一、引 言
朱熹早年出入釋、老，至三十歲左右始歸返儒學，再經過十餘年
的探索，於四十歲時完成「中和新說」始確立他自己的儒學體系。朱
熹參究「中和」的過程，幾經曲折，故每引發學者的研究興趣。
牟宗三先生撰《心體與性體》一書中，有「朱子參究中和問題之
發展」、「中和新說下之浸撋與議論」等章節來探討朱熹參究中和的
經過及其重重困難，錢賓四先生《朱子新學案》中，有〈朱子論未發
已發〉、〈朱子論涵養與省察〉、〈朱子論敬〉等專題，分析朱熹參
究中和的幽微曲折。但賓四先生與牟宗三先生對朱熹的新儒學體系持
不同評價。劉述先生撰〈朱子參悟中和問題所經歷的曲折〉一文，收
於氏撰《朱子哲學思想的發展與完成》，則為調停錢、牟二氏之說。
上述三家見解，均有其獨到之處，但似乎均忽略了朱熹參悟中和
與排佛間的關係。（註1）朱熹在參究中和的過程，常談儒、釋之辯
，與佛學立異，不敢落於異端，更是朱熹時時提撕的基本心態。本文
即由朱熹排佛之心態，來探討朱熹如何幾經曲折，創立新說，期能對
朱熹之成學經過，稍有補充。
二、朱熹與大慧宗杲「看話禪」
由《朱子語類》中，可確定朱熹對當時流行的佛書，曾予留意。
（註2）朱熹早年的家庭教育及師執如劉子翬（屏山）、劉勉之（白
水）、胡憲（籍溪）等均深染於禪，（註3）《朱子語類》謂：
某年十五、六時，亦嘗留心於此（指禪），一日在病翁所，
會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉
說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。（略）及去赴試時，便用
他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為
某說動了，遂得舉。（原注：時年十九）。（註4）
引文中病翁即劉子翬，（註5）朱熹曾謂子翬「蕭然無異禪衲」，（
註6）子翬嘗請益於大慧宗杲，（註7）亦受教於真歇清了禪師，（
註8）而大慧宗杲與真歇清了的禪法，在南宋是相對立的禪法。我們
無法確定劉子翬介紹給朱熹的禪法是屬何者。但世傳朱熹十九歲應科
舉，篋中唯置「大慧宗杲語錄」一帙，（註9）可見大慧宗杲對朱熹
早年深具影響，則可確定。
李侗曾與友人羅博文書謂朱熹是由大慧宗杲之徒道謙開善處下功夫，
（註10）因此可以肯定朱熹在佛學方面的基礎訓練，是大慧宗杲的禪
法。
南宋大慧宗杲（西元1089-1163）「看話禪」與真歇清了「默照
禪」的對立，在禪學的發展史上是件大事。本文無意於探討「看話禪
」與「默照禪」的理論基礎，更無意於批判兩者間的高下對錯，因為
處理這類問題，需要一些非常細密的禪學分析技術，若於此攻錯，將
使本文歧出討論的主題。因此，在此僅交待大慧宗杲「看話禪」的特
色。
大慧宗杲生平可參見《大慧普覺禪師年譜》，《大慧普覺禪師書
》則收錄宗杲回覆士大夫請教禪法的書信，亦為了解「看話禪」特色
的主要資料。
一般習稱的禪宗，實即「南宗禪」，重頓悟，直指心性，禪宗「
頓悟」並非憑空而得，其間有功夫次第，既使「頓悟」後，亦非了道
處，仍有保全之功夫要作，並非「悟道」後，便可海闊天空，從此沒
得事作。
大慧宗杲「看話禪」的下手功夫是看住話頭，宗杲《答呂居士》
書云：
日用不輟做功夫，功夫熟則撞發關□子矣。所謂功夫者，思
量世間塵勞底心，回在乾屎橛上，會情識不行，如土木偶人
相似，覺得昏怛沒巴鼻可把捉時，便是好消息也。莫怕落空
，亦莫思前算後，幾時得悟？若存此心，便落邪道。
乾屎橛如何？覺得沒有巴鼻，無滋味，肚裡悶時，便是好消
息也。（略）若將心等悟，永劫不能得悟也。（略）逐日千
萬不要思量別事，但只思量乾屎橛。莫同幾時悟，至禱！至
禱！（註11）
引文中「乾屎橛」便是話頭，「看話禪」的殊勝處，是於日常生活，
動處鬧處，隨時可作功夫，而且要求隨時需作功夫。至於「如土木偶
人相似」、「無滋味肚裡悶」則是因心理專注，所引發的「生理」現
象。
宗杲認為除了「看話禪」是引人正塗外，其他的禪法均易墜入「
邪魔眷屬」，如《答呂居仁》書謂：
千疑萬疑只是一疑，話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭
不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話題，卻去別文字上起
疑，經教上起疑。古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是
邪魔眷屬。（註12）
「公案禪」、「義理禪」在宗杲的時代，均呈現不少弊端，不過宗杲
認為最誤人的禪法，要算曹洞宗真歇清了的「默照禪」。《大慧普覺
禪師年譜》謂紹興七年，宗杲撰〈辨正邪說〉攻擊「默照禪」。（註
13）《朱子語類》謂：
昔日了老（真歇清了）專教人坐禪，杲老（大慧宗杲）以為
不然，著正邪論排之，其後杲在天童，了老乃一向師尊禮拜
，杲遂與之同，及死為了作銘。（註14）
朱熹這段言論為鄭可學（1152-1212）所錄，是朱熹晚年的言論，大
慧宗杲的排擊真歇清了，是當時士大夫所熟知的，不過朱熹這段言論
，有些地方須作補充；宗杲並未未至天童，亦不曾為清了作塔銘。（
註15）真歇清了的塔銘是其同門宏智正覺於紹興二十六年所作，現收
於《真歇清了禪師語錄》卷上〈劫外錄〉中。
宗杲與士大夫通信中，對「默照禪」的批判，是其重點，如〈答
曾天游〉第四書云：
承諭「外息諸緣，內心無喘，可以入道」是方便門，借方便
門以入道則可，守方便而不捨則為病。（略）今諸方漆桶輩
，只為守方便而不捨以實法示人，是故瞎人眼不少，所以山
野（宗杲自稱）作辨邪正說以救之。（註16）
在《答富季申》書中云：
李參政（邴，字漢老）頃在泉南。 初相見時，見山僧力排默
照邪禪瞎人眼， 渠初不平，疑怒相半，驀聞山僧頌庭柏樹子
話， 忽然打破漆桶，於一笑中，千了百當，方信山僧開口見
膽無秋毫相欺， 亦不是爭人我，便對山僧懺悔，此公現在彼
，請試問之，還是也無。 道謙上座已往福唐，不識已到彼否
， 此子參禪喫辛苦更多，亦嘗十餘年入枯禪，近年始得箇安
樂處。（註 17 ）
可知宗杲排「默照禪」之功，亦曾受到甚大的抗拒。由這段文字中，
尚可知朱熹的禪學指導老師道謙開善，亦曾陷於「枯禪」達十餘年之
久，至宗杲排「默照禪」後，開善始有個安樂處。
《答曾天游》書，嘗述及「外息諸緣，內心無喘，可以入道」是
方便門。「外息諸緣，內心無喘」一語，相傳是禪宗達摩祖師，傳二
祖慧可的禪法，《景德傳燈錄》云：
