提要

 

本文旨在以《大般若波羅蜜多經．第四會》（《小品般若經》）〈妙行品〉與《大般若波羅蜜多經．第二會》（《大品般若經》）〈善現品〉作為對比的基礎探析《般若經》的「假名」概念，試圖從對比中理出兩個《般若經》文本對於「假名」的界定是否有所相同或差異之處，依此探究《般若經》中「假名」概念的根本立場。主要論述以下幾個焦點：

 

一、	《小品》〈妙行品〉的「假名」概念僅作為諸法假依，並無《大品》〈善現品〉主張「三假」的立論。此番差異，是否蘊含了某種意義？
二、	《大品》〈善現品〉所立之「三假」，在玄奘與鳩摩羅什的譯本有所差異，分別為：「名假」、「法假」與「方便假」與「名假施設」、「受假施設」、「法假施設」。其中「名假」與「法假」的譯名顯然可以對應起來，但是在羅什譯本的「受假施設」對應到玄奘本似乎缺譯。關於此問題，筆者在文中將論證，羅什譯本的「受假施設」之「受」，非「執受」義而應作「教授」義。
三、	雖然《大智度論》之作者論諍懸而未決，但至少可視為其為對《大品》的註疏。若從《大智度論》中「三假」的立論來看，論中似乎進一步開展了次第性的詮釋，筆者認為此乃突顯「假名」的實踐意義，筆者將從《小品》與《大品》的對比中疏理此般論述是否得以成立。

關鍵詞：1.假名　2.《小品般若經》　3.《大品般若經》　4.玄奘　5.鳩摩羅什

【目次】

一、前言以及引論：《般若經》與「假名」 二、《小品》的「假名」概念 （一）「心非心性，本性淨故」作為「但有假名」的前提 （二）《小品》的「但有假名」與「假名」非「般若波羅蜜」 三、《大品》的「假名」概念 （一）《大品》的「假名」概念與《小品》的差異 （二）「三假」概念的導出 四、《大品》的「假名」概念在《大智度論》中的開展 （一）《大品》的「假名」概念在《大智度論》的詮釋 （二）《大品》「三假」的概念在《大智度論》之實踐意義的延伸 五、結語

一、前言以及引論：《般若經》與「假名」

 

本文主旨在以《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā，古稱《小品》）與《二萬五千頌般若經》（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，古稱《大品》）作為對比的基礎，分析與探究「假名」的概念，試圖從對比中理出兩個《般若經》文本對於「假名」的的界定有何相同或差異之處。在漢譯的《般若經》文獻中，《小品》最早的漢譯本為後漢．支婁迦讖（Lokaṣema）於西元179-180年所譯的《道行般若經》；此外亦有吳．支謙約於西元225年譯的《大明度經》；前秦．曇摩蜱（Dharmapriya）與竺佛念於西元382年共譯的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，後秦．鳩摩羅什（Kumārajīva）在西元403-404年所譯《小品般若波羅蜜經》，唐．玄奘於西元660-663年譯的《大般若波羅蜜多經．第四會》與《第五會》，以及北宋．施護（Dānapāla）約於西元982年所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》。《大品》最早的漢譯本為西晉．竺法護（Dharmarakṣa）在西元286年所譯的《光讚般若波羅蜜經》，同時期亦有「同本異譯」的譯本，為無羅叉與竺叔蘭的《放光般若波羅蜜經》，而後有鳩摩羅什所譯出《摩訶般若波羅蜜經》，玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》共十六會中則為〈第二會〉。[1]

本文所謂的對比，是以玄奘譯的《大般若波羅蜜多經．第四會》（以下簡稱《小品》）與《大般若波羅蜜多經．第二會》（以下簡稱《大品》）為討論底本。之所以如此選擇，原因有二：首先，在《小品》的譯本中除少數譯本缺譯（如《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》）或譯語上的差異外，在義理上並無甚大差距，因此除非必要，在《小品》的文本選擇則以玄奘譯《第四會》為主。但在《大品》的討論上，玄奘與鳩摩羅什兩者的譯本卻有些問題必須釐清，因此除以玄奘《第四會》譯本為討論底本外，並參照對讀鳩摩羅什《摩訶般若波羅蜜經》的譯本作為討論的基礎。再者，由於《般若經》的龐大文獻並非短短數千言就能完備地闡述或探究，筆者在《小品》僅選擇以〈妙行品〉，《大品》則以〈善現品〉（羅什譯本為〈三假品〉）為討論《小品》與《大品》中「假名」的概念的主要依據。[2]此外，雖然《大智度論》之作者論諍懸而未決，但至少在中國佛教的文獻傳統中可將其視為其為對《大品》的注疏。若從《大智度論》對〈三假品〉的注疏來看，其中「假名」的立場相較於《大品》似乎有了開展性的詮釋，此亦有助於吾人對於《般若經》中「假名」意義的探究與理解。因此，本文的討論將從《小品》與《大品》的對比中而後參酌《大智度論》的注疏，期能藉由這些文本的耙疏理出一些線索，論述「假名」的概念在《小品》與《大品》是否有異同之處，而《大智度論》的開展性論述是否得以於《大品》中成立。

 

「假名」梵文作為prajññapti，就梵文字義看，其有教說（teaching）、指示（instruction）、約定（appointment）、協定（agreement）……等義。[3]在漢譯經典中曾有多種譯法，如：假、假立、假安立、假施設、虛假、假名、假名字、施設假名、建立施設、立名、言說……等。[4]而就字源來看，prajñapti乃是由語根√jña與前置接頭詞pra所結合的陰性名詞，語根√jña的意義為「認識」或「認知」，[5]pra表示在……之前的意義。換言之，prajñapti可以理解為在認識活動之前所依憑而使認識活動成為可能的工具。[6]若就prajñapti的巴利語形式則為paññatti，為施設、概念、假名，制定……等義。[7]　就佛教早期的思想來說，paññatti的意義乃指在知識論（Epistemology）上吾人面對世間萬物認識之所以可能之「產生理解」（making understood）或「使被認識」（causing to be known）的功能。[8]　依此，筆者初步以為，prajñapti的用法並非指涉「實有」（reality）或者是「實有」本身，prajñapti並不具有實存性格，只作為一種約定俗成的日常語言，透過prajñapti，吾人方有認識、理解或溝通的可能。

 

但此卻令筆者思考到一個問題，從prajñapti字源的分析中所得出的意義似與吾人就龍樹（Nāgārjuna）《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）所理解的prajñapti用法有所差異。如果單從鳩摩羅什漢譯之龍樹《中論》〈觀四諦品〉的偈頌來說，如： 「眾因緣生法，我說即是「無」（空），亦為是假名，亦是中道義。」[9]其中「空」、「假名」、「中道」似與緣起諸法處於對等的關係，若自此推論，「假名」不但可以說空，同時亦等同於空與中道。依此，假名與空的關係即處於相待且對等的位置，並無從屬關係。就此而論，與上文所分析prajñapti 的意義似有出入。若從《中論》梵本來說，此段則作為：yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā//。[10]前段偈頌的主詞為緣起諸法，空是陰性單數名詞且為受格（accusative），意即：「我們可以這樣說，諸法只要是緣起而生，即是空」，這與羅什的翻譯是相通的。但就後段偈頌來看，sā作為陰性單數主詞（代名詞），指的是前段的「空」；upādāya表示「基於……而獲得」的意思，[11]　假名與中道皆為受格，所以整句的意思是：「由於『空』，而有假名，與此同時，空也是中道。」[12]　於是，後段的文意在於必須基於空的前提，假名與中道順此成立，也就是說：若要適切地理解或掌握假名與中道，則必須先適切地體證空。從龍樹此段偈頌看，「假名」的概念與「緣起」（因緣生法）之所以等同而直指「空」義，是必須透過空才能適切理解假名。[13] 　若依此解法，顯然從漢譯與梵本的分析會得出不同的結論。

 

而到底「假名」的概念為何？顯然必須進一步釐清。於此問題，筆者認為龍樹思想受《般若經》的啟發是無庸置疑的，[14]　但問題在是否龍樹除了受《般若經》的啟發之外，還有進一步的詮釋？是否「假名」在《般若經》中的概念如同龍樹所云？基於上述的引子與發問，引發了筆者的興趣。因此在這樣的問題意識之下，必定先從《般若經》文本中探討，確定「假名」在《般若經》中的旨趣。綜合以上，本文首先將從《小品》之「假名」概念的探究開始，再者討論《大品》的「假名」概念，最後參酌《大智度論》對《大品》註疏釐清《般若經》的對於「假名」是採取怎樣的立場與意義。

 

二、《小品》的「假名」概念

 

（一）「心非心性，本性淨故」作為「但有假名」的前提

 

