內容提要：
本文從太虛大師科學主義宗教思想出發，對科學與理性的內在不足進行反思，並提出與大師意見相左的觀點。本文認為，佛教作為宗教的價值，絕不是科學與理性所能含攝的價值。本文同時反思了現代社會宗教復興的熱潮，並對其起因，提出了三個自己尚不成熟的觀點。
太虛大師的思想，代表二十世紀中國佛教改革的先聲。對於積弊久遠的中國佛教界，大師針砭時弊、痛徹直言，並針對佛教種種擺在面前的現實問題，積極思陳對策、應病與藥、開新思想之先河。他的思想博大淵深，發人深思，已成為二十世紀中國佛教思想的寶貴財富，他的門生弟子，如印順導師、趙朴初會長等，也成了上個世紀，秉承大師思想並致力於新佛教運動——“人間佛教”運動的集中代表。
然而，當二十世紀轟轟烈烈的新佛教運動已初告一段落，而人類也已跨入二十一世紀這一個全新的時期，對大師思想全面反思、細加抉擇，卻又是擺在我們面前的一個全新課題。我們常常會為大師思想的宏博所迷醉，但我們也要清醒地意識到，由於時代所給予的思想局限，大師的許多思想，並不全然站在人類理智最高點，它也需要被我們深刻再認識。也只有這種認識的提高，才能促進我們自身的進步。
本文想就太虛大師佛教思想中科學主義的思想，從個人理解所及的角度，略作一回溯與思考，從而引發到科學與理性這一主題，並提出一些個人不成熟的相異見解，以見教於大方之家，令大家一同思考。
一、太虛大師的科學主義思想
自從西方走出中世紀而進入近代社會，以英國經驗主義思想家培根哲學思想為標誌，理性主義的思維原則被確立並得到普遍遵從。對科學的無上尊崇、並以之為理性的標誌，成為思想的主流。同時，隨著西方資本主義文明的全面成功，理性主義更是蔓延全世界，成為絕大多數文明國家所共同接受的標準。它的影響，也體現在中國受西方文明衝擊而興起的五四新文化運動。
五四運動提出兩個口號：“科學”與“民主”。民主成了政治理性主義改良的理想，而科學則成為現代文明的標誌與象徵，對科學的崇尚，成了理性的代名詞。胡適先生曾經說道：
“這三十年，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’，這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然譭謗‘科學’的。”
深受五四新文化運動思想所影響的太虛大師，當然不能在自己的佛教思想革新中回避這一個問題。事實上，大師也對科學異常推崇，為了使佛教跟上科學的潮流，他甚至標榜自己的佛學思想是“科學的佛學”，在《佛學之源流及其新運動》一文中，大師是這樣理解佛教與科學之間的關係的：
“以經驗的歸納及理論的演繹，從公正的客觀態度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一切事物相互關係的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學之功績；然于此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信。曠觀于古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧動，且得科學以為之證據及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。”
在這段引文中，太虛大師表達了兩個基本思想：
第一：科學能夠解決人類的一切問題。只是目前科學還沒有達到其所能達到的最高階段。
第二：佛學才是科學的最高階段，因為他能洞明宇宙人生真相，確立徹底解決一切問題的真信。
其結論，就是應當將科學引入佛學，從而提倡科學的佛學。
同樣的思想，也散見於其它文章中，在《佛法與科學》一文中，大師對科學備加讚譽：