師（達摩）初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：外息諸
緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。（註18）
因此，屏棄外緣靜修，禪宗亦認為是「可以」入道的方便法門。「外
息諸緣」是刻意地創造一個有利的環境，「內心無喘」是禪修的功夫
，而非見地悟入，因此，此種方法僅是種方便。若執方便手段為目的
，一味追求靜，宗杲認為是墜入「黑山鬼窟」。這是大慧宗杲在非擊
「默照禪」，常引用的典故。
宗杲以「看話頭」取代曹洞宗的「默照禪」靜坐禪法。在《大慧
普覺禪師書》中，宗杲常以「乾屎橛」、「柏樹子」、「趙州狗子還
有佛性無」等話頭，教導士大夫參禪。其實「看話頭」也是種修「定」
的方法，只不過其功夫是在日用行住坐臥之中，而非僅在「靜坐」中
修禪。佛教各種禪修方法，「繫心一緣」是個重要原則，在宗杲的禪
法裡，此心是繫於「話頭」。「參話頭」是不可以有心求，不可以無
心得，不可以語言造，不可以寂默通，（註 19 ）語默動靜， 待人接
物時，時時提起「話頭」。 宗杲《答曹功顯》書謂：「初學不思議三
昧，繫心一緣，若久習成就，更無心想，常與定俱。 」（註 20 ）意
即「看話禪」是以話頭繫心一緣， 修不思議三昧的方法，是種於日用
間修定悟道的方法。
宗杲《答李漢老》書謂：「千萬記取前日之語，『理則頓悟，乘
悟併銷，事非頓除，因次第盡。』」（註21）禪宗雖重「頓悟」，禪
師在禪堂說法，接引後學。 亦最重「見地」，但理上的契入，並非了
手處。 尚須講求功夫上的「因次第盡」。如溈山靈佑禪師（ 771-853
）悟道後，百丈懷海禪師（ 720-814 ）仍指示他說：「汝今既爾，善
自護持。 」（註 22 ）「看話禪」的特色是行住坐臥，二六時中作功
夫，在功夫上無所謂「乘悟併銷」，而應是「次第盡」。 宗杲雖對「
默照禪」批評最多， 但對一般士大夫的「義理禪」、「公案禪」亦有
批評。 蓋「默照禪」純在靜中作功夫，而「公案禪」、「義理禪」只
有機鋒而無功夫，已身終不受用。
出仕，婚姻等塵務俗事，在佛學體係中，是虛幻法，而非究竟法
，但宗杲的禪法，承認婚姻、出仕任官，有其積極意義。宗杲甚至認
為士大夫在俗事塵勞中打轉，若真能修行，其成就要比出家為僧高，
如謂：
士大夫學道與我出家（兒）大不同，出家兒，父母不供甘旨
，六親固已棄離，一瓶一缽，日用應緣處，無許多障道底冤
家，一心一意，體究此事而已。士大夫開眼合眼處，無非障
道底冤魂。（略）淨名（維摩詰）所謂塵勞之儔，為如來種
。怕人壞世間相，而求實相。（略）如楊文公（億）、李文
和（邦彥）、張無盡（商英）三大老打得透， 其力勝我出家
兒二十倍，何以故？我出家兒，在外打入， 士大夫在內打出
。在外打入者，其力弱；在內打出者，其力強。（註 23 ）
因此，當曾天游向宗杲坦承「為婚官所役，用功不純」時，宗杲覆書
示以「幻藥復治幻病」，並授「看話禪」，強調「若以靜處為是，鬧
處為非，則是壞世間相而求實相。」（註24）不壞假名而說諸法實相
，是大乘龍樹中觀哲學的重要命題，宗杲禪法的特色，無疑地是將此
精神，透過實踐而呈現出。
宗杲禪法對士大夫深具吸引力，（註25）南宋當時面臨北方外族
的侵壓，內部又百廢待舉，其禪法尤能符合時代需要。不過宗杲禪法
，尚有下述之基本困難未能解決。
三、禪宗禪法的困境與朱熹之返儒
宗杲的禪法，只能告訢修習者看話頭，久久自然能悟，若進而追
問如何能悟？在宗杲的禪法體系中，是沒有方式提出解答的，若有此
問題提出時，宗杲是以「置答」（拒絕回答）的方式來處理。如前引
《答呂居仁》第二書中謂「莫問幾時悟」。其實這是整個禪學體系，
都面臨的問題，如百丈懷海指導溈山靈佑時謂：
經云：欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至如迷忽悟，如
忘忽境，方省已物不從外得。故祖師云：悟了同未悟，無心
亦無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法，元自備足，汝今
既爾，善自護持。（註26）
禪宗講求「無心」、「無念」、「應無所住而生其心」，但大禪師們
也發覺「悟道」是有「時節因緣」的，不過在禪宗的體系中，是不許
分析這個「時節因緣」，否則即非以無所得心來悟道，而落於「執相
」、「妄想」的層次。若採分解式的闡述，則成「心外求法」，是外
道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答「因緣時節」，往
往「忽悟」這類字眼，輕輕帶過。
宗杲《答汪聖錫（應辰）》書謂：「百丈云：欲識佛性義，當觀
時節因緣。時節若至，其理自彰。」（註27）《答曾天游》第三章中
謂：「但只存心於一處，無有不得底，時節因緣到來，自然築著磕著
，噴地省去耳。」（註28）實際上他並未回答出悟道成佛的「因緣時
節」，這與其說是宗杲禪法的不周處，不如說是禪學體系所無法回答
的問題。
朱熹於十四歲受學劉子翬等人時，即儒釋不分，及十九歲赴京應
科舉時，又深受大慧宗杲的影響，我們沒有證據說明朱熹是否與大慧
宗杲晤面，但有確據，朱熹曾接受大慧宗杲之徒道謙開善的指導。朱
熹二十三歲時，情況略有改變，此時朱熹雖釋、老兼修，但似偏重於
道教。（註29）道教丹法的總綱是「取坎填離」，但「坎」、「離」
的交合，中間牽涉到細密的「火候」問題。這點是稍讀道書者，均能
體會出來的。「火候」在某種程度上即是「時節因緣」，不但和天文
、地理、採藥有關，而且是「結丹」的關鍵， 對道士而言，不知「
火候」，而企求「結丹」是不可能的妄想，因此道書中，不但談「時
節因緣」，而且主張非把握「火候」，才能進談結丹成仙。
禪宗基本困難，是不能明確的陳述「因緣時節」，朱熹二十三歲
時之讀道教書籍，與此當有相當關連，他日再另撰文詳細討論。
朱熹二十四歲時，任同安主簿，其〈述懷〉詩云：
夙尚本林壑，灌園無寸資。始懷經濟策，復愧軒裳姿。效官
刀筆間，朱墨手所持。謂言殫蹇劣，詎敢論居卑。任小才亦
短，抱念一無施。幸蒙大夫賢，加惠寬箠笞。撫己實已優，
於道豈所期。終當反初服，高揖與世辭。（註30）
可見朱熹初出仕時，出世入世間，尚未謀得平衡。因此，任同安主簿
時，縣學舉行釋奠儀，朱熹曾齋居，不肯參與，朱熹此時仍有以出世
為高的心理，並以「高士」自居。（註31）
任同安主簿期間，朱熹亦曾留心儒學，錢賓四先生嘗考證，紹興