在玄奘譯本之《小品》〈妙行品〉一開始的場景中，佛告囑善現為菩薩眾開示甚深般若波羅蜜多，首先開演「不執著大菩提心」的義理，透過善現與舍利子的對話，定義所謂的「菩提心」為無變壞、無分別的「心非心性」，為此場般若法會揭開了序幕。善現所說的「心非心性」，跳脫了有、無二邊之知識意義下的取捨，超越主客體間的對立。簡言之，此菩提心意味著認識主體不隨客體而起生滅或任何染著。若依著此「不執著大菩提心」精進修學，則是以著智慧不斷地往解脫之路推進，也就是精進修學甚深般若波羅蜜多，則能成就無上正等菩提。[15] 法會中舍利子的發問，代表了一般的眾生面對宇宙人生的種種存有樣態，通常皆從有、無二邊的常見思考問題，所謂有即是從經驗的脈落中取著存有現實的一面而成為認識與溝通的基礎；所謂無乃為在常識經驗背後找尋一個存有基礎。當舍利子提出非心心之性的質疑，正代表著是否可從常識經驗中的有或無找到存有的依歸的發問。因此，善現緊接著定義「心非心性」，主張其具有無變壞、無分別的意義，並非是有、無二邊所能詮解，其因不隨客體而起生滅，故云「本性淨故」（prakrtiś cittasya prabhāsvarā）。[16]此處之「本性淨故」不能從漢譯的字面意義來理解，即所云的「本性」，是否意味著此處蘊含實體形上學的思惟？若是，似乎就違背「緣起」？事實上，「本性淨故」就字義上來說，prakrti意義為事物的原始自然形式或狀態；[17]prabhāsvara指的是清淨，耀眼明亮的意義，[18]就文義來說，是必須透過「心非心性」的行持泯除客塵煩惱，方得開顯心性清淨的原始狀態，也因此此處所謂的本性淨故，並非是實體意義的本性，而是泯除客塵之後臻於心性的清淨之義，所以在善現定義「心非心性」之後才有： 「佛說仁者住『無諍定』最為第一，實如聖言，若菩薩摩訶薩聞如是語，心不沈沒、亦無退屈、不驚不怖，當知已於所求無上正等菩提得不退轉，若菩薩摩訶薩如是觀察心非心性，當知不離甚深般若波羅蜜多」之說。[19]　

所謂的「無諍定」（aranā-samādhi）表示著一種與外境不起任何衝撞的甚深禪定，[20]　而文中「心不沈沒、亦無退屈、不驚不怖」乃至「不退轉」，亦是甚深禪定的顯示。此外，「本性淨故」的意義，在《大品》中也有相同的說法，[21] 　誠如蔡耀明指出：「其中有兩個特點，第一著眼於文脈，強調藉由一種一連串不落於有所得的格局所透顯的不即不離的清淨。第二著眼於prabhāsvara一字來呼應本性，強調單憑推理、思維或想像無法如實把握本性，必須透過腳踏實地的身心修學生起澄澈光明的淨智：再者以prabhāsvara修飾本性，表明本性的境界即澄澈光明的境界。」[22]　筆者認為，所謂的身心修學，即是從落於相應、不相應的格局中超脫出來的清淨境界，這也就是prakrti的清淨之前提；也就是說，必須透過般若波羅蜜多如實行持方得開顯。此外，筆者認為「心非心性」的開場白與其意涵即是《小品》中「假名」的基礎，此觀點在下文即能論證，這也是筆者此處為何引出此段經證的用意，除此之外，此亦可幫助吾人理解《般若經》的基本立場。

 

在善現開演「甚深般若波羅蜜多」後，緊接著提出「假名」的概念，就文本脈落看來，這樣的提法意味著若以「甚深般若波羅蜜多」的廣學修持作為前提的話，「菩薩」、「般若波羅蜜多」等也是「假名」，如：

 

爾時，具壽善現復白佛言：「世尊！我觀菩薩但有假名，不知、不得、不見實事。我觀般若波羅蜜多亦但有假名，不知、不得、不見實事。當為何等菩薩摩訶薩宣說開示何等甚深般若波羅蜜多？教授教誡何等菩薩摩訶薩？令於何等般若波羅蜜多速得究竟？世尊！我觀菩薩及深般若波羅蜜多但有假名，不知、不得、不見實事，而於其中說有菩薩及深般若波羅蜜多，便有疑悔。世尊！甚深般若波羅蜜多及菩薩名，俱無決定、亦無住處。所以者何，如是二名俱無所有，無所有法、無定、無住。若菩薩摩訶薩聞說如是甚深般若波羅蜜多，心不沈沒，亦無退屈，不驚不怖，深心信解，當知是菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多常不遠離，以無所住，而為方便，安住菩薩不退轉地。復次世尊！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，不應住色，亦不應住受、想、行、識……。」[23]

 

首先，順著上引經文而比對《小品》的諸個漢譯本，發現其分別以字、名、假名、名字……等來翻譯prajñapti，詳如下表所示：

 

《道行般若經》[24]	《大明度經》[25]	摩訶般若波羅蜜鈔經》[26]	《小品般若波羅蜜經》[27]	《大般若波羅蜜多經．第四會》[28]	《大般若波羅蜜多經．第五會》[29]	《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》[30]
字	名	字	字	假名	名；假名	名字

 

若再細究各個譯本的經文文脈，亦可發現漢譯《小品》各個對於「假名」的譯法除字面上的差異之外，於義理層面並沒有多大的差距。再回到玄奘譯本上，顯然善現將「菩薩」與「般若波羅蜜多」等視為「假名」，是以「不知」、「不得」、「不見實事」來詮解「假名」的概念，並以「俱無決定」、「亦無住處」、「俱無所有」、「無所有法」、「無定」、「無住」作為「假名」的前提，意義在於吾人之所以能視菩薩、般若波羅蜜多為「假名」，是必須不「住」此名，即不因菩薩、般若波羅蜜……等種種名而生種種取執，之所以不「住」，是以「甚深般若波羅蜜多」的行持作為前提的。再者，「甚深般若波羅蜜多」的行持除了不住色、受、想、行、識……等之外，並也要能以「常不遠離」之精進行持，安住不退轉地而行種種方便。所謂的方便，指的就是以「假名」指稱萬法，但並非「假名」即是萬法本身或「假名」所指稱之法有其實存意義；究極來說，「假名」所說之萬法對於不退轉菩薩來說，是以「無所住，而為方便」的姿態面對。總之，《小品》此處乃是從終極的層面來看待「假名」。基於此，「假名」單單只是一個憑藉而認識對象的工具，對於以「無所住，而為方便」的菩薩而言，用經文的話來說，就是「但有假名」，即其所面對世間的林林種種作為認識的對象，都是假借著某種名稱而產生認識的區別，單就此名來說，並無其他的存有上的意義，此即「但有假名」。

 

（二）《小品》的「但有假名」與「假名」非「般若波羅蜜」

 

《小品》的「假名」概念除了上述基於「甚深般若波羅蜜多」作為前提外，亦以五蘊作為假名詮說的結構。首先，善現將「色」與受、想、行、識對等起來而視為幻化，[31] 在這樣的基礎下，佛陀進一步說：

 

佛告善現：「於意云何，五取蘊中起想、等想，施設、言說、假名菩薩摩訶薩不？」善現對曰：「如是，世尊！」佛告善現：「諸菩薩摩訶薩求趣無上正等菩提，修學般若波羅蜜多，一切皆如幻化者學。何以故？幻化即是五取蘊故。所以者何？我說五蘊、眼等六根皆如幻化，都非實有。」[32]

 

此處運用了幾個概念，即想（saṃjñā）、等想（samajñā）、施設或假名（prajñapti）與言說（vyavahāra）。[33]首先，在五取蘊中起想、等想，可分成兩個結構理解。首先，在五取蘊中起想，此處的「想」乃是面對外境所生起的概念，即是一種對於實在所生起的抽象概念；第二，起想等「想」的「想」，即samajñā，表示依於六根所產生的表像知覺或精神感受，並對起「想」的概念再一次的強調。再者，prajñapti乃在五取蘊中起想等想後伴隨著認知外境作用且藉之認識外緣所依憑的工具；vyavahāra具有某種實踐或行為意義，[34]意指於日常所使用而使溝通成為可能的工具。綜合以上，在「假名」的意義上，這幾個概念雖是相近，但卻有所不同。筆者認為，想、等想、施設、言說、假名等含攝著兩種思維，首先，當吾人使用施設、言說、假名……等概念時，同時以六根為認識機能的基礎並相對於外境實在產生種種抽象概念，且伴隨著對於外境實在或內在精神感受的所執；再者，運用第一層面的所執而於具體生命實踐產生執受的作用。因此，《小品》為破除此般執受，即說藉由五取蘊而生起的種種所執皆為幻化非實有。

 

《小品》對於「假名」的看法，基本立場是幻化非實有的。依著這樣的前提，「假名」並不可指涉到究竟真實。[35] 　此種觀點在《小品》的論述以「但有假名」最為顯著：

 