“詆科學者，謂造成利器，都務殺害，是有弊而無利。譽科學者，則謂物質文明莊嚴燦爛，俾世界蔚為雄觀，利益俱在，何弊之足雲？關於此層，雖猶在諍論之中，而歐洲數年來之戰禍，亦不得雲詆之者之毫無理由。不過此屬於後來之成績，及應用其成績者如何，而科學之所重尤在方法，其方法之精密謹慎，固不得遽加以詆毀之辭。蓋科學方法，可有六層：一、科之一字，具分科、別類之稱，故首先分劃範圍，不得儱侗，而一科一科之新學說乃由此產生，如講心理學、單就精神現象種種說明；物理學、單就動、植、礦等物理現象說明；生理學、單就有機身上之消化器、分泌器等種種說明，故茲嚴別界限，不許紊亂，為科學之第一步。二、既就一種物件，詳細研究，俾有所發明；則必先觀測此物件之大概情形。三、大概情形既明，乃繼之以精察諦觀，務有於確然深知其性質、功用、及價值等。四、審察既確，乃綜合其觀察之所得，著有假說而試實驗。五、例如雨後見五色虹霓，假說是日光反射之所致。科學家既具此發明，則必親驗出紅霓之處，是否由日光及雨映照所成。一次不足，而再而三，須屢試不爽，遂成定判。六、前五所述悉數通過後，如議場中絕無一廢票，此議長乃安然而定；其某種學說得成立為通行於全世界之公例，亦猶如是。綜上六端科學之方法，可謂手續精密，卓然不可搖動矣。至其所發明之定例，後哲有真確於前賢者，即可舍前取後；即並世同人，彼此、今昔，亦取是舍非，無所執著。其渴望發明真理以濟世之心，尤為可敬。 ”
大師不僅對科學報著相當樂觀的態度，而且還確信，科學與佛法相接近，同在《佛法與科學》一文中，大師說道：
“科學上有所發明，即宗教（指神道教）上便有所失據。尋常神我等教，根本上既少真理，一經風吹，不免為之搖動。駭辯不足，繼以恐布，牽強附會，又失自主，此其人至為可悲。獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方針精究真理，科學不析觀萬有澈底覺知。能如是、則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故。”
大師因此而對科學的佛學充滿了樂觀的態度，在《支論》一書中，大師說道：
“科學注重實際經驗，錯誤可免，且少主觀之固執；即有錯誤，亦可藉實驗以漸末減。但現時狹義的科學，猶未能擴充其心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟。複次、現時狹義的科學家所用科學方法，未能自袪其能感知上的心病；又於所用方法及所獲成績──知識及由科學知識所成之事物，不免沾沾自喜，得少為足而生執著，故其錯誤仍難盡去。然為學之道，實應以科學為最妥當。而由我之見解，則佛學即為能擴充感驗以至圓滿之廣義的科學也。”
事實上，如果認真去分析太虛大師所要表達的思想，我們會發現，太虛大師這種對科學的樂觀主義精神，是有一定時代局限的，它令我們不得不認真反思。
二、科學與理性並不能解決所有的問題
近代哲學的最大特點，就是對科學與理性的極度崇拜，而近代哲學的終結，卻恰恰緣自於科學與理性理想的破滅。人們發現，科學能解決的問題十分有限，而理性主義的理想卻讓人類的思維陷入懷疑論與獨斷論的困境。
為什麼說科學能解決的問題十分有限呢？有一層道理其實是顯而易見的，就人生而言，所涉及的問題不外物質與精神兩個領域，而科學，只能對物質世界進行考察與探究，對精神世界，卻全然無助於事。所以在科學領域，也就是數學、物理、化學、天文、地理、生物等等領域，科學的精神與科學的方法是走向真理的唯一途徑。然而，一旦牽涉精神領域，如哲學、宗教、政治、法律、道德、倫理、美學、藝術等等領域，科學則幾近於無所能，它並不能有助於得出公正客觀的結論。
當然，我們也見到許多人努力地將科學的思維原則用於這些精神領域，但這都只限於方法論上的借鑒，並不包含科學結論本身，而且它們也只取得了範圍很小的成功。理由很簡單，精神領域並不如同物質界那樣簡單地由分子、原子、質子、電子排列組合而成，由此而可以像物質一樣可以被人清晰地感覺，並被人將這種感覺進行精確地描述。在精神領域，你甚至無法分析它由什麼構成、又是如何構成的，因此，你往往無法對它進行明確地描述，更不可能去揭示出它自身有什麼內在的一成不變的規律。即便你通過大量的觀察，可以把握它們大部分會具有某方面傾向，但這還只能是某種或然率的統計，並受著種種條件的制約，遠遠談不上會是什麼科學規律。