二十五年，朱熹漸有歸向儒學之跡。（註32）紹興二十六年，朱熹同
安任期滿，依例離任所，至漳州，（註33）途經泉州，在寓邸時，無
書可讀，只借得《孟子》，仔細閱讀。 （註 34 ）同年朱熹嘗撰《芸
齋記》云：
孟子言人病舍其田，而芸人之田，所求於人者重，而所以自
任者輕，最為善喻。今徐君課其子弟，而學於田間，以芸名
齋，使學者，即事而思之，則內外之分定，而力之所肆，不
於人之田矣。（註35）
可見朱熹初對儒學體系，有比較深刻的體會，仍是孟子的「心學」，
朱熹認為孟子心學，是「專用心於內」的「存真心」之學，（註36）
紹興二十八年又撰《存齋記》，描述他對孟子心學的了解，其記曰：
人之所以位天地之中，而為萬物之靈者，心而已矣。然心之
為體，不可以聞見得，不可以思慮求，謂之有物，則不得於
言；謂之無物，則日用之間無適而非是也。君子於此，亦將
何所用其力哉？必有事焉，而勿正，心勿忘，忽助長則存之
之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之為體，必將瞭然
，有見乎參倚之間，而無一息之不存矣。：（註37）
朱熹並沒有說明「心體」的內容，他說明的是如何用功參悟此心。 朱
熹此時對孟子心學的了解， 仍是大慧宗杲禪法的翻版、（註 38 ）所
差者僅在「必有事焉而勿正」，而非以話題提頭。
紹興二十五年是朱熹返儒之始點，但往後數年內的作品，仍脫不
了禪氣。紹興二十六年朱熹曾作《一經堂記》云：
學始乎知，惟格物足以致之，知之至則意誠心正，而大學之
序，推而達之無難矣。（註39）
朱熹初折返孟子心學，仍是禪學式的孟子學，禪學無法說明此心體悟
的「時節因緣」已述於前，朱熹深究於禪，對禪宗的困難，亦當知之
，因此在折回儒學時，又特重「格物致知」。
朱熹折返儒學和李侗有關，紹興二十三年朱熹始見李侗，這次晤
面對朱熹的影響不大，《朱子語類》謂：
始見李先生（時年二十四）與他說，李先生只說不是。某倒
疑李先生理會此（昭昭靈靈的禪）未得。（註40）
不但未能接受李侗的教導，反而認為李侗的境界不如自己。同安任內
朱熹漸折向儒學，於同安任期滿，即覆書向李侗請益。（註41）紹興
二十八年正月朱熹再與李侗晤面，在李侗的指導下，朱熹參究儒家經
籍，（註42）但前述仍帶有禪味的《存齋記》即完成於此年。
紹興二十九年， 朱熹校定《謝上蔡語錄》，將世間流傳的《上蔡
語語錄》中， 有「詆程氏以助佛」者，予以刪除，（註 43 ）上蔡是
二程弟子中對師門學說， 闡述發揮最有功績的，上蔡思想雖有取於佛
學， 如「真心」、「敬是常惺惺法」等觀念均是，但亦論儒、釋之異
同，上蔡儒、釋之辨，其中以「佛之論性， 如儒之論心，佛之論心，
如儒之論意」之語， 最具說服力，（註 44 ）其思想對朱熹亦有影響
。
紹興三十年朱熹第三度進謁李侗，這次才正式地向李侗執弟子禮
，算是正式以儒學為安身立命之所，距紹興二十三年初見，已歷八年
。紹興三十二年第四度進謁李侗於建安，朱熹宿於西林寺，甚受僧惟
可之照拂，朱熹有〈再題西林可師達觀軒〉詩云：
古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古
長空一片心。（註45）
向來認為佛法有「妙處」而今反成「遺恨」。紹興三十二年六月高宗
內禪孝宗繼位。八月朱熹上封事，即以二程伊洛門人自居，反對釋、
老，（註46）次年，隆興元年再上奏，論帝王之學，當由《大學》入
門，而不當溺心於釋、老。（註 47 ）在這年中朱熹完成了《論語要
義》、《論語訓蒙口義》。 （註 48 ）影響孝宗及當時士大夫至鉅，
而在朱熹眼中是「禪門俠者」的大慧宗杲禪師，（註 49 ）亦於這
年圓寂， 朱熹則此走上排佛，開創新說之路。
四、朱熹與大慧宗杲禪法對立的最初架構
朱熹於紹興三十二年左右，走上排佛之路。儒、釋之辨，朱熹雖
自己有所體會，但李侗亦有接引之功。 朱熹〈延平先生李公行狀〉述
及李侗的修養方法時謂：
（先生）危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發之前氣如何？（略）
其言曰：學問之道，不在多言，但默坐澄心， 體認天理，若
見雖一毫私欲之發，亦退聽矣。 久久用力於此，庶幾漸明講
學，始有力耳。（註 50 ）
自程頤有中庸為孔門傳授心法之說，楊時、羅從彥、李侗一脈相傳之
「道南派」，均以默坐澄心，觀喜怒哀樂未發以前氣象為旨訣。朱熹
既經大慧宗杲禪法之洗禮，而宗杲禪法最反對以靜坐為禪。因此，朱
熹對李侗的「危坐終日」教法，始終不契。
朱熹在李侗處的收獲，賓四先生認為有下列三點：（一）須於日
用人生上融會。（二）須看古聖經義。（三）理一分殊，所難不在理
一處，乃在分殊處。（註51）我們若由禪學無法詳陳「因緣時節」的
基本困難，來理解朱熹於李侗處的收獲，當更可了解其成學過程。於
此須強調一點，禪學裡的基本困難，在禪學體系中是以「置答」來解
決。每個思想體系，均有無法處理問題，因此，此處所謂「基本困難
」，並非指禪學體系中的理論破綻。
《朱子語類》中有對宗杲禪法的評論，其言曰:
禪只是個呆守法，如麻三斤、乾屎橛，他道理初不在這上，
只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便
是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發。所以
不識字底人，才悟後，便作得偈頌。悟後所見雖同，然亦有
深淺。某舊來愛問參禪底，其說只是如此。其間有會說者，
欲吹噓得大，如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世
，如張子韶、汪聖錫輩，皆北面之。
僧家所謂禪者，於其所行，全不相應，向來見幾個好僧說得
禪， 又行得好，自是其資質為人好耳，非禪之力也。（註 52 ）
「麻三斤」、「乾屎橛」為看話禪之話頭。我們特別須要注意朱熹「
禪只是個呆守法」的批評，宗杲雖反對「默照」，但「看話禪」守住
話頭，仍是「繫心一緣」的修定方法，朱熹何嘗不知看話頭亦是種方
便，禪的「道理」不在話頭上，但禪學的基本路數是無法思量「因緣
時節」，只能因「定」久而生「慧」，因此語言文字，在禪學體系中，
和「悟道」間沒有正面關連。
朱熹由李桐處所獲之第三點：理一分殊，所難不在理一，乃在分
殊處。這點尤其是朱熹日後為學吃緊處。禪學體系中將現象界萬事萬