復次，世尊！諸菩薩摩訶薩但有假名，都無自性，如說我等畢竟不生但有假名，都無自性。諸法亦爾畢竟不生，但有假名，都無自性，此中何等是色畢竟不生，若畢竟不生，則不名色，何等是受、想、行、識畢竟不生，若畢竟不生則不名受、想、行、識。世尊！色是菩薩摩訶薩不可得，受、想、行、識是菩薩摩訶薩不可得，此不可得亦不可得。我於如是一切法，以一切種、一切處、一切時求菩薩等，皆不可得，當教何等法？修何等法？於何等處時證何等法？復次，世尊！佛薄伽梵但有假名，一切菩薩但有假名，甚深般若波羅蜜多但有假名，如說我等畢竟不生，但有假名都無自性，諸法亦爾但有假名都無自性，何等是色既不可取、亦不可生，何等是受想行識既不可取、亦不可生，諸法自性既不可取、亦不可生，若法無性亦不可生，此無生法亦不可生，我豈能以畢竟不生般若波羅蜜多，教授教誡畢竟不生諸菩薩摩訶薩令得究竟？世尊！離不生法無法可得，亦無菩薩摩訶薩能行無上正等菩提。世尊！若菩薩摩訶薩聞如是說，心不沈沒，亦無退屈，不驚不怖，當知是菩薩摩訶薩能修般若波羅蜜多。[36]

 

《小品》中「但有假名」的論述必須在「甚深般若波羅蜜多」的前提之下方可成立，在這樣的論述基調下，一切法都無自性、但有假名。從這樣的觀點看，諸法自性乃是「不可取」、「不生」的；所謂的「不可取」，乃指諸法為緣起無自性，故不可執取；而所謂「不生」並非是字面意義上的「不生」，而是以著「甚深般若波羅蜜多」深觀的高度下，檢視諸法沒有單獨的生成還滅，且對因緣和合諸法不採取任何生滅的取執。依此而言，「假名」的概念在《小品》中乃是一切法假依之名，但無自性、且不可得，連「般若波羅蜜多」亦是畢竟不生。依此，此假依之名並不可指涉到諸法實相，這樣的立場是對於一個行「甚深般若波羅蜜多」深觀的行者而言的。換言之，在《小品》中的「假名」概念單單只是諸法的假依。[37]就「但有假名」的論述基調，乃是以「甚深般若波羅蜜多」的深觀與行持為基礎，方能以「無所住」的姿態面對「假名」。因此，「假名」並非建立在或等同於「般若波羅蜜多」，「假名」的意義是在緣起諸法和合無自性的前提下所成立的「施設」，「假名」本身亦無自性，更非「般若波羅蜜多」。因此，從「甚深般若波羅蜜多」觀「假名」但無自性、不生、不可取是《小品》的根本立場；反之，是否從「假名」可以逆推證得「甚深般若波羅蜜多」？若此說成立，是必須處在「甚深般若波羅蜜多」的深觀上，觀「假名」但無自性的如實行持，在此意義下才可說從「假名」可以逆推證得「甚深般若波羅蜜多」。但是誠如上述，《小品》中似乎沒有此種立場，《小品》對於「假名」的基調乃是於「甚深般若波羅蜜多」深觀的高度來談，依著這樣的基調，單從「假名」是不可以逆推證得「甚深般若波羅蜜多」的。此處的觀點，筆者並非反對「假名」可以逆推證得「甚深般若波羅蜜多」，而是認為《小品》的立場是從「甚深般若波羅蜜多」深觀的高度來談，經文中所云之「色既不可取、亦不可生」等也是在前述立場下方能成立，而非單是從「色」等本身，就可以逆推證得「甚深般若波羅蜜多」。

 

三、《大品》的「假名」概念

 

（一）《大品》的「假名」概念與《小品》的差異

 

上文中《小品》的「但有假名」論述，是在「甚深般若波羅蜜多」深觀的高度，以一切法都無自性、但有假名為基調，主張諸法自性乃是不可取、不可生的。至於《大品》的「假名」概念，是否也是如此？探討「假名」最為顯著的乃為《大般若波羅蜜多經．第二會》〈善現品〉，筆者主要以此玄奘譯本為討論的底本，並對讀鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》〈三假品〉，期能從對比中理出《大品》中的「假名」概念是否等同《小品》或是有所差異：

 

玄奘譯本	羅什譯本
爾時，尊者善現白佛言：「世尊！如佛所說，諸菩薩摩訶薩，此中何法，名為菩薩摩訶薩？世尊！我都不見有一法，可名菩薩摩訶薩，亦都不見有一法，可名般若波羅蜜多，如是二名，我亦不見，云何令我為諸菩薩摩訶薩眾，宣說般若波羅蜜多相應之法，教誡教授諸菩薩摩訶薩，令於般若波羅蜜多皆得成辦？」佛告善現：「菩薩摩訶薩，唯有名、般若波羅蜜多唯有名，如是二名，亦唯有名。」…… 　 　.....善現！此之三名，不生不滅，唯假施設，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。善現！當知，如世間我，唯有假名，如是名假，不生不滅，唯假施設，謂之爲我。......。譬如過去未來諸佛，唯有假名，如是名假，不生不滅，唯	爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊所說菩薩、菩薩字，何等法名菩薩？世尊！我等不見是法名菩薩，云何教菩薩般若波羅蜜？」佛告須菩提：「般若波羅蜜亦但有名字，.....名為般若波羅蜜；菩薩、菩薩字亦但有名字。」...... 　.....。是名字不在內、不在外、不在中間。須菩提！譬如我名，和合故有，是我名不生不滅，但以世間名字故說。.....。須菩提！譬如過去諸佛名，和合故有，是亦不生不滅，但以名字故說，是亦非內非外，非中間住。般若波羅蜜，
假施設，謂爲過去未來諸佛，如是一切，唯有假名，此諸假名，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩，若般若波羅蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不滅，唯假施設，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。..... 　.....。復次，善現！譬如夢境、谷響、光影、幻事、陽焰、水月變化，唯有假名，如是名假，不生不滅，唯假施設，謂爲夢境乃至變化。如是一切，唯有假名，此諸假名，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。如是，善現！若菩薩摩訶薩，若般若波羅蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不滅，唯假施設，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。如是善現！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於一切法，名假、法假及方便假，應正修學。[38]	菩薩、菩薩字亦如是。...... 　.....。須菩提！譬如夢、谷、影、幻焰、佛所化，皆是和合故有，但以名字說，是法及名字，不生不滅，非內非外，非中間住，般若波羅蜜，菩薩，菩薩字亦如是。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學。[39]

 

順著上引經文的分析，玄奘譯本於此以三個概念來詮說名的結構，其分別為：「唯有名」、「唯假施設」以及「唯有假名」，若對照鳩摩羅什譯本經文，則分別為：「但有名字」、「但以世間名字故說」以及「但以名字故說」。從對應的經文看來，此三個概念在玄奘本與羅什本則分別為「唯有名」＝「但有名字」；「唯假施設」＝「但以世間名字故說」；「唯有假名」＝「但以名字故說」。

 

先以玄奘本來看，首先，「唯有名」指的是菩薩摩訶薩、般若波羅蜜多……等名稱，單指此給定之「名」來談。再者，「唯假施設」指的是唯有名之「名」如有情、命者、生者……等都基於緣起生滅無自性的原則，非但「名」所指之「實」為無自性不可得，連此「名」本身也無自性不可得。依此特性，此「名」不落入時空範疇的限制中，具備著假借安立、施設的特質。第三，「唯有假名」指的是雖有假借安立之名，吾人透過此約定俗成之「名」而有認識之可能，但此「假施設」仍是不住生、滅、內、外，如夢境、谷響、光影、幻事、陽焰、水月變化……等，我們雖可以透過這樣的假名有了認識作用，但此種認知也是虛幻無實的。簡言之，「唯有名」乃單指「名」而言；「唯假施設」指的是此「名」的指涉功能，乃屬工具性意義；「唯有假名」指的是此「名」亦為無自性，故無實。

再以羅什本來看，「但有名字」指的也是如般若波羅蜜、菩薩……等名；「但以世間名字故說」說的是在因緣和合之下而有的眾生、壽者……等，因其和合而有，乃緣生無自性，但為使眾生有認識之可能，以世間名字，即是以約定俗成的語言來指稱這些和合之法；「但以名字故說」意義在於，名雖然可以指涉一個概念或事物，但是因為此名也是和合故有，所以也無自性，不落於生滅、內外等侷限。如此看來，此三者應該皆是相通的。茲將三者的關係與意義簡列如下：

 

玄奘譯本	羅什譯本	定義
唯有名	但有名字	指此給定之「名」
唯假施設	但以世間名字故說	以約定俗成的語言指稱和合之法
唯有假名	但以名字故說	假名也是和合故有，所以也無自性

 

（二）「三假」概念的導出

 