所以，在哲學，理性主義的理想已遭破滅；在宗教，你並不能超出精神性的信仰而談論之；在政治與法律，最終回歸於人與人的主觀約定（契約）；在道德與倫理，沒有宗教信仰的支撐以及主觀性的契約，也幾乎無從談起；至於美學與藝術，最後還是回歸於人的感覺。所有這些，全都隸屬於人的精神領域，沒有一個是科學能夠予答案的。
不僅科學不能解決人類的所有問題，對理性主義思想的崇拜恰恰因其瀕臨困境，而宣告西方近代哲學的終結。
西方近代哲學，突出地表現為一種理性主義的精神。當時許多先進思想家，對中世紀以貶低理性和抬高信仰為特徵的傳統宗教和神學，都進行了淋漓盡致的揭露和批判，並論證和謳歌了人本身所具有的理性能力。
西方近代哲學前期主要有經驗主義與唯理論兩大流派，經驗主義以英國哲學家培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨為代表，唯理論則以歐洲大陸哲學家笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨為代表，其後期，則以德國哲學家康得與黑格爾為代表。
但是，近代西方哲學卻包含了嚴重的缺陷和矛盾，並孕育著深刻的危機。這首先表現為：對理性的宣導由於走向極端而變成了對理性的迷信，理性萬能取代上帝萬能導致了理性的獨斷；用理性主義精神構建的哲學體系往往變成了淩駕于科學和現實生活之上的思辨形而上學體系。同時，近代哲學以主客、心物等分離為前提又往往使人忽視了二者之間不可分割的聯繫，以致在不同程度上陷入了二元論，而二元論最終必然導致與理性精神相悖的獨斷論或懷疑論。
近代西方哲學家大都把制定符合科學精神的認識論和方法論作為已任。他們在這方面雖然獲得了巨大的成果，但最後卻又陷入了不能自拔的困境。例如，具有普遍性和必然性的知識從何而來呢？以休謨為代表的經驗派哲學家由於把人的認識局限於主體所及的感覺經驗範圍，不瞭解主客、心物、感性、理性等等之間的相互依存和轉化關係，對這類問題只能避而不答，並由此得出了懷疑論的結論。以笛卡爾為代表的理性派哲學家同樣不瞭解這種關係，只好借神學的餘蔭，以人人具有天賦觀念或天賦認識能力等獨斷來作答。這意味著他們以不同方式倒向了獨斷論。而一當這類獨斷觀念被移去或被駁倒，同樣會陷入懷疑論。
康得企圖用主體的先天綜合能力在科學範圍內統一經驗和理性，然而所謂先天綜合能力本身就是出於獨斷。他為了給道德和宗教等留下地盤而把科學和知識局限於現象世界，並進一步肯定現象世界和自在之物世界、事實世界和價值世界、自然領域和社會倫理領域、純粹理性和實踐理性之間的分離。他由此既否定了科學的客觀實在意義，又否定了道德等學科的科學意義。這意味著他實際上否定了以宣導理性萬能為特徵的近代哲學傳統。從費希特到黑格爾等康得以後的德國唯心主義者企圖借助“絕對自我”、“絕對精神”來克服各種二元分裂現象，但他們不過是把主客、心物等的關係問題歸結為意識內部的關係問題。科學和知識在他們的哲學中仍從屬於形而上學。18世紀法國唯物主義者及費爾巴哈等人提出了反映論，但由於他們的反映論是消極的、被動的，未能肯定主體的能動性，也未能正確解決主客、心物等的關係問題，更談不到建立科學的認識論和方法論。
總之，實現了西方哲學中的認識論轉向的近代西方哲學實際上卻以在認識論上的失敗而告終。它們對科學精神的強調也未能擺脫科學對思辨形而上學的從屬地位。
近代西方哲學的失敗，必定意味著西方哲學思潮向現代型態的轉向。這種轉向，體現了四個方面的特徵：
其一：大部分現代西方哲學流派都放棄了建立無所不包的哲學體系以及把哲學當作科學和一切知識的基礎、即置於它們之上而成為“科學的科學”的企圖。