物均視為「因緣和合」的假象， 而未措意於分析現象之因緣時節，禪
學的精神， 雖是「不壞假名而說諸法實相」，單提一念，直指心性，
但對現象之「分殊」拙於分析，是個不爭事實。 朱熹對禪學無法說明
「時節因緣」的困難， 常以「儱侗」二字評之，如《答陳衛道（鞏）
》第二章云：
但每事尋得一個是處，即是此理之實，不比禪家見處，只在
儱侗恍惚之間。（略）只如絕滅三綱無父子君臣一節，還可
言接人時權宜，如此將來熟後卻不需絕滅否，此個道理無一
息間斷，就裡霎時間壞了，便無補填去處也。又云：雖無三
綱五常，又自有師弟子上下名份。此是天理自然，他雖欲滅
之，而必竟絕滅不得，然其所存者，乃是外面假合得來，而
其真實者，卻已絕滅，故儒者之論，每事需要真實，是當不
似異端，便將儱侗底影像來此罩占真實地位也。（略）今所
謂應事接物時時提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，與自
家這下功夫未有干涉也。（註53）
朱熹批評禪，但並非全盤否認，在《答陳衛道》第一章即謂：
然以釋氏所見，較之吾儒，彼不可謂無所見，但卻只是從外
面見得個影子，不曾見得裡許真實道理，所以見處則儘高明
脫洒，而用處七顛八倒，無有是處。（略）嘗見龜山先生（
楊時）引龐居士說神通妙用運水搬柴話來證孟子徐行後長義
，竊義其語未免有病，（略）若儒者則須是徐行後長方是，
若疾行先長即便不是。所以格物致知，便是要就此等處微細
辨別，令日用間見得天理流行，而其中是非黑白各有條理。
（註54）
朱熹歸儒後，仍認為「彼不可謂無見處」，而釋氏無法詳細闡述「因
緣時節」的困難，朱熹知之甚詳，大慧宗杲禪法，於平常日用間提撕
此心的禪法，朱熹則修正為於平常日用間格物致知，禪學無法說明處
，朱熹正要「微細辨別」絲毫不放鬆。禪學不立文字，朱熹則主張看
古聖經義。禪學無法詳述「分殊」，朱熹則認為為學難處在「分殊」
，而非「理一」。
近來學者對朱熹的成學過程，多注重李侗的接引，而忽略了朱熹
對李侗靜中功夫，始終不契的事實。朱熹對李侗的教誨，是有選擇的
接受，其中關鍵正在朱熹是由禪學中透出之故。
隆興元年，朱熹與學者書信往返討論儒、釋之辨，如《答汪應辰
》第二書謂：
熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未
能有得，其後先生君子之教，校夫先後緩急之序，於是暫置
其說，而從事於吾學，其始蓋未嘗一日不往來於心也。以為
俟卒究吾說而後求之，未為甚晚耳，非敢遽絀絕之也。而一
二年來心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以
遂其初心，不可得矣。然則前輩於釋氏未能忘懷者，其心之
所安，蓋亦必有如此者，而或甚焉，則豈易以口舌爭哉。竊
謂但當益進吾學以求所安之是非，則彼之所以不安於吾儒之
學，而必求諸釋氏然後安者，必有可得而言者矣。所安之是
非既判，則所謂反易天常殄滅人類者，論之亦可，不論亦可
，固不即此以定取捨也。（註55）
此書道盡朱熹出入釋、老，折返儒學的過程。汪應辰（1119-1176）
為張九成、呂本中弟子， 並曾與張九成、呂本中同參學於大慧宗杲，
大慧宗杲嘗修書與應辰討論忠恕之道。 （註 56 ）隆興元年汪應辰知
福州，延致朱熹之師李侗至福州講學（註 57 ）。 汪應辰在儒學、佛
學和朱熹的淵源均深。 因此，朱熹此書除了透露朱熹由釋、老轉入儒
學的使命感， 同時亦因和汪應辰有特殊淵源，故論及自身出入釋、老
的經驗，頗有貼切之感。 書中謂「一、二年來心獨有所自安」，朱熹
「自安」者為儒學體系， 然尚未能有所「自得」，但已不復有出入釋
、老之念， 自隆興元年上推一、二年，正距朱熹於紹興三十年師事李
侗不久。
隆興元年之後，朱熹尚多次與汪應辰討論儒、釋之辨，隆興二年
《答汪應辰》第三章謂：
大抵近世言道學者，失於太高，讀書講義率常以徑易超絕，
不歷階梯為快，而於其間曲折精微，正好玩索處，例皆忽略
厭棄， （略）顧惑於異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之
域， 兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟，殊不知物
必格而後明，倫必察而後盡。彼既自謂廓然而一悟者，其於
此猶懵然也，則亦何以悟為哉？又況俟之而未必可得，徒使
人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月，而□□耳。 何若致一
吾宗， 循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，
寧下毋高， 寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾
理洞然， 次第無隱，然後知夫大中至正之極，天理人事之全
，無不在是。（註 58 ）
大慧宗杲「看話禪」以看話頭為下手功夫，但朱熹認為「參話頭」是
「味無義之語」的「死法」，話頭的本身是不許去作分析的了解，不
可以有心求，亦不可無心求，頓悟的「時節因緣」，在禪學體系中，
是找不到答案的。朱熹認為在此情況下，禪者只能等待悟的到來。針
對這些問題，禪學主不可思議，朱熹則主張「口講心思」、「學問思
辨」（註59）格物致知。朱熹於此書自注謂：格物只是窮理，物格即
是理明，非有頓悟險絕處也。「看話禪」以參話頭於日用間作功夫，
朱熹則主張以格物致佑知於日用間作功夫。
五、朱熹參究中和的曲折
朱熹於隆興元年後，與汪應辰的通信中，了談儒、釋之辨，同時
對調和儒、釋的「蜀學」及王安石「新學」均有批評，（註60 ）朱熹
欲完成的是一套能與禪學相對抗的「純儒」之學。
朱熹「自安」於儒學， 功夫初下在訓詁章句，（註 61 ）蓋欲透
過思辨格物致知， 對儒學有所「自得」，於乾道二年，撰《雜學辨》
， 其中包括〈蘇氏易解辨〉、〈蘇黃門老子解辨〉、〈張無垢（九成
）中庸解辨〉及呂氏〈大學解辨〉，這四篇文字朱熹撰述的基本態度
非常謹，並非為爭氣而浪辨。
〈蘇氏易解辨〉、〈蘇黃門老子解辨〉為批駁蘇軾「蜀學」，「
蜀學」、王安石「新學」與二程「伊洛之學」於北宋中晚期學界，形
成鼎足而三之勢，其中「新學」在宋室南渡後，在伊洛學者的評擊下
，勢已日微，但當時伊洛學者，仍認為「蜀學對宋室南渡深具影響力
，（註62）因此朱熹之批駁「蜀學」，除有評擊異端、嚴儒、釋之辨