透過以上三組概念的疏通，《大品》緊接著引出了所謂「三假」的概念，[40]但若順著經文的脈落仔細對照，則發現羅什本與玄奘《大品》第二會譯本對於「三假」的譯法卻有所差異，其中玄奘本為：「名假」、「法假」與「方便假」；羅什本為：「名假施設」、「受假施設」、「法假施設」。其中「名假」與「法假」的譯名顯然可以對應，但是羅什譯本的「受假施設」對應到玄奘《大品》第二會譯本似乎找不到對應的概念。[41]此外，從玄奘譯的《大品》經文看來，確實無「受假」譯名，但卻出現「方便假」之譯法；此處便產生一個問題，若兩者的概念是相同的，「受」與「方便」應該是等同的。但問題在於：是否兩者的概念真的相同？此是否意味玄奘譯本缺譯了「受假」，或是「方便假」乃「受假」的異譯？或者還有其他的可能？

 

關於此問題，首先從玄奘譯的《大品》初會之〈教誡教授品〉，可找到相對應的經文，但此處玄奘本對於「三假」的譯法卻為：「名假」、「法假」與「教授假」。[42] 再者，若羅什與玄奘兩者譯本「三假」的概念是一致的，雖說有著譯語的差異，但至少在義理上也應該一致，但在上述之漢譯《大品》的對照下，兩者顯然有著相異之處；在這樣的區別中，是否意味著「三假」中「受假」的概念在羅什與玄奘的漢譯中是歧義的？於此，筆者認為或許可以參照印順法師對照各個漢譯的整理，從《大品》中對於「三假」的概念之不同的譯法中分析上述問題的確切義涵，茲將該表引用如下：[43]

 

《摩訶般若波羅蜜經》[44]	《大般若波羅蜜多經．初會》[45]	《大般若波羅蜜多經．二會》[46]	《放光般若波羅蜜經》[47]	《光讚般若波羅蜜經》[48]	《大般若波羅蜜多經．三會》[49]
名假施設	名 假	名 假	字 法		名 假
受假施設			合 法	因緣合會而假虛號
法假施設	法 假 教授假	法 假 方便假	權 法	所號法 所號善權	法 假

 

從此表看來，以《放光》與《光讚》來說，對應著羅什本之「受假施設」的為「合法」與「因緣合會而假虛號」，若就其經文文義看來，皆有緣起和合而假虛號之義，就是因緣和合下以虛假之「名」作為認識憑藉的意義。由此看來，《放光》與《光讚》的「合法」與「因緣合會而假虛號」若與羅什本的「受假施設」一致，「受假施設」應該具有上述的意義。再者，在《大品》初分的「教授假」與「法假」顯然是相稱的，順著上文中所提出的問題，筆者認為，此處的「教授假」，似乎與羅什譯之「受假施設」同義，此話怎說？

 

首先，若依據Dutt所校定的《大品》梵本，三假分別為：名假施設(nāma-saṃketa-prajñapti)、受假施設（avavāda-prajñapti）與法假施設（dharma-prajñapti）。[50]受假施設中的「受」梵文應為avavāda，其有對某物表示不好的意見（speaking ill of）、命令（command）、次序（order）、指導（instruction）、教學（teaching）……等義，[51]　並沒有「方便」之義。若依此，《大品》初分的「教授假」即符應到avavāda-prajñapti之義。再者，如何進一步說《大品》初分的「教授假」與羅什所譯之「受假施設」同義？筆者認為，事實上不論就羅什本或其他譯本所立之眾「假」，皆為破除以名指實的立場；就「受假施設」而言，其強調的重點在於指出世間名言皆為因緣和合而假虛號；但若無此名，眾生也無認識之可能，因此在這個意義上，此處的名就有一點教授、引導的味道。據此，筆者認為羅什譯本「受假施設」的「受」應該與「授」同義，而非字面上的「取受」或「執受」義。[52]回到玄奘《大品》第二會譯本中的「方便假」，亦有可能有教授或引導的意義，但是純粹就漢譯的「方便」一語，的確較難理出其真確意涵。

 

若以玄奘譯《大品》的經文來看，「唯有名」、「唯假施設」以及「唯有假名」等三個概念在經文中不斷地被重複論述，就其根本立論而言，所謂世間名言的性格為「不生不滅」、「不在內」、「不在外」、「不在兩間」、「不可得」，指出世間名言是基於緣起，誠如世間諸法，乃「和合故有」，不具實存的性格。事實上，這樣的立論基調，並非是《大品》的特色，而是在《小品》就有的，《大品》與《小品》最大的不同，首先在於引進了「三假」的概念，細究《大品》經文，區分「三假」的說法，在於揭露吾人對於世間名言的三種執取；而「三假」的區分，乃是為了破除吾人執取世間名言的三層結構。再者，《小品》對於「假名」的立場是基於「甚深般若波羅蜜多」的如實行持，以如是姿態深觀「假名」但無自性，依此而說「不可得」或「不生」；而《大品》雖說亦基於此般論述，但是進一步區分「三假」的意義似乎暗示著菩薩修學的「導向」，此即為「諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於一切法，名假、法假及方便假，應正修學」的意義。簡言之，「假名」的概念在《小品》中的單單只是諸法的假依，但在《大品》中「假名」的概念卻豐富了起來。[53]

 

四、《大品》的「假名」概念在《大智度論》中的開展

 

（一）《大品》的「假名」概念在《大智度論》的詮釋

 

筆者於上文的討論中，指出《大品》中區分「三假」的說法，首先在於揭露吾人對於世間名言的三種執取；「三假」的區分，乃是為了破除吾人執取世間名言的三層結構。但在《大智度論》對於此品的釋文中，對此三個概念似有了進一步的闡釋，其明確地指出「三假」理論的層次且為作為修行上次第的結構。雖然《大智度論》之作者論諍懸而未決，[54]但筆者認為至少可視為其為對《大品》的注疏。因此，藉此番討論或可有助於吾人對於《大品》的「假名」概念的理解。首先，《大智度論》先以「火喻」的說法區分了「名字」與「名字義」二法，藉此進一步疏解「假名」的概念，此乃對於上文第三節所引《大品》羅什本〈三假品〉（即玄奘本〈善現品〉）的釋文：

 

……凡有二法：一者名字，二者名字義。如火能照、能燒是其義。照是造色，燒是火大。是二法和合，名為火。若離是二法有火，更應有第三用。除燒、除照更無第三業，以是故知，二法和合，假名為火。是火名不在二法內，何以故？是法二，火是一，一不為二，二不為一，義以名，二法不相合。所以者何？若二法合，說火時應燒口，若離索火應得水，如是等因緣，知不在內。若火在二法外，聞火名，不應二法中生火想。若在兩中間，則無依止處。一切有為法，無有依止處，若在中間則不可知。以是故，火不在三處，但有假名，菩薩亦如是。二法和合，名菩薩，所謂名色，色事異，名事異。若定有菩薩，應更有第三事，而無有事，則知假名。是菩薩、菩薩名亦如是，不在內、不在外、不在兩中間，是中佛說譬喻，如五眾和合，故名為我，實我不可得，眾生乃至知者、見者，皆是五眾因緣和合，生假名法，是諸法實不生不滅，世間但用名字說，菩薩、菩薩字、般若波羅蜜亦如是，皆是因緣和合假名法。[55]

上引釋文首先區分「假名」為二法，簡單來說，其中所謂的「名字」（nāma）即為一事物之名，「名字義」（nāma-artha）則為此名之意義。就nāma而言，通常為一事物的「字」（varṇa）；就artha 來說，通常與作為符號或表徵的「相」（lakṣaṇa）同義。[56]例如「火」的「名字」指涉的就是所有「熱」……等性質的複合意義；「火」的「名字義」指的是能照、能燒、煙霧……等表徵的「相」，當吾人看到能照、能燒、煙霧……等等「相」，即象徵著有「火」的呈現或存在。如Ramanan所指出：「當吾人說煙是火的『相』，及意味著『相』作為一種符號或表徵。『名』和『相』是相互憑藉的，『相』的概念就是事物之『名』的狀態。」[57]《大智度論》此處分析了「義」乃「名」的諸相，主要論述「名字」與「名字義」必須和合而為假名的意義，依此成為認識的可能。可分成三個部分來談﹔（一）因為「名字」與「名字義」必須和合，認識才有可能，故單是從「名」本身不能得諸「義」。（二）但既然「義」乃「名」的諸相，是否可從諸相中分析而得名？《大智度論》的立場是主張從諸相不能得「名」，從能照、能燒的相中，欲得火名，是不可得的。（三）如果在「名」的「義」或「相」中不可得名，是否可在「相」外取名？答案也是否定的。因此，「名」不能從「相」、「相中」以及「相外」而得，其乃因緣和合之「假名」，筆者認為此乃《大品》所云之「不在內」、「不在外」、「不在兩間」、「不可得」之意義所在。依此，《大智度論》的假名概念相較於《大品》似乎是一致的。

