 421-423；姚
秦鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》《大正藏》冊 14， 頁
423-425； 鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》， 《大正藏》冊
14，頁 428-434； 佚名譯《佛說彌勒來時經》，《大正藏》冊
14，頁 434-435；元魏慧覺等譯《賢愚經》卷 12，< 波婆離品
>，《大正藏》冊 4，頁 432-436；東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿
含經》卷 13，< 王相應品 >， 說本經，《大正藏》冊 1， 頁
508-511。
註 5 《高僧傳》，卷9，佛圖澄，《大正藏》冊50，頁385-b.c。
註 6 同上，頁385-c。
註 7 《魏書》，卷114，<釋老志>，頁6。
註 8 同上，頁6-7。
註 9 《高僧傳》卷5，釋道安，《大正藏》冊50，頁352-a。
註10 同07。
註11 《魏書》，卷84，<儒林傳>，頁1-2。
註12 《魏書》，卷114，<釋老志>，頁30。
註13 同上，頁9。
註14 同上，頁28。又見《魏書》卷35，<崔浩傳>，頁9。
註15 這次李弘叛變事件分別是：（1）322年，東晉周扎等義興陽羡
周氏家族與李脫、李弘之亂。（2）336 年，東晉荊州李弘之亂。
（3）342年，後趙貝丘（今屬山東）之亂。（4）345-356年，
東晉荊州附近的「妖賊李弘」之亂。（5）370年，蜀盜李銀與
廣漢李弘，並起為亂。（6）407-417 年，後秦貳原（今屬陝西）
李弘與氏族仇常之亂。以上分見《晉書》，卷 58、98、106、118。
註16 《老君音誦誡經》，引自《正統道藏》（新文豊），冊30，頁
0533-a-0534-c。
註17 《太上洞淵神咒經》，卷一，《正統道藏》，冊10，頁0236-a。
註18 參見李豊楙《六朝隋唐仙道類小說研究》第6章<唐人創業小說與
道教圖讖傳說>，第1節「六朝的李弘圖讖傳說」。
註19 同（17）。
註20 《太上洞淵神咒經》，卷9，《正統道藏》冊10，頁0278-a。
註21 同（17）。
註22 竺法護譯《彌勒下生經》，《大正藏》14，頁421-a.b.。
註23 同上，頁421-c。
註24 同（16）。
註25 同（22），頁421-b。
註26 《魏書》，卷114，<釋老志>，頁10。
註27 同上，頁11。
註28 《資治通鑑》（世界書局），卷123，<宋紀>五，文帝元嘉十五
年三月，頁3867。
註29 《魏書》，卷114，<釋老志>，頁10。
註30 同上，頁11。
註31 同上，頁12。
註32 同上。
註33 同上，頁17-18。
註34 同上，頁13。並參見塚本善隆<北魏僧祇戶，佛圖戶>《東洋史研
究》，2卷3期，頁1-26。
註35 《魏書》，卷114，<釋老志>，頁13。
註36 同上。
註37 同上。
註38 見佐藤智水<雲岡佛教性格>，《東洋學報》，59卷1-2期，頁
27-66。
註39 同上文，頁31。
註40 見（04）。
註41 北涼曇無讖譯的《大般涅槃經》對護法的解釋是「護法者，所謂
愛樂正法，常樂演說、讀誦、書寫、思惟其義。廣宣敷揚令其流
布。若見有人書寫、解說、讀誦、讚歎、思惟義者，為求資生而
供養之。所謂衣服、飲食、臥具、醫藥，為護法故不惜身命是名
護法。」（《大正藏》，冊12，頁549-b。）
曇無讖又在他所譯的《大方等大集經》中，將此護法區分為「法
身供養」及「生身供養」兩種：「所有眾修立塔廟，供養眾僧，
求無盡身，無苦惱身，所作供養皆作生身、法身。生身供養者即
是塔像。法身供養者，書寫、讀誦十二部經。」（《大正藏》，
冊13，頁214-b。）