的作用外，尚有政治作用。 〈張無垢中庸解〉及〈呂氏大學辨〉則為
批駁張九成及呂本中（居仁）而作， 蓋張、呂二之均為伊洛學者，但
同參大慧宗杲， 是宗杲在士大夫間的代言人，而張九成為之人風格清
高鯁直，是伊洛學者中以風節光顯最稱著者，（註63）其至朱熹亦推
許謂其「人物甚偉」，（註 64 ）張九成於士大夫中之具影響力， 於
此不難想見，《宋元學案》 中〈橫浦學案〉專述其學。呂本中為呂祖
謙之從祖，《宋元學案》中〈紫微學案〉專述其學。 朱熹之評張、呂
多少有伊洛學派，內部整頓學風的用意在內。
朱熹《雜學辨》所評擊的，均是「顯貴名譽」之士，朱熹很可能
遭到強大的反擊， 但朱熹於儒、釋均下深刻功夫，而他在訊詁章句的
訓練，使他在運用儒家語言時，能有較精確的把握。 這些訓練，在朱
熹同輩學者中，一時尚找不出第二人，可與之相較。 因此，《雜學辨
》一出，不但獲得何鎬（叔京）的支持，為之作跋，而張、呂之徒汪
應辰，及呂本中之從孫呂祖謙，亦與朱熹講學切磋不綴。 總之，朱熹
具備當時為所學應具備的條件， 在儒、釋糾結千餘年的情況下，漸透
脫出他自己的儒學體系。
〈張無垢中庸解〉及〈呂氏大學解〉，為批駁二者之雜於大慧宗
杲禪法而作， 但朱熹此時的儒學架構，仍未能完全消融《大學》、《
中庸》 二系不同來源的儒家思想。朱熹自覺其架構的缺失，至少可追
溯至隆興二年。
李侗卒於隆興二年，李侗的逝世，對朱熹是一大震撼，蓋道南派
以《中庸》觀未發前氣象的旨訣， 朱熹尚未能有所得，李侗已卒，朱
熹頓覺「如瞽無目」、「如魚掛鉤」， （註 65 ）只得自已繼續摸索
前進。
朱熹以日常間的格物致知，來對抗宗杲的「參話頭」，但無論朱
熹「格物致知」的對象為何， 嚴格地說均是在《中庸》、《已發》的
層次上， 如朱熹於〈答張栻（欽夫）〉第三書中，追述他此刻的心境
，他說：
人自有生，即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以
至於死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然聖賢之言，則
有所謂未發之中，寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發，
而指夫暫而休息不與事接之際為未發時耶？嘗試以此求之，
則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之
際，一有覺焉，則又便為已發。（註66）
朱熹感到與宗杲對立的「格物致知」架構，實際於平常日用間實踐時
，則是「事物交來，應接不暇」之境，至此他深深體會到其師驗未發
的功夫，有其必要，而且是他新體系中，必須解決的問題。
若乍看「答張欽夫」第三書，或許會令人興起，朱熹年過三十，
而所體會者，不過爾爾之嘆。但若了解朱熹為學過程、成學目標，則
不能小看朱熹此時所提出的問題。 《大學》、《中庸》間的融通，原
本已非易事，而朱熹又刻意地尋求不落於禪窠臼的解決之道，其困難
的程度，實非外人所能想像，而在這條路上，朱熹於前人的著作中，
所能參考的很有限，伊洛學者如張九成、呂本中的解決之道，完全是
禪學的翻版，即使朱熹師承一脈，亦有難免者，因此朱熹的工作，是
孤寂地另創新局。
朱熹不敢落於禪故步的心理，在《答張欽夫》第二書有明白的交
待，該書云：
若曰於事物紛至之時，精察此心之所起，則是似更於應事之
外，別起一念以察此心，以心察心煩擾益甚，且又不見事物
未至時用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之學，大要以
窮理為先，蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕
重長短，各有準則。（略）若不於此先致其知，但見其所以
為心者，如此識其所以為心者，如此泛然而無所準則，則其
所存所發，亦何自而中於理乎？且如釋氏擎拳豎地，運水撥
柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯舜之道
者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流於自私
耳。前輩有言聖人本天，釋氏本心，蓋謂此也。故聖人必曰
正其心，而正心必先誠意，誠意必先致知，其用力次第如此
。（註67）
儒本天理，佛以心法起滅天地，大致上是宋代儒者詿儒、釋之辨的共
識。精察此心之所起，別起一念以察此心，與禪宗禪法相似，大慧宗
杲的禪法，是別起「話頭」之一念以觀心，蓋人之意識，誠如朱熹於
《答張欽夫》第三書所謂「事物交來， 念念遷革，以至於死」，猶如
瀑布之下洩， 一刻不停，大慧宗杲「看話頭」的禪法，正是「以楔出
楔」，讓「念念遷革」的意識心，有個暫歇處。 再者「看話禪」之話
頭， 不可以思維得，故其「以心察心」，無朱熹「煩擾益甚」之蔽。
反倒是朱熹與大慧宗杲禪法對立的架構， 是要在禪不能思辨處，思之
辨之，一時未尋得個安泊處。
《答張欽夫》第三書，賓四先生考訂是朱熹於乾道四年的作品，
（註 68 ）但前引文，確反應出來朱熹於李侗死後， 自覺本身尚有不
足，但又不敢陷於禪的心理。 朱熹〈張無垢中庸解辨〉及〈呂氏大學
解辨〉，亦是此種心理支配下的作品。
朱熹既在日用中，作「格物致知」功夫，又深恐落於禪，在乾道
二年，除作《雜學辨》外，另有《答羅參議》書謂：
某塊坐窮山，絕無師友之助，惟時得欽夫書問往來講究此道
。近方覺有脫然處，潛味之久，益覺日前所聞於西林（指受
教於李侗）而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！恨未得
質之高明也。原來此事與禪學十分相似，所爭毫末耳，然此
毫末卻甚占地位。今學者既不知禪，而禪者又不知學，互相
排擊，都不劄著痛處，亦可笑耳（註69）
朱熹自認其格物致知的架構，是搔著禪學「癢處」的儒學架構，禪無
法細說「因緣時節」，朱熹為學的基礎，實有感於此而發。「原來此
事與禪爭僅毫末」，但此毫末之別，卻甚佔地位。（註70）引文中的
張栻（欽夫），為當時湖湘派的重鎮，也是朱熹於李侗死後，彼此切
磋儒學的重要講友。
湖湘派學統傳承如下：胡安國（1074-1138）-胡宏（1105-1155）
-張栻（1133-1180），隆興元年、二年朱熹均有與張栻謀面的機會，
（註71）且互通書信論學，李侗卒後，湖湘派的學說，成為朱熹消融
《中庸》、《大學》的重要線索。朱熹《答羅參議》書謂：