 

但似乎《大智度論》在略為闡述「假名」的概念之後，相較於《大品》有了進一步的詮釋，其緊接著發揮了在《大品》中的「三假」：

 

……菩薩應如是學三種波羅聶提，五眾等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合，故名為眾生；諸骨和合，故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合，故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字，取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。復次，眾微塵法和合，故有麁法生，如微塵和合，故有麁色，是名法波羅聶提。從法有法故，是麁法和合，有名字生，如能照、能燒、有火名字生，名色有故爲人，名色是法，人是假名，是爲受波羅聶提，取色取名，故名為受，多名字邊，更有名字，如梁、椽、瓦等名字邊，更有屋名字生，如樹枝、樹葉名字邊，有樹名生，是為名字波羅聶提。行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相即是諸法及名字空般若波羅蜜。[58]

 

釋文中的「波羅聶提」即是prajñapti的音譯。從此處釋文看來，《大智度論》指出欲明諸法實相（即明空）的話，可透過（一）破名假（二）破受假（三）破法假的三個步驟；此三個步驟可分成兩部分來談：（一）就理論層面來說，「三假」有其次第；（二）就實踐層面而論，亦有其次第。這樣的思維路數，表面上似與《大智度論》釋〈散華品〉中所云之 「不壞假名，而說諸法實相」不同，[59] 但其理論的基調都是在於指出世間名言以及其所指涉的對象，都是緣起和合、空而非實有的。但問題在於，從《大品》的立場來看，「不壞假名」與「幻化非實有」是證緣起正觀之空性後方可成立，用《大品》的話來說，就是： 「菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多常不遠離，以無所住，而為方便，安住菩薩不退轉地。」[60]對於一般「行者」而言，或許仍必須安立次第，方可循之而得成就。但對於行般若波羅蜜深觀的行者而言，並無所謂破與不破的問題，這也即是〈散華品〉釋文之 「若人破色而不著空，是則色與空不二、不別」[61]　的意義。

（二）《大品》「三假」的概念在《大智度論》之實踐意義的延伸

回到《大智度論》「三假」的論述，首先看到其中的「法假」。[62]回到文本來看，所謂的「五眾」，即是「五蘊」的舊譯，所謂的「蘊」（skandha），有積集、積聚之義，[63]《大智度論》所謂的「法假」指的是一切事物之名乃存在的根本因素積聚而成，因其為積聚而成，故為假，對應到《大品》的經文，即「唯有名」或「但有名字」的概念，意即認為這些法是因緣和合而成，乃是為假。

 

所謂「受假」，意義在於因緣和合而有名，譬如由根、莖、枝、葉……等和合，後方有一物作為「樹」，就這個意義而言，各個因素和合而成的名，與他者區隔，乃是「受假」。[64]就《大智度論》看來，「受假」作為概念的複合詞，即便《大智度論》說的：「取色取名，故名為受」此處的「取」，應為依攬眾緣和合之義，不能解說為心之攝取，[65]就如筆者上文中所提及，「受假」的「受」與「授」同意，「受」應有次序、指導、教學……等義，若從《大智度論》文本疏通此概念，即從「法假」的依攬眾緣，和合而為「受假」，透過受假，吾人才有認識、與溝通之可能。[66] 所謂的受假，對應到《大品》的經文，即是「唯假施設」或「但以世間名字故說」的概念，意義在於吾人溝通之所以可能乃是透過「受假」，即眾緣和合而成但與他者區別之名；此外，「受假」乃依於「名」（nāma）與「色」（rūpa）二邊而立，但「名」與「色」皆和合而成，故為假。總之，「受假」乃為方便教授眾生而立之施設。

 

何謂「名假」？從《大智度論》文本來說，從蘊等之「法」和合而為「受」，取名字邊，乃為「名假」。此話怎說？例如補特伽羅，是由色等諸法和合而有「人」，其中色等蘊處是「法」，但因為其是和合非自性有故，而為「法假」。此外，人又為假名，亦為和合，即為「受假」。但若取人之名，究其取因，亦是和合，所以又為「名假」。所以《大智度論》才說：「取色取名，故名為受，多名字邊，更有名字……是為名字波羅聶提。」因此，「名假」的概念即是「共相」、「共名」，乃是從「法假」與「受假」等單一的概念抽象而為普遍的「共名」。[67]但我們若將「名假」對應到《大品》的經文，乃為「唯有假名」或「但以名字故說」的概念。其意義在於，就溝通的意義之下，「受假」與「名假」都是透過名字分類、區別「法假」而有認識溝通之可能，但「受假」仍在分別、教說的階段，到了「名假」更抽象出來「法假」與「受假」的共名或共相。

 

總之，在《大智度論》中，「三假」都有世間所約定俗成的名言或語言習慣的意義，但是這些約定俗成的名言，事實上並非指涉到實有，而單只是工具性的意義。[68]就此點而言，是與《大品》相同的。「三假」所要破除的，就是實有的概念，從破名假、破受假、破法假的次第看來，行者先破除約定俗成中所認為抽象普遍的概念（名假），再者破除這些概念的分別、教說、執取（受假），最後破除以法為實體的種種的存有元素（法假）。破「三假」的最終目的仍是依著般若空義而說，所以上引釋文才說：「諸法實相，即是諸法及名字空般若波羅蜜。」換言之，觀「三假」為緣起和合且無自性，即是趣入諸法實相的道路。總之，《大品》立「三假」的意義在於揭露吾人對於世間名言的三種執取，就理論層面來說，「三假」的意義在於使得吾人認識世間名言的虛妄性，但就《大品》的立場來說，並不否定「三假」的存在，《大品》所透露出來的深蘊，是「三假」的存在使得吾人面對世間名言或所指對象皆為緣起無自性，在這個立場上說「假名」是虛幻無實的。就《大智度論》來說，指出「破三假」的次第是在具體的「實踐層面」來說，但其所指向的目的是與《大品》一致的。但《大智度論》所謂「破三假」的次第說，是對於一位行者而說；在《大品》的立場，是直接拉到「菩薩行甚深般若波羅蜜」的高度來談的。

 

五、結語

 

本文的討論已經指出在《小品》中的「假名」概念雖說只是諸法的假依，但在菩薩行「甚深般若波羅蜜多」的前提下，「假名」乃緣起和合無自性，但是《小品》並非主張「單」從「假名」可以逆推而證得「甚深般若波羅蜜多」。《大品》的「假名」概念的基本立場與《小品》相同，但是也進一步確立「三假」的說法，雖說兩者都立於緣起無自性的立場談「假名」，但是仍是有些差異。就本文主旨所要論述的《小品》與《大品》來說，筆者總結下列幾點看法：

 

第一，《小品》和《大品》的「假名」概念同樣都是指出世間名言都是基於緣起，就如同世間諸法乃「和合故有」，皆無自性，不具實存的性格。筆者認為這樣的立論基調，在《般若經》中對於「假名」的立場是一致的。

 

第二，《小品》與《大品》最大的不同，則是《大品》「三假」的概念，在《大品》中將「假名」區分為三，揭露了世間名言的三種執取，在這樣的詮釋基礎中相較於《小品》來說更明確地定義了「假名」的次第。而「三假」在《大品》引出，吾人卻可在《大智度論》的釋文中找到進一步的詮釋，從《大智度論》對《大品》的註疏看下來，我們亦可知「假名」只是一種工具性的意義，吾人藉此而有認識真理的途徑，但並非「假名」本身就指涉真理或蘊涵真理。關於此點，《小品》與《大品》已確立此種立場，但值得注意的是，《大智度論》「破三假」的次第，對於行者而言，開顯了具體的實踐意義，此點似乎與《大品》不同；在《般若經》中，對於行「甚深般若波羅蜜多」深觀的菩薩來說，並無所謂破與不破的問題。

 

第三，不論是《小品》的「但有假名」或是《大品》立三假，並非是要否定名言，而是指出名言與其指涉對象本身皆為和合而有，從三假的序列來看，世間名言乃是吾人認識的工具，具備著實用的價值而已，但是並不蘊含著名言背後所指涉的存有。總之，就《般若經》的立場看來，「假名」亦是緣起的一支，乃為和合故有，吾人透過「假名」認識世間經驗或諸法，但絕不意味著此工具就是目的，不壞假名而說諸法實相，是必須處於諸法實相的空觀中方能成就；於世俗而言，「假名」所施設或指涉的法，雖說《般若經》不否認其存在，但依其執取而生的自性見等，終究必須破除。

 

Prajñapti in the Prajñāpāramitā Sūtras: A Comparison between the “Sarvākārajñātā-caryā Parivarta” in the Aṣṭa and the “Subhūti Parivarta” in the Pañca

Yen Wei-Hung
Ph. D. Student, Department of Philosophy, National Taiwan University

Abstract

In this article I will discuss the concept of prajñapti, based on comparisons between the Sarvākārajñātā-caryā chapter of the Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā and Subhūti chapter of the Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā. I attempt to determine whether this concept is identical in these two sources. I will focus on the following three aspects:

1.	The concept prajñapti merely serves as the provisional basis for dharmas in the Aṣṭa, but does not include the three aspects of prajñapti found in the Pañca. I will discuss possible implications of this difference.
2.	The three aspects of prajñapti are translated differently by Xuanzang and Kumārajīva. The former uses mingjia名假, fajia法假, and fangbian jia方便假; the latter uses mingjia shishe名假施設, shoujia shishe受假施設, and fajia shishe法假施設. However, Kumārajīva’s term shoujia shishe does not have a corresponding term in Xuanzang’s version. Regarding this, I will argue that Kumārajīva’s term is a translation not of upādāna (zhishou執受), but of avavāda (jiaoshou教授).
3.	The three aspects of prajñapti are explained more systematically in the commentary on the Pañca in the Da zhidu lun. The contrasting meanings of prajñapti in the Aṣṭa and Pañca can be used to determine whether the Da zhidu lun’s explanation can be established.