其二：現代西方哲學家大都企圖排除作為近代認識論基礎的二元分立傾向。這並不是簡單地否定主客、心物、思有之間的差別和聯繫，而往往只是要求將它們看作是一個不可分割的、統一的過程。
其三：許多現代西方哲學家（特別是“人本主義”哲學思潮的哲學家）對傳統、特別是近代哲學中所表現出的理性萬能和理性獨斷的傾向進行了公開的挑戰。
其四：西方近代哲學是以宣導人文精神開始的，然而思辨形而上學和二元論思維方式使哲學家把人的存在抽象化了。現代西方哲學家（特別是“人本主義”哲學思潮的哲學家）在從哲學上重新研究人時大都一方面反對把人物件化，要求恢復人的本真的存在，重新認識人的存在及其活動的價值和意義；另一方面，他們中一些人又反對把人當作純粹主體，看作是孤立的、原子式的自我存在，而認為應當把人看作是與其物件不可分割地聯繫在一起的存在，或者說一定環境中的存在。
現代西方哲學因而大致呈現出三種主要思潮：第一種把科學理想化，用科學理性的觀點來解釋人，強調哲學與科學的聯繫，甚至哲學和科學相提並論，否定哲學具有超越科學的世界觀意義，被稱為“科學主義”思潮。第二種強調人是哲學的出發點和歸宿，反對把人歸結為科學理性的存在，要求揭示人的生命、本能、情感、意志等非理性或超理性存在的意義，並認為只有後者才是人的本真的、始源性的存在，才應當成為哲學研究的核心，被稱為“人本主義”思潮。第三種既把科學和人納入哲學之中，又使哲學居於科學與人之上，把超越具體事物和人之外的某種具有本質意義的存在當作哲學的基礎。由於它們往往與宗教和思辨唯心主義相關，可以稱之為宗教和思辨唯心主義思潮。
當我們站在對近、現在人類思想的進步這一高度重新反思太虛大師科學主義思想時，我們可以得出這樣幾個結論：
第一：大師對科學主義過於樂觀的態度，其實是不現實的，科學有相當大的局限，宗教亦不在科學所含攝之範圍內，將宗教強納入科學之中，不免有削足適履的弊端。
第二：大師的科學主義觀念也不是無源之水，它上應于現代西方哲學“科學主義”思潮之流派，這一流派的代表者有實證主義、馬赫主義、邏輯經驗主義、分析哲學、科學哲學以及結構主義，其中，大師明顯是接受了實證主義的思想。然從現代思想的進步上看，科學主義思想是具有極大的片面及不足的，相對於二十世紀下半頁佔據思想主流的“人本主義”思潮，它也只是一個相當對弱小的勢力。
第三：如果我們依據大師對科學主義的推崇而得出結論，認為“人生佛教”要走理性主義的道路，這一結論顯然是有所偏差的。
三、佛教作為宗教的價值並非科學
近代哲學從中世紀宗教神學中反叛而出，並以科學與理性為其旗幟，將人類引入理性主義的時代。而理性主義有兩大特徵：一是崇尚科學，把科學當作衡量一切的標準；二是反對宗教，把宗教當作非科學所能確證的迷信。
隨著西方資本主義文明的全面成功，理性主義也就成了全世界普遍遵從的標準，並深深影響了遠在中國的五四新文化運動。在這種背景的影響下，太虛大師讓自己思想和科學與理性的理想相接軌，也是十分順理成章的事，這很可以理解。
然而，人類的思想卻從近代哲學的局限中走了出來，人們在發現科學與理性不能解決人類所有問題的同時，卻發現原先被自己所拋棄的宗教，又以一種非科學非理性的面目，為人類創造了一種遠遠非科學與理性所能實現的價值，於是人類再一次興起了一種對宗教全新的關注，在二十世紀的後二十年，在世界範圍內蓬勃興起了一股宗教復興的熱潮。而且有跡向表明，這股熱潮將在本世紀不斷延續下去。
在這種背景之下，再把佛教作為宗教的價值納入科學與理性之下，則似乎尤為不妥。
太虛大師曾經論述過宗教的起因，他在《我之宗教觀》一文中，將宗教的起因，分述為四種：
“一、由偶感奇幻神秘之靈境：如吾處於夢境，此夢境中之幻化，有為吾人見所未見、聞所未聞者，並有能預兆未來、影響現實之異。又吾人忽逢高山大海，一時心海頓呈現一種奇境者。蓋此種靈境，實心靈作用，因心靈活動感發過去未來已受未受之境，表現得奇幻神密不可思議之事實。又如催眠術者，以個人心靈與他人心靈相聯合而呈變幻；其他以種種變態心理，現其奇幻神秘不可思議之靈境，而頓使其換一人格者。諸靈魂教，往往由之而起。