大抵衡山之學，只就日用處，操存辨察，本末一致，尤易見
功，某近乃覺如此。非面，未易究。（註72）
朱熹既對道南派由楊時至李侗的旨訣，未能契和，而湖湘派「識察而
後涵養」的路數，與朱熹於日用間格物致知的架構，頗有幾分相似處
，因此李侗卒後，朱熹急欲與張栻謀面切磋。
乾道三年，朱熹至湖南潭州往訪張栻，與張栻切磋兩個月後，對
張栻學識深感欽佩，兩人並相約以張栻所撰之〈艮齋銘〉為用功次第
，其銘謂：
物之感人，其端無窮，人為物誘，欲動乎中，不能反躬，殆
滅天理。聖昭厥猷，在知所止，天心粹然，道義俱全。（略
）事物雖眾，各循其則，其則匪他，吾性之體，動靜以時，
光明篤實，艮止之妙，於斯為得。（註73）
艮， 止之意，出於《易經》，朱熹既感其格物致知之架構，有被大化
牽去之慮， 而其師承靜的功夫又契入，張栻〈艮齋銘〉，艮，知所止
的理論， 頗有可能解決其「格物玫知」，而又不被大化牽去之困難。
而且二程亦嘗謂：「看一部華嚴經，不如看一艮卦」。（註 74 ）
乾道四年， 朱熹完成與張栻論《中和舊說》四書，中和舊說第一
書為《朱文公文集》卷三○〈答張欽夫〉第三書；中和舊說第二書，
則為卷三○〈答張欽夫〉第四書； 中和舊說第三書，為卷三二〈答張
欽夫〉第三書；中和舊說第四書，為卷三二〈答張欽夫〉第四書。 此
四書王懋竑《朱子年譜》， 繫於乾道二年，賓四先生考訂，為朱熹作
於乾道四年。（註 75 ）
中和舊說四書，層層轉進，顯示出朱熹對問題鍥而不捨的精神，
朱熹師事李侗後， 體會出的是「動」的體系，朱熹於〈中和舊說序〉
追述他在乾道四年的心境謂：
人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體，莫非已
發，特其未發者為未嘗發爾。自此不復有疑，以為中庸之旨
，果不外乎此矣。後得胡氏（宏）書有與曾（僧）吉父論未
發之旨者，其論又適與余意合，用是益自信，雖程子之言，
有不合者，亦直以為少作失傳，而不之信也。（註76）
序中語默動靜，莫非已發，實即朱熹歸儒所創「動」的架構之延伸，
朱熹並以為， 與胡宏〈答僧吉父〉書所論，已發為心，未發為性（註
77 ）之旨相合。這與其說是朱熹與湖湘派之「識察」相契，不如說是
朱熹「動」的體系之另一表達。（註 78 ）
朱熹由湖南返家後， 不久即有〈答許順之〉第十四書之作，其書
謂：
熹一出幾半年，學問思辯之益，警發為多，大抵聖門求仁格
物之學，無一事與釋氏同，所以尋常議論，間偶因記憶自然
及之，非是特然立意，與之爭勝負，較曲直也。 （略）夫人
心是活物，當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明
矣。 （略）唯聖門之學， 以求仁格物為先，所以發處自然見
得是非可否，不差毫髮。 （略）今吾友見教，要使天下之人，
不知有自家，方做得事，且道此一念從何處來？喚做本心得否
？直是私意上又起私意。 （略）與聖門求仁格物順理涵養氣
象， 大故懸隔，信知儒釋只此毫釐間，便是繆以千里處，卻望
吾兄思之。（註 79 ）
書中謂「一出幾千年」，正指朱熹往訪張栻歸來，朱熹嘗批評許順之
，謂彼有「桑門伊蒲塞氣味」，（註80）由此書可得下列幾點結論：
（一）朱熹歸儒後，講友中仍有同情禪學者，這將使得朱熹建立純儒
的體系之願益堅；（二）禪宗「以楔出楔」，繫心一緣的方法，朱熹
認為是與天理不相干的私意；（三）朱熹雖再三強調，他並非立意與
佛學爭勝負，但朱熹的體系，仍是就禪學無法細究因緣時節，而發展
出的思辦格物路數，這點誠如朱熹所說，其差僅「毫釐」，而相去則
不可以千里計；（四）朱熹仍處在「動」的意識，人心是個「活物」
，而以為禪法之「定」是個死物。
朱熹「中和舊說」的思想，並沒有維持多久，乾道四年，朱熹即
開始懷疑湖湘派的功夫， 有禪的嫌疑，如〈答石子童（墩）〉第五書
謂：
熹自去秋之中走長沙，閱月而後至，留二月而後歸。在道繚
繞又五十餘日還家。（略）欽夫見處，卓然不可及，從游之
久，反復開益為多，但其天姿明敏，從初不歷階級而得之，
故今日語人亦多失之太高，（略）胡氏子弟及他門人，亦有
語此言，然皆無實得，拈樹豎拂，幾如說禪矣，與文定合下
門庭，大段相反，更無商量處。 惟欽夫見得表裡通徹，舊
來習見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，儘好商量也。（註
81 ）
不久前朱熹對張栻還讚佩不已，至此亦不能免於「舊來習見，微有所
偏」的批評，朱熹〈答石子章〉第五書又謂：
敬字之說，深契鄙懷，只如大學次序，亦須如此看始得。非
格物致知全不用誠意正心，及其誠意正心卻都不用致知格物
，但下學處須是密察見得後，便泰然行將去，此有始終之異
耳。其實始終是個敬字，但敬中須有體察功夫，方能行者習
察，不然兀然持敬，又無進步處也。（註82）
朱熹提出「敬」字，來貫通格物致知及「識察」。
乾道五年時， 朱熹作〈已發未發說〉，〈與湖南諸公論中和第一
書〉，並向張栻陳述，其有關中和的新觀點，〈已發未發說〉謂：
中庸已發未發之義，前此認得此心流行之體。又因程子凡言
之者，皆指己發之云，遂目心為已發，而以性為未發之中，
自以為安矣。此觀程子文集遺書，見其所論，多不符合，因
再思之， 乃知前日之說，雖於心性之實，未始有差，而未發
已發，命名未當，且於日用之際，欠卻本領一段工作。 （略
）思慮未明， 事物未至之時為喜怒哀樂之未發，當此之時即
是心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉。 （略
）未發之中， 本體自然，不須窮索，但當此之時，敬以持之
，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。 （略
）向來講論思索， 直以心為已發，而所論致知格物亦以察識
端倪為初下手處， 以故缺卻平日涵養一段功夫，其日用意趣
，常偏於動，無復深潛純一之味。（註 83 ）
由此可知朱熹與張栻相約， 以艮止為功夫次第，朱熹於其中實未有得
。 艮止，張栻解為「知止」，而朱熹則體會是「察識端倪」，大化之
中， 萬物紛紛，朱熹的察識功夫，常有「躁迫浮露」被大化牽去之感
，也就是說，在參訪張栻前的問題，仍未完全解決。 朱熹重新體會二
程的作品， 尤其對程頤「涵養須是敬，進學在致知」的見解，深有體
會， 使他提出「敬」來貫通已發未發，格物致知察識之際，亦有個貞
定處，免被大化所牽去。