關鍵詞：1.prajñapti　2.Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā　3.Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā　4.Xuanzang　5.Kumārajīva

[*] 本文承蒙兩位匿名審查委員惠賜寶貴意見，細心指正使得本文疏漏減少許多，特此致謝。此外，臺灣大學哲學系蔡耀明副教授以及耿晴先生提供許多寶貴建議，容此一併鳴謝。

[1] Edward Conze, The Prajñāpāramitā Literature, sec. ed. Bibliographia Philologica Buddhica, no. 1, (Tokyo: The Reiyukai, 1978), pp. 19-23。關於龐大《般若經》文獻的成立與發展，Conze此書已有詳細的文獻考據說明，此處僅就本文論題相關文獻討論。

[2] 以下為行文方便，如無特殊原因，則不特別分述品名，皆以《小品》與《大品》稱之。

[3] Monier-Williams, S. M., A Sanskrit-English Dictionary (London: Oxford University Press, 1974), p. 659.

[4] 荻原雲來編，《梵和大辭典》（臺北：新文豐，1979），頁823右-824左。

[5] “to know, have knowledge, become acquainted with, perceive, apprehend, understand…etc.” See Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 425.

[6] 亦可參見萬金川，《龍樹的語言概念》（南投：正觀出版社，1995），頁57。

[7] 水野弘元，《パーリ語辭典》（東京：春秋社，1989），頁157。

[8] paññatti通常也作為「自我」（self）或「指涉的缺如」（lack referents）；在前者的定義下，可在南傳《論事》（Kathāvatthu）中找到相關的用法，paññatti在這個意義下通常基於「物質」或「色」（rūpa）而說，所謂的名稱是可以指稱具體存在的。然而在後者的定義之下，paññatti是沒有所謂的指涉客體的，paññatti只是具有知識論的「產生理解」或「使被認識」的功能。（相關說法可參考Paul M. Williams, Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka, Journal of Indian Philosophy 8, 1980, pp. 2-3, and A. K. Warder, The Concept of a Concept, Journal of Indian Philosophy 1:2, pp. 181-196.）此外，paññatti一語亦常見於巴利經典（Suttas）中，在一般日常或世俗的用法中，通常是指涉名稱和概念，但這些名稱和概念本身卻被認為是非真實的。（Padmanabh. S. Jaini, The Vaibhāṣika Theory of Words and Meanings, The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, V.22, 1959, p. 99.）

[9] 鳩摩羅什譯，《中論》〈觀四諦品〉，T30: 33b。第二句羅什譯為「無」，就梵文來說，應為「空」。此外，本文以下引用《大正藏》除標明引用經論外，皆只簡要標名冊數及頁碼，如T30: 33b表示《大正藏》冊30，頁33，中欄。

[10] 梵本見三枝充惪編譯，《中論偈頌總覽》（東京：第三文明社，1985），頁766-767。

[11] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 199.

[12] 此段偈頌的分析與討論亦可見吳汝鈞，〈龍樹之論空、假、中〉，《華岡佛學學報》第7期，1984年9月，頁101-111。此外，就龍樹《中論》〈觀四諦品〉來說，「假名」作為prajñaptirupādāya，意義就是「因緣的施設」。「因緣的施設」的意思即是依著什麼樣客觀的原因去施設一些與存在相關的觀念，藉此這些施設而產生認識。（見安井廣濟，《中観思想の研究》。京都：法藏館，昭和54年，1979，頁89。）再者，施設就是「安立」、「建立」的意思，因此就中觀學來說，「假名」的概念即是一種順著因緣而安立的概念。事實上中觀學到了月稱，「假名」的概念似乎有進一步的發展。月稱將「世俗」（saṃvṛti）、「印定」（saṃketa）、「言說」（vyavahāra）、「假名」（prajñapti）對等起來。（見長尾雅人，《中観と唯識》。東京：岩波書店，1978，頁308。）但月稱的說法又是一個很大的論題，實非本文所能處理，概將暫時將其擱置。

[13] 事實上龍樹對此問題已提出解釋，如：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」（《中論》〈觀行品〉，T30: 18c.）意即佛之所以「說空」乃是為了引導眾生，是善巧方便說，旨在於離眾生諸見；因此對於執有眾生，說空而破除有執；相反地，對治執空眾生，則不得不說有法。但在有、無的兩造相待間，不得執有、執空，應離有、無二邊理解空。龍樹認為佛所說空是為了引導眾生所施設，因此無論說空、說有，在緣起空義下都是落於一邊，非但不能真正引領眾生之意趣，反而容易讓眾生落入妄執，因此說空、說有在空義的證成上都不能成立的，於此，而有「空不可說」的立論。但龍樹將佛法的空定義為方便施設的「假名」說，本來空與不空都是不可說的，但為引導眾生且破除眾生諸見而不得不說，才以假名而方便說。依此，龍樹對空的理解在於離空、有二邊，在緣起法則下諸法是變異、非恆常的，所以在緣起的觀照下，見有如見空，見空如見有，依此基調開出「中道」的立論。因此中道基於緣起無自性而非空、非有，此種詮釋進路須在緣起無自性的前提之下，假名、空、與中道才能順此脈絡成立，於此即能契合前文自梵本所分析之偈頌的意義。以上對假名概念的討論亦可見於嚴瑋泓，〈假名與空不可說〉，《法光月刊》第190期（臺北：法光佛教文化研究所，民國94年7月）。

[14] 據Robinson的觀點，影響龍樹思想的可能是《八千頌般若經》而非《二萬五千頌般若經》，《二萬五千頌般若經》在龍樹的時代可能尚在結集。（見Robinson, R. H., Early Mādhyamika in India and China (The University of Wisconsin Press, Madison, 1967), pp. 61-65.）但是山雄一以及Conze似乎認為龍樹思想同時受到《八千頌般若經》與《二萬五千頌般若經》的影響，但在學界頗受爭議是否為龍樹作品的《大智度論》乃是秉著《二萬五千頌般若經》而造的注釋。山雄一以及Conze的觀點，筆者乃依萬金川，《龍樹的語言概念》，頁1-3中所述而立，關於此點，Lamotte也持相同的看法，見E. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, Tome III, PIOL, vol. 2, Louvain, 1970，中譯參照郭忠生譯，〈《大智度論》之作者及其翻譯〉（法文譯《大智度論》第3冊序文），《諦觀》，第62期，1990年7月25日，頁97-179: 99-101.）若Robinson所言為是，《中論》的立論是否應排除《大品》的影響？相同地，若山與Conze為是，是否必須將《小品》與《大品》同時考慮。上述乃屬歷史文獻上的爭論，筆者於此只是提出本文之問題意識，究竟龍樹所依為何？實非本文所能處理，因本文主要從義理角度探究《般若經》，筆者不擬涉入上述論題，基本上採山與Conze的看法。

[15] 「若菩薩摩訶薩，修行般若波羅蜜多，應如是學：謂不執著大菩提心，所以者何？心非心性，本性淨故。時舍利子問善現言：為有非心心之性不？善現反問舍利子言：『非心心性，若有、若無，為可得不？』舍利子言：『不也善現。善現便謂舍利子言：非心心性，若有、若無既不可得，如何可問為有非心心之性不？』時舍利子問善現言：『何等名為心非心性？』善現答言：『若無變壞、亦無分別，是則名為心非心性。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 763c.

[16] 見荻原雲來校編，師子賢造《現觀莊嚴論光明般若波羅蜜多釋》並含八千頌般若經梵本，U. Wogihara, ed., Abhisammayālaṃkār’ ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā, The work of Haribhadra together with the Text Commented on, (Tokyo: The Toyo Bunko, 1973), p. 38.

[17] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 654.

[18] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 684.