註42 參見古正美<彌勒下生信仰與護法思想的經文發展>，收在國科會
研究計劃報告，編號NSC75-0301-H007-03，頁95-121。
註43 《大法鼓經》，收在《大正藏》冊9，頁294-b。
註44 同（41），頁120。
註45 鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》冊14，
頁424-a。
註46 參見佐藤智水<北朝造像銘考>，《史學雜誌》，卷86，第10期，
頁18-20。
註47 《魏書》，卷114，<釋老志>頁14-16。
註48 同上，頁24。
註49 同上，頁21-22。
註50 同上，頁18-19。
註51 這十次沙門叛變是：西元四七三年，沙門慧隱；四八一年，沙
門法秀；四九○年，沙門司馬惠御；四九九年，明法皇帝王惠
定；五○九年，沙門劉豊汪；五一○年，沙門劉光秀；五一四
年，沙門劉僧紹；五一五年，沙門法慶；五一七年，大乘餘黨
；五一六 - 七年，王買、月光童子劉景暉；五二四年，馮宜都
、賀悅回成。見張繼昊 <北魏的彌勒信仰與大乘之亂 > ，《食
貨月刊卷》16 卷，3-4 期，頁 59-79。 並參見塚本善隆 <北魏
佛教匪 >，收在《北朝佛教史研究》，頁141-185；唐長孺 <
北朝的彌勒信仰及其衰弱 >，收在《魏晉南北朝史論拾遺》，頁
196-207。
註52 《魏書》，卷19上，頁5-6。
註53 如鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》冊14，頁430-c
；「彌勒即自剃髮出家學道，早起出家。即於是日初夜，降四種
魔」。其餘如鳩摩羅什所譯《佛說彌勒下生成佛經》、《佛說彌
勒來時經》等，均載有彌勒降魔之事。
註54 參見張繼昊，前引文，頁165。
註55 《廣弘明集》（《四部備要》、中華書局，以下同）卷7，<辯惑
篇>第二之三，頁7-a-8-a。
篇>第二之三，頁7-a-8-a。
註56 同上書，卷10，<辯惑篇>，第二之六，頁1-a.b。
註57 同上書，卷9 ，<辯惑篇>，第二之五，頁1-a-20-b；卷8，<辯惑篇
>，第二之四，頁3-a-19-a。
註58 《集古今佛道論衡》卷乙，《大正藏》，冊52，頁379-a。
註59 同上。
註60 <辯正論>，卷3，《大正藏》，冊52，頁509-a。
註61 《歷代三寶記》，卷12，《大正藏》，冊49，頁102-a。
註62 《續高僧傳》，卷23，《大正藏》冊50，頁631-a。
註63 《集古今佛道論衡》卷乙，《大正藏》，冊52，頁377-c。
註64 《續高僧傳》，卷19：「大象二年，七月....檢校度僧百二十人
，並賜法服，各還所止，大定元年二月十三日，丞相龍飛，即改
為開皇之元焉，十五日奉勒追度前者，置大興善寺，為國行道」
，《大正藏》，冊50，頁581-b。
註65 《續高僧傳》，卷19，《大正藏》，冊50，頁580-a。
註66 這三次是：
（1）西元六○一年，下詔在三十州起舍利塔。
（2）西元六○二年，另於五十一州分送舍利，入函建塔。
（3）西元六○四年，另在三十州建塔。
分見於《廣弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，頁2-b、9-b；及
《大正藏》，冊50，頁573-c。
註67 《廣弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，頁1-a。
註68 《大正藏》，冊50，頁573-b。
註69 《廣弘明集》，卷19，<佛德篇>第三之四，頁1-b。
註70 《大正藏》，冊55，頁149-a。
註71 《大正藏》，冊14，頁50-a、59-a。
註72 《大悲經》，《大正藏》，冊12，頁958-a、953-a-954-a。