至此， 朱熹盡翻「中和舊說」之成說，認為當時讀書不詳，故「中和
說」雖是「辛苦」得之，反足以「自誤」。（註 84 ）
賓四先生曾考訂，朱熹敬的含義，有下列諸端：（一）敬畏；（
二）敬是收歛，其心不容一物；（三）隨事專一；（四）敬須隨事檢
點；（五）敬是常惺惺法；（六）敬是整齊嚴肅。（註85）於此不難
看出朱熹之言敬，實與程頤不盡相同，「常惺惺」一意，確由禪家轉
手得來，（註86）我們雖不能說朱熹的敬，是禪學化的敬，因為朱熹
的敬，與禪宗之繫心一緣，絕不相同，勿寧說朱熹受禪學影響，而擴
大了敬的含義。
以「敬」為入道之門， 程頤早已言之，雖然朱熹自謂乾道四、五年前
未能讀透二程遺書， 但程頤以敬為入門之階，似不能毫無所知，為何
朱熹幾經曲折後，始拈出「敬」作為日用之際功夫貞定處。 二程遺書
謂：佛學「可以敬以直內， 然無義以方外」，（註 87 ）朱熹以敬消
融已發未發， 並非純由「敬以直內」出發，朱熹的敬，基本上是要在
功夫上貫通〈大學〉、〈中庸〉。 朱熹由釋老入儒所關心的，最初不
是「敬」， 因此，朱熹於乾道四年〈答何叔京〉第十一書謂：「向來
妄論持敬之說， 亦不記其云何」，（註 88 ）朱熹〈答林擇之〉書謂
：
灑掃應對，進退之間，便是作涵養底功夫了。 此豈待識端倪
，而後加涵養哉、（略）敬字通貫動靜，但未發時， 則渾然
是敬之體， 非是知其來，方下敬底功夫也，既發則隨事省察
（略）故敬、義非兩截事，必有事焉而勿正，心勿忘， 勿助
長， 則此心卓然貫通動靜，故立義行，無適而非天理之正矣
。（註 89 ）
朱熹的敬， 表面上看，是由誤解湖湘派之「識察」而歧出，但其實仍
是由從學李侗後，欲創立「純儒」體系心理的延長。 二程曾評佛「可
以敬以直內， 然無義以方外」，朱熹於所居「名堂」中，立「敬齋」
、「義齋」，即取「敬以直內，義以方外」之義。 （註 90 ）〈答林
擇之〉書中「敬、義兩截」一語，尤有滋味，蓋至此， 朱熹的「純儒
」體系，始有「自安」、「自得」之處。
六、結言
朱熹論讀書法謂：看經書須「有疑這個是切己病痛，如人病痛在
身，欲斯須忘去，而不可得。（註91）又謂「後世之解經者有三：（
一）儒者之經；（二）文人之經，東坡、陳少南輩是也；（三）禪者
之經，張子韻（九成）輩是也。」（註92）無疑地，朱熹為學的主要
目標，是解儒者之經，不過朱熹的解經，不是拾人牙惠，檢現成的，
也不是不負責的穿鑿、猜測， 他是以自已的生命體驗來解經，有如病
痛在身，不敢稍懈，以求「自得」。 他的見解，不是每個人都贊同，
但他以生命的親身體驗來詮釋經典，則是個不容否認的事實。
北宋淪亡後，儒、釋、道三者， 均有新的進展，道教以王重陽的
「全真教」最具特色， 王重陽主「性命雙修」，並強調「自利利他」
， 而其關鍵則在「心中清淨」，（註 93 ）在淪亡於異族統治下的華
北，產生了保障文化命脈。 安定社會的積極功能，佛教中大慧宗杲的
「看話禪」， 反對靜坐默照，將禪由「靜」中解放出來，是種活潑生
動的禪法， 在外有異族壓迫，內則社會百廢待舉的南宋現實環境，實
有重要意義。 朱熹所受過較完整的禪學訓練，即大慧宗杲的禪法。朱
熹由禪宗中跳出，亦特重心性的探討。 儒、釋、道雖是三套不同的思
想體系， 但三者在南宋所呈現的共同特點，即三者均就其體系，開展
出在世俗中琢磨出一顆玲瓏剔透清淨心之義理。
大慧宗杲禪法，對朱熹而言，具有多方面意義，朱熹在三十歲左
右確定返儒後的最初架構，是針對大慧宗杲禪法而設。在禪宗裡「置
答」不許問的問題，他要思之辨之，在李侗的接引下，朱熹自悟出的
儒學體系，以「格物致知」的日常功夫，取代宗杲禪法於日用間「參
話頭」的功夫。 但朱熹在宗杲禪法影響下，始終無法契入道南派於靜
中觀喜怒哀樂未發氣象之旨訣。 李侗死後，朱熹體會出其「格物致知
」的原始架構， 有被大化牽去之慮，因此他轉與和他「動」的體系貌
合的湖湘派論學切磋。
朱熹師事李侗後，即對儒、釋之辨，有所體會，這點是可以肯定
的， 在隆興二年朱熹〈答李伯諫〉書，長達三千餘字，是朱熹中年談
儒、釋之辨，最有系統的書信。 （註 94 ）儒、釋之辨，終究是在理
上談論， 對朱熹而言，更重要的是儒學本身，要有一套自己的「功夫
」， 而這套實踐功夫，又必須不染於禪，乾道五年，朱熹幾經曲折，
終覺湖湘派的功夫， 仍有禪味，而提出以「敬」，作為日用格物致知
，心性立根處，這年朱熹已四十歲，距他師事李侗之初，幾近十年。
附錄 朱熹排佛參究中和過程大事表
紹興十三年（一一四三）， 十四歲，丁父憂，師事劉子翬，劉勉之，
胡憲。
紹興十九年（一一四九）， 廿歲，應科舉，篋中唯置《慧宗杲禪師語
錄》一帙。
紹興二十一年（一一五一），廿二歲《牧齋淨稿》始於本年。
紹興二十二年（一一五二）， 廿三歲，雖釋、老兼修，但似偏重於道
教。
紹興二十三年（一一五三）， 廿四歲，初見李侗，秋七月，至同安。
紹興二十六年（一一五六）， 廿七歲，同安秩滿，作《一經堂記》、
《芸齋記》。
紹興二十八年（一一五八），廿九歲，再謁李侗，作《存齋記》。
紹興三十年（一一六○），卅一歲，三謁李侗，始受學焉。
紹興三十二年（一一六二），卅二歲，四謁李侗。秋八月上封事。
隆興元年（一一六三），卅四歲，赴行在，初見張栻。 大慧宗杲卒。
隆興二年（一一六四），卅五歲，李侗卒。
乾道二年（一一六六）， 卅七歲，撰《雜學辨》。
乾道三年（一一六七），卅八歲，往訪張栻。
乾道四年（一一六八），卅九歲，撰《中和舊說》諸書。
乾道五年（一一六九），四十歲，撰《中和新說》諸書。
乾道八年（一一七二），四十三歲，撰《中和舊說序》。
註釋
註01 牟宗三先生雖強調朱熹之參究中和的過程中，有對佛學反動之
心理。 參氏撰，《心體與性體》第三冊，（台北市，正中書局
，民國六十四年台三版），頁一○九。 但牟宗三先生的論證太
簡，並未說明朱熹為何會「反動」？及如何「反動」？
註02 參黎靖德編， 《朱子語類》，（京都，中文出版社，一九七九）
卷一二六《評釋氏》。
註03 黃宗羲等撰，《宋元學案》，（台北，河洛圖書公司，民國六十四年）， 卷四三《劉胡諸儒學案》，頁四八謂：「白水、籍溪， 屏山三先生，晦翁所嘗師事，（略）三家之學略同，然似皆不可不雜於禪。」
註04 《朱子語類》，頁一○四，頁八。
註05 朱熹撰，《朱文公文集》，（台北市，台灣商務印書館，四部叢刊本）， 卷九○，《屏山先生劉公墓表》，頁二謂病翁為劉子翼之自號。
註06 《朱文公文集》，卷八四，《跋家藏劉病翁遺帖》，頁一八。