[19] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 763c-764a。

[20] 「無諍定」通常作araṇā-samādhi，在荻原梵本中作「無諍住者」（araṇā-vihāriṇām），見U. Wogihara, ed., Abhisammayālaṃkār’ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā, p. 40.

[21] 「如是，舍利子。諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，能如實知，菩提心不應執，無等等心不應執，廣大心不應執。何以故？舍利子，是心非心，本性淨故！時舍利子問善現言：『云何是心本性清淨？』善現對曰：『是心本性，非貪相應非不相應；非瞋相應非不相應；非癡相應非不相應；非諸纏結隨眠相應非不相應；非諸見趣漏等相應非不相應；與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子，諸菩薩摩訶薩知心如是，本性清淨。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第二會》〈善現品〉，T7: 44c。

[22] 蔡耀明，《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土》（南投：正觀，2001），頁308-311。

[23] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 764a-b。

[24] 後漢．支婁迦讖譯，《道行般若經》〈道行品〉，T8: 426a。

[25] 吳．支謙譯，《大明度經》〈行品〉，T8: 479a。

[26] 前秦．曇摩蜱與竺佛念共譯，《摩訶般若波羅蜜鈔經》〈道行品〉，T8: 509a。

[27] 後秦．鳩摩羅什譯，《小品般若波羅蜜經》〈初品〉，T8: 537c。

[28] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 764a。

[29] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第五會》〈善現品〉，T7: 866b。

[30] 北宋．施護譯，《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》〈了知諸行相品〉，T8: 587c。

[31] 「爾時善現便白佛言：『設有人來作如是問，諸幻化者，若有修學一切智智，彼能鄰近一切智智及能速成辦一切智智不？我得此問當云何答？』佛告善現：『我還問汝，隨汝意答，於意云何，幻化與色為有異不？幻化與受、想、行、識為有異不？善現答言：幻化不異色，色不異幻化；幻化即是色，色即是幻化。幻化不異受、想、行、識。受、想、行、識不異幻化。幻化即是受、想、行、識，受、想、行、識即是幻化。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 766a。

[32] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 766a。

[33] “Bhagavān āha | tat kiṃ manyase Subhūte atrqiṣā saṃjñā samajñā-prajñapti-vyavahāraḥ pañcasgpāna-skandheṣu yad uta bodhisattva iti ||”, see Wogihara, ed., Abhisammayālaṃkār’ ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā, p. 71.

[34] Vyavahāra意指“doing, performing, action, practice, conduct, behavior…etc.” See Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1034.

[35] 這樣的說法似乎與龍樹所認為的假名有一點距離，龍樹將假名等同於空與中道，是基於緣起性空而立論的。但《小品》的假名似乎立場不如龍樹般強烈，如果參照青目對於中論的注釋更容易理解，如：

「眾緣具足和合而物生；是物屬眾因緣，故無自性；無自性，故空。空亦復空。但為引導眾生故，以假名說。離有、無二邊，故名為中道。是法無性，故不得言有；亦無空，故不得言無。」（鳩摩羅什譯，《中論》〈觀四諦品〉，T30: 33b。）

依照青目的注釋，空之所以為假名乃是「空」這個義理也是基於緣起無自性，或者說，「空」這個語詞（假名）乃是為了幫助眾生理解緣起無自性所安立的，在這樣的立場下，反而青目的注釋比起龍樹更進一步指出「假名」是基於什麼樣的原因而與空、中道對等。

[36] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 767c-768a。

[37] 關於此點，印順法師也有相同的看法：「《原始般若》只提出了『但有名字』，也就是『一切法但假施設』。從一切法的但名無實，悟入一切法不可得，無生，無二無別。這是重於體悟，而不是重於說明。然『但名無實』，到底是闡明『空』的主要理由。在般若法門的發展中，《中品般若》有了較明確的解說。」（按：《原始般若》指的是《小品》；《中品般若》指的是《大品》。）見釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》（臺北：正聞，1981），頁727。

[38] 玄奘譯《大般若波羅蜜多經．第二會》〈善現品〉，T 7: 29a-30a。

[39] 鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》〈三假品〉，T 8: 230b-231a。

[40] 「三假」一辭，是由羅什譯《大品》的〈三假品〉而發。

[41] 如萬金川指出：「在鳩摩羅什的譯本與玄奘的譯本有所不同，就羅什的本子與大論所引一致：名假施設、受假施設與法假施設，但在玄奘的本子中卻沒有『受假施設』。」見萬金川，《龍樹的語言概念》，頁54。

[42] 「……如是善現！若菩薩摩訶薩，若般若波羅蜜多，若此二名，皆是假法，如是假法，不生不滅，唯有想等想，施設言說，謂為菩薩摩訶薩，謂為般若波羅蜜多，及此二名，如是三種，但有假名。此諸假名，不在內、不在外、不在兩間，不可得故。如是善現！諸菩薩摩訶薩，修行般若波羅蜜多時，於一切法，名假、法假及教授假，應正修學！」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．初會》〈教誡教授品〉，T5: 58b。

[43] 釋印順，《空之探究》（臺北：正聞，1985），頁235。

[44] 鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》，T8: 231a。

[45] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．初會》，T5: 58b。

[46] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第二會》，T7: 30a。

[47] 竺叔蘭譯，《放光般若波羅蜜經》，T8: 11c。

[48] 竺法護譯，《光讚般若波羅蜜經》，T8: 163a。

[49] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第三會》，T7: 449a。

[50] “nāma-saṃketaprajñaptyām avavādaprajñaptyām dharmaprajñaptyām ca śikṣitavyaṃ”, 見Nalinaksha Dutt, Pañcavimsatisāhasrikā-prajñāpāramitā (Ccalcutta Oriental, London, 1934): 102. 亦可參見Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-prajñāpāramitā-śāstra (Charles E. Tuttle Co., Inc., Rutland, Vt. Tokyo, 1966), pp. 85-86, 351.

[51] 另有evil report, trust, confidence…等意義。Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 104.

[52] 此處的「受假」，在印順法師的《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，作為「取施設」（upādāna-prajñapti），upādāna通常作為取、受或執受的意義（見Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 213），並無「教授」之義，若Dutt所校的《大品》為是，法師此處的upādāna應為從中文直譯的筆誤。但此可能為法師著作校勘的訛誤，並不影響吾人閱讀之理解。（見釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁727。）

[53] 此觀點由有甚者，如呂澂認為「三假」乃是《大品》最核心的概念，呂氏並指出：「一般人的認識以為一切事物都實在，其實他們是把「假名」認成實在，為了使他們瞭解空，這裡指出，一切事物的認識都是『假名』的（即概念的）。為什麼是『假名』？可以從假的三個階段，即概念發展的三個階段來看。首先是法假，這是構成一類事物的基本因素，例如五蘊，它也是假，因為它的每一蘊，如色，都是和合而成。其次受假，受就是對法有所取（結構），以取為因之假，說名受假。這是發展到以五蘊和合構成為集體形象的『人』的概念階段。第三名假，這個階段是概念的更高一步，在形成的個別事物上，再加抽象，得到集合的概念，如人的概念集合而為軍隊、群眾等概念。人們不理解這些假有的實際是空，反把三假執為實有了。如果能夠瞭解這種道理，即知道一切法的認識都是依據『假名』，並無如『假名』之實在自性，就可以瞭解空。所以瞭解『三假』的過程，也正是認識空性的般若的過程。」呂澂，《中國佛學思想概論》（臺北：天華，1986），頁102-103。

呂澂的說法似乎是順著《大智度論》的文本而立，但是否「三假」定為《大品》最核心的概念？似乎不然，「三假」的提出雖在《大品》已提出，但卻無似《大智度論》的結構說明，呂氏的說法必須證明，在《大品》中無其他的概念比「假名」還要「核心」。再者，《大智度論》作為《大品》之註疏，實不宜將《大智度論》的特色推論為《大品》之核心。此外，就《般若經》的立場來說，破「假名」的實存性格，只是一種工具性意義，其目的仍是以「空」、「甚深般若波羅蜜多」的如實體證作為終極目的，《大品》提出「三假」的說法，並非是整部《般若經》的核心意義。

[54] 《大智度論》未有梵本傳世，其作者是否為龍樹也廣受學界爭議，這些爭論的內容如比利時學者E. Lamotte認為《大智度論》的作者應為曾在西北印度地區研讀有部思想，而後轉入修習大乘的學者；Conze據Lamotte的看法認為Lamotte所指之人為鳩摩羅什；此外日本學者干瀉龍祥雖不否定此論為龍樹所造，但推定鳩摩羅什在漢譯過程中對譯文有所增修。關於這些說法，可參見E. Lamotte對《大智度論》所做的法文（Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse（Mahā-prajñā-pāramitā-śāstra）de Nāgārjuna）譯註五冊，此譯本一出即廣受學界的注意。