二、由造物者及主宰者之推想，以為宇宙萬有，如此其繁密嚴整，必有一造作者及主宰者在焉。遂以人及他物皆造作者之所造，故不能自為主宰，而當聽命於唯一之能造作者為唯一之主宰。將此假想聯合其內心靈感，耶、回、婆羅門等之天神教，由此而起。
三、由對於人世不滿及圖超登之滿足者：秦始、漢武，極人世富貴而畏老死，于現實之人世不能滿足，遂存想於長生不老之仙境，冀超脫人世之缺憾而登仙界，舍此去彼，除所苦而臻所樂。等而上之，耶、回、梵等期人死上躋天國，小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸，皆由對於現實之人世不滿足，求超脫以遐登乎滿足之域。大乘教及小乘教，由此而起。
四、由人生意欲無限價值永存之要求：人世既不能滿足無限之意欲，獲得人生永存之價值，則覺人生空無意義，空無價值。且人生不自由，處處皆在於威迫之環境階級間，終歸壞滅，今雖茍延殘喘，不無早死為愈，此自殺之所由起。視人世如牢獄，感人生之空虛，於此須瞭解人生之真相──本來面目──究竟如何，此理不關於諸宗教及諸哲學，而大乘佛教亦由之而起──唐宗密原人論亦明此義。依大乘佛法言，人生之實相，無始無終，無障無礙，無生無滅，無來無去，如是審觀人生本有無限永存之價值，不須外求，乃成正覺。”
大師所述宗教之四種起因，大體分別是靈魂教、神道教、小乘教及大乘佛法，它們自有高低層次之別，其中，自然以大乘佛法為最高。然大乘佛法既源自“由人生意欲無限價值永存之要求”，其中，人生意欲及人生價值，本是人自身精神性產物，它既非物質所能言表，又怎麼能是科學與理性所可佐證？大師欲追求科學的佛教，並以佛教為科學的最高形式，從他自己所分析的宗教起因上看，他的追求豈不要落空？
現代社會的宗教復興，自有其深刻的內在原因，它相關於人內在的心理訴求，對它的起因，本文在此，從三方面略作一簡單分析：
其一：宗教源自於人脆弱的內心。人的內心往往是十分孤獨、十分缺乏自信的。因為孤獨，所以他要尋求一個溫暖的懷抱，因為缺乏自信，所以他要找到一種力量的依靠。因為這個原因，人類需要在宗教中尋找一種超越自身的力量來滿足他的心理欲求。
其二：宗教還源自于對現實的超越。人一生中永遠處在理想與現實尖銳的衝突與矛盾之中。一方面，人們在心中充滿著對美好的理想世界的渴望與嚮往，然而現實卻總是那麼污濁、那麼灰暗、那麼不堪、那麼不美滿、那麼讓人失望透項，現實一次又一次粉碎了人類美好的理想。人類正是因為不堪于對現實的失望，而寧願讓自己在信仰中進入宗教裡面那個符合人類美好嚮往的世界，因此也就形成了他對宗教的心理欲求。
其三：宗教也源自於對生命價值的執著。人生原本沒有意義，原本沒有價值，但人類卻不能忍受沒有價值與沒有意義的生存，所以關心生從何來、死從何去、為何而生、為何而死，這就成了人類一個永恆的問題。雖然問題可能永遠沒有答案，然而對問題的追問卻永不停息。宗教的產生，自然也為了回答人類的這些問題。而同樣，人類也發現，既然宗教已經為這些問題提供了現成的答案，人類只要讓自己進入對宗教的信仰之中，就再也不會為這些問題所困擾，於是宗教也就成了讓自己心靈安寧下來的最好選擇。
然而，我們卻不能因此而批評宗教只是一種內心的自我欺騙。當人類對自己生活的真實價值進行更深入的反思時，我們發現：生活的目的是為了生活自身的幸福，而生活自身的幸福，則取決於自身對生活形成一種幸福的真實感覺，這種真實的感覺，遠比這種感覺是否真實更為重要得多。這種真實的感覺源自於一種價值觀，面對這種價值觀，自然信仰的價值要遠遠大於對其真實性拋根究底的價值。
人類對宗教的這三種心理訴求，都遠遠不是科學與理性所能圓滿回應的。所以，我們要清醒地認識到科學與理性自身的內在局限，不要再用那種對科學與理性的盲目迷信，來麻痹我們自己。
2001／8／27－29