註07 大慧宗杲撰，《大慧普覺禪師書 》，收於《禪學大成》第六冊，（台北市，中華佛教文化館，影印本），頁二五，有宗杲答劉子翬書。
註08 參《朱子語類》，卷一○四，頁七；卷一二六，頁二○。
註09 朱時恩輯，《居士分燈錄 》，收於卍續藏經第一四七冊，（台北，新文豐出版公司，影印本），卷下，頁四六三。並參錢穆撰，《朱子新學案》，（台北，三民書局，民國六十年），第三冊，頁四九○。
註10 王懋竑撰，《朱子年譜》，（台北，台灣商務印書館，民國六十年），卷一上，頁一六，紹興三十年（朱熹三十一歲）條下，引李侗與羅博文書謂：「渠初從謙開善處下功夫來，故皆就裡面體認。
註11 《大慧普覺禪師書》，頁三八-三九。
註12 同前註引書，頁三六。
註13 祖詠撰，《大慧普覺禪師年譜》，收於《中華大藏經》第二輯第四冊，（台北，中華大藏經編輯委員會），頁二八。
註14 《朱子語類》，卷一二六，頁一九。
註15 柳田聖山撰，《佛教朱子周邊》，（禪文化研究所紀要第8號，
昭和五十一年）頁九。
註16 《大慧普覺禪師書》，頁七。
註17 同前註引書，頁一五。
註18 道原著，《景德傳燈錄》，（台北，新文豐出版公司，影印本）
，卷三，頁四八。
註19 參《大慧普覺禪師書》，頁一四。
註20 同前註引書，頁五七。
註21 同前註引書，頁一○。
註22 瞿汝稷編，《指月錄》，（台北，新文豊出版公司，影印本），
卷一二，頁一。
註23 瞿汝稷編，《指月錄》，卷三一《大慧普覺禪師語要》，頁三一。
註24 參《大慧普覺禪師書》，頁二；五-六；七。
註25 參蔣義斌撰，《宋代儒釋調和論及排佛論之演進----王安石之
融通儒釋及程朱學派之排佛反王》，（中國文化大學史研所七
十三年博士論文），頁一九五-二○三。
註26 同註二二。
註27 《大慧普覺禪師書》，頁四二。
註28 同前註引書，頁六。
註29 朱熹曾手訂《牧齋存稿》，收錄紹興二十一年（朱熹時年二十
一歲）至昭興二十五年之詩稿，《牧齋存稿》現存於《朱文公
文集》卷一。朱熹二十三歲時有〈宿武夷觀妙堂〉、〈讀道書
作六首〉等詩，其中有「清晨叩高殿」、「出門戀仙境」、「
巖居秉貞操，所慕在玄虛」等句，企由道書中尋出飛仙不死之
術。並且曾築室專修道法，詩稿中有「作室為梵修之所擬步虛
辭」，以上請詳參《朱文公文集》卷一，頁八-一三。
註30 《朱文公文集》，卷一，頁一六。
註31 見《朱文公文集》，卷一，〈釋奠齋居〉，頁一六。並參卷七七〈
高士軒記〉，頁一。
註32 錢穆撰，前引書，第三冊，頁一七。
註33 同註三二。
註34 《朱子年譜》，卷一上，頁一二。
註35 《朱文公文集》，卷七七，頁五。
註36 同前註引書，同卷，頁六。
註37 同前註引書，卷七七，頁二。
註38 牟宗三撰，前引書，第三冊，頁三三，亦認為朱熹此文禪氣十足。
註39 同註三五。
註40 《朱子語類》，卷一○四，頁八。
註41 《延平答問》記錄朱熹與李侗間的書信問答，該書即始於昭興二
十七年。
註42 朱熹編，《延平答問》，（台北，廣文書局，民國六十九年再版），
頁三一-六二。
註43 《朱文公文集》，卷七五，頁三；卷七七，頁一四。
註44 參蔣義斌撰，前引文，〈謝良佐對二程思想之闡述〉節，頁
一七一-一七五。
註45 《朱文公文集》，卷二，頁一二。
註46 同前註引書，卷一一，頁三-四。
註47 同前註引書，卷一三，頁一-二。
註48 參王懋竑，前引書，卷一上，頁二一。
註49 《朱子語類》，卷一二六，頁二六。朱熹謂：「杲老乃是禪家之俠」。
註50 《朱文公文集》，卷九七，頁二九-三○。
註51 《朱子新學案》，第三冊，頁三五。
註52 《朱子語類》，卷一二六，頁一九-二○。
註53 《朱文公文集》，卷五九，頁三○-三一。
註54 同註五三。
註55 同前引書，卷三○，頁三。
註56 《大慧普覺禪師書》，頁四一。
註57 《宋元學案》，卷四六〈玉山學案〉，頁九九。
註58 《朱文公文集》，卷三○，頁五-六。
註59 同前註引書，卷三○，頁一四。
註60 參蔣義斌撰，前引文，頁二三一-二四五。
註61 《朱文公文集》，卷四○〈答何叔京〉第二書，頁八謂：初歸李侗之門時，「貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習。」
註62 蔣義斌撰，前引文，第四章，頁一三五-一四九；二三五。
註63 《宋元學案》，卷四○，頁八六。
註64 《朱子語類》，卷一二七，頁一三。
註65 《朱文公文集》，卷四○〈答何叔京〉第一、二書，頁七-八。
註66 原前註引書，卷三○，頁二○。
註67 同前註引書，同卷，頁一九。
註68 錢穆撰，前引書，第二冊，頁一四○。
註69 《朱文公文集》，續集卷五，頁三。並參王懋竑撰，前引書，卷
一上，頁二七。
註70 參同前註引書，卷三九〈答許順之〉第十四書，頁一九。
註71 參王懋竑，前引書，卷一上，頁二二。
註72 《朱文公文集》，續集卷五，頁一三。
註73 張栻撰，《南軒先生文集》，（台北，廣文書局，影和刻本），
卷三六，頁二。
註74 《二程集》，《河南程氏遺書》，（台北，里仁書局，新樣本），
卷六，頁八○。
註75 錢穆撰，前引書，第二冊，頁一四○。並參劉述先撰，《朱子哲學思想的發展與完成》，（台北，學生書局，民國七十一年），頁八八-八九；九六。
註76 《朱文公文集》，卷七五，頁二四-二五。
註77 胡宏撰，《五峰集》，（台北，台灣商務印書館，四庫珍本初集
），卷二，頁四五。
註78 參劉述先撰，前引書，頁一○○。
註79 《朱文公文集》，卷三九，頁一八-一九。
註80 同前註引書，卷四二，頁二五。
註81 同註八○。
註82 同註八○。
註83 同前註引書，卷六七，頁一一-一二。
註84 同前註引書，卷七五，頁二四。
註85 錢穆撰，前引書，第二冊，頁二九八-三三五。
註86 敬是常惺惺法，由謝上蔡所始倡，但朱熹晚年，對上蔡所說，
頗不以為然。參蔣義斌撰，前引文，頁一七二-一七三。
註87 《河南程氏遺書》，卷二上，頁二四。
註88 《朱文公文集》，卷四○，頁二五。
註89 同前註引書，卷四三，頁三一-三二。
註90 同前註引書，卷七八〈名堂室記〉，頁六。
註91 《朱子語類》，卷一一，頁一一。
註92 同前註引書，同卷，頁一五。
註93 蔣義斌撰，〈全真教祖王重陽思想初探〉，中國歷史學會集刊
，第十七期，頁五三-五五。
註94 《朱文公文集》，卷四三，頁八-一四。
附記:本文曾發表於史學彙刊第十四期。