除Lamotte外，與Lamotte同期的Paul Demiéville也對Lamotte的法譯寫了書評，收於Demiéville的論文集（Choix d'études bouddhiques, Leiden: E. J. Brill, 1973.）Conze的說法見E. Conze, The Prajñāpāramitā Literature, pp. 93-94；干瀉龍祥，〈大智度論の作者について〉，《印度學佛教學研究》第13期，1958年12月1日，頁1-12；玉井威，〈《大智度論》の著者について〉，《佛教學セミナー》第24期，1976年10月30日，頁21-36；武田浩學，〈《大智度論》の著者はやはり龍樹ではなかつたのか─その獨自の般舟三昧理解ら羅什著者說不成立を論ずる〉，《國際佛教學大學院大學研究紀要》第3期，2000年3月，頁211-269。Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-prajñāpāramitā-śāstra, pp. 25-36；Robinson, R. H., Early Mādhyamika in India and China (The University of Wisconsin Press, Madison, 1967), pp. 34-39. 上述文獻除Ramanan外皆對龍樹為《大智度論》作者持質疑或保留的看法，印順法師也對上述質疑一一作出的批駁，可見於印順法師述、昭慧法師記，〈《大智度論》之作者及其翻譯〉，《東方宗教研究》第1期，1991年10月，頁9-67。

此外，筆者認為周伯勘的說法或許可以參考：「《大智度論》翻譯時確有一個梵文底本，其份量如何，我們並不清楚。但重要的是，由於皇帝的參與，僧叡清楚地記載下羅什對新舊譯文內容不同的解釋。第四世紀中國佛教界對般若所做各種錯誤的看法憑藉的就是《放光》和《光讚》，誤解主要來自格義、或是以一切有部的論說來解釋《般若經》，為了矯正這些般若的誤解，所以羅什重譯《大品》，並且同時翻出《大智度論》，而僧叡把當時羅什新舊譯文的比較寫入了現在我們所見到的《大智度論》中；原來這就是僧叡作為筆受所做的工作。……僧叡收集了參與翻譯五百多僧侶所做的筆記而編纂成現在的《大智度論》。」（見周伯勘，〈《大智度論》略譯初探〉，《中華佛學學報》第13. 1期（2000年5月），頁155-165。粗體字為筆者所加）

關於以上的論題，國際學界的討論基本上仍環繞在語言文獻上的考據，筆者同意Ramanan，印順以及周伯勘的看法，《大智度論》為龍樹所作，但在漢譯過程中因為筆受的工作夾雜了一些非譯文本身的注釋（這也是為何學者懷疑論中有「秦文」所在）而成。這些問題若要討論起來絕非本文能夠處理，或須闢一長文方有可能解決，又此論題雖說與本文之《大品》有所關聯，但亦非本文之重點，因此筆者在此不擬涉入如是諍論，基本上採《大智度論》為龍樹所作，但因筆受之故而有譯文增刪之情形的立場。

[55] 鳩摩羅什譯，《大智度論》，T25: 358a-b。

[56] Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-prajñāpāramitā-śāstra, p. 75.

[57] Ramanan, K. V., Nagarjuna's Philosophy as presented in the Mahā-prajñāpāramitā-śāstra, p. 75.

[58] 鳩摩羅什譯，《大智度論》，T25: 358b-c。

[59] 鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》，T8: 277a；又見鳩摩羅什譯，《大智度論》，T25: 452a-453a。節錄經文如下：「……須菩提！其智甚深，不壞假名，而說諸法實相。佛知釋提桓因心所念語，釋提桓因言：如是如是！憍尸迦，須菩提其智甚深，不壞假名，而說諸法實相。釋提桓因白佛言：大德須菩提！云何不壞假名，而說諸法實相？佛告釋提桓因：色但假名，須菩提不壞假名，而說諸法實相，受、想、行、識但假名，須菩提亦不壞假名，而說諸法實相。所以者何？是諸法實相，無壞不壞故。須菩提所說亦無壞不壞。眼乃至意觸因緣生諸受亦如是，檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，內空乃至無法、有法空。四念處乃至十八不共法亦如是，須陀洹果乃至阿羅漢果，辟支佛道、菩薩道、佛道。一切智、一切種智亦如是。須陀洹乃至阿羅漢辟支佛佛，是但假名。須菩提不壞假名，而說諸法實相。何以故？是諸法實相無壞不壞故。須菩提所說，亦無壞不壞如是。憍尸迦！須菩提不壞假名，而說諸法實相。」

[60] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》，T7: 764a。

[61] 鳩摩羅什譯，《大智度論》，T25: 453a。

[62] 此外，如印順法師指出：「法假」的「法」，在有部的認知中是實有的。（釋印順，《空之探究》，頁235。）對於有部而言，「法」指的是五蘊、十二處、十八界等推屬構置的五位七十五法，也就是存在的根本元素（梶山雄一，《空の論理──冥想と哲學》（東京：角川書店，昭和49年）；中譯見吳汝鈞，《印度中觀哲學》（臺北：圓明，1993），頁76-79。）對部派佛教而言，所謂七十五法，是依著「自性」（svabhāva）、「自相」（svalakṣaṇa）而安立的，其都為「實有的法」（dravya-dharma）。（梶山雄一，《般若經──空の世界》（東京：中央公論社，昭和55年），頁70；萬金川，《龍樹的語言概念》，頁64。粗體字為筆者所修改。在《般若經》的空性思想體系中，自然與這樣的說法對立，《大智度論》順著《般若經》的思想，當然也不能同意這樣的說法。「對有部來說，『實有』（dravya）的概念乃是『假名有』（prajñaptisat）的基礎，所謂的名言所指涉的對象，都是『假名有』；換言之，不論是『實有』還是『假名有』都為世間名言所指涉的對象。例如『瓶』這個語詞，其所指涉到的事實上是『假名有』的存在。」（Paul M. Williams, Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka, p. 1.）換言之，在有部的名言理論基調中，都是一種「名實相符」的立場；兩者所指涉的對象皆為實存的。綜合觀之，「法假」的法於此非有部的名言基調。

[63] Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1256.

[64] 這樣的意義與呂澂的說法顯然有些微的差異，如上文註53所引，呂澂認為受假是以五蘊和合構成為集體形象的「人」的概念階段這一部分，是符合《大智度論》本義的；但其指出「受就是對法有所取（結構），以取為因之假」確有所問題。筆者認為呂澂此處所言之「受就是對法有所取（結構）」，雖說不至於是「心之攝取」，但其所云之對法有所取？筆者並不認同，其應為諸法緣起和合而成的「集合名詞」，吾人透過「受假」，方有理解、區別萬物之可能。（此處呂澂的觀點，可參見呂澂，《中國佛學思想概論》，頁102。）

[65] 釋印順，《空之探究》，頁235。

[66] 此外，依印順法師的看法，「受假」的概念乃是從犢子部（Vātsī-putrīyāḥ）而非有部而來的，法師指出：「說一切有部的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部系來的。如《三法度論》說：『不可說者，受、過去、滅施設。受施設，過去施設，滅施設，若不知者，是謂不可說不知。受施設者，眾生已受陰、界、入，計一，及餘。』」（《 三法度論》，T25: 24a-b；亦見釋印順，《空之探究》，頁238；《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁458-460。）「《三法度論》，是屬於犢子部系的論典。犢子部立不可說我，又有三類；受施設是依蘊、界、處而施設的，如《異部宗輪論》說：『犢子部本宗同義，謂補特伽羅，非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名』。（《異部宗輪論》，T49: 16c。）補特伽羅──我，不可說與蘊等是一，不可說與蘊等是異。不一不異，如計執為是一或是異，這就是『不可說不知』。犢子部的我，是『假施設名』。」（釋印順，《空之探究》，頁237-238。）在犢子部的所立之「受假」，乃是依五蘊所立之補特伽羅（pudagala，人），其否定人與蘊、處、界是一是異，不能即蘊或離蘊計我，所以說非我（不可說我），換句話說，在犢子部並不承認「受假」，此種思維路數與《大智度論》頗為相近，但是就如印順法師所說：「……以『受假』來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假──依緣施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。」（釋印順，《空之探究》，頁241。）犢子部承認有，但不可說我，此種思維雖與《大智度論》相近，但是就其根本來說，仍然不同。

[67] 如印順法師說：「名假，是稱說法與受的名字，名字是世間共許的假施設。」（釋印順，《空之探究》，頁234-235。）

[68] 誠如萬金川所指出：「所謂『世間的通稱、世間中的言語』，就是指『是間中共通的言語習慣』(loka-saṃvyavahāra)。由於這些共通的言語習慣，本質上是基於實用的目的而來的，而不是『實在』(reality)的拓本；因此，如來是基於『方便』(upāya)而使用它們，以達成溝通的效果。……在這個意義下，所謂的『施設』(paññatti)，實質上是一種相互主觀性的東西，亦即和『世間的言語習慣』一樣，是透過『約定俗成(saṃketa)』而來的。」(萬金川，《龍樹的語言概念》，頁59。)