本編 《原人論》考釋
釋題
「原人」一詞，非出於佛典，「論」則普見於佛教及世間著述，例如論文的論述，論書的論究。
「原」字在此處，是探索、窮究、考察的意思，典出於《易經‧繫辭》有云：「原始返終」，疏云：「原窮事物之初始」，例如《呂氏春秋》有〈原亂〉，《淮南子》有〈原道〉。原字也有源泉之頭，以及萬物之本的意思，例如《漢書‧董仲舒傳》有云：「道之大原出於天。」在《孟子‧盡心篇》則有：「一鄉皆稱原人也」句，朱熹註云：「原，亦謹厚之稱。」而在本文的「原人」，則意謂探究宇宙人生之根本。
不過，在中唐時代，有一位以排斥佛、老二教著稱的大文豪韓愈（西元七六八～八二四年），乃與本論的作者圭峰宗密（西元七八○～八四一年），生於同一個時代而略長圭峰宗密十二歲，則頗值得注意。因為韓愈寫的論文之中，以「原」為篇名的，至少有〈原道〉、〈原性〉、〈原人〉、〈原毀〉、〈原鬼〉等五篇。〈原道〉中以經濟及社會觀點排斥佛老。〈原性〉主張人性有三品，上品全是善，中品可引導而使上下，下品全是惡；人性不是生而皆善、不是生而皆惡，也不是生而善惡混。〈原人〉是以天、地、人的三分法，論述他的宇宙觀：
形於上者謂之天，形於下者謂之地，命於其兩間者謂之人。形於上，日月星辰皆天也，形於下，草木山川皆地也，命於兩間，夷狄禽獸皆人也。
天道亂，而日月星辰不得其行；地道亂，而草木山川不得其平；人道亂，而夷狄禽獸不得其情。
圭峰宗密寫《原人論》的〈序〉中，即舉出天、地、人的三才，並以人為最靈的論點。三才的出典是《易經‧繫辭》，卻為韓愈所用，亦為宗密所引，便不難看出其間的先後因果關係了。也就是說，因為韓愈排斥佛老的迷信消極，宗密的《原人論》則破除儒、道二教的迷執，目的是為收攬儒、道二教而會歸佛教，所以也大量採用了儒、道二教的名詞，乃至論文的篇名，也儒化了。這正是佛教教化世俗的權巧手法：先使自己同於彼，再轉彼方向於己。
第一章 序
原文與語體文對照
考釋條目
① 萬靈蠢蠢 無量種類無限數目的動物，是指具有靈知靈覺的無窮生命，稱為萬靈。蟲類的蠕動，稱為蠢動，無數的生命混雜地亂動，稱為蠢蠢，例如《左傳‧昭公二十四年》，謂「王室實蠢蠢焉」，意謂當年的王室有亂象，即是奸邪的亂象，無禮儀的動亂，稱為蠢蠢。《原人論》此處是形容無量無數有情眾生，雜亂互動的狀貌。
②萬物芸芸 此句典出《老子》十六章，其原句為：「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」萬物是統指一切物類，例如《易乾》有云：「大哉乾元，萬物資始。」《老子》四十二章則云：「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」「芸芸」是形容草木茂盛的狀貌，例如《老子》河上公注云：「芸芸者，華葉盛也。」
③ 三才中之最靈 此句的出典是《書經》的〈泰誓〉，有云：「惟天地者，萬物父母，惟人，萬物之靈。」亦見於《易經‧繫辭》，有云：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。」
④知人者智，自知者明 此句出典是《老子》三十三章，有云：「知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強；知足者富，彊行者有志；不失其所者久，死而不亡者壽。」
⑤學無常師 原典出於《論語‧子張》，有云：「子貢曰：文武之道，未墜於地，在人，賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」到了韓愈的〈師說〉一文中，便就此申論而謂：「聖人無常師，孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。」意思是說，孔子雖是大學問家，雖已被尊為儒家的聖人，但他還能經常不恥下問，向各行各業的專業人士學習，以他們為師，例如郯子是知道古代少昊氏以鳥作為官名的原因，萇弘是精於歌唱的音樂家，師襄是善於鼓琴的演奏家，老聃是懂得禮儀的專家。此處的圭峰宗密，雖是修學佛法的高僧，他除了專攻大小乘各宗的佛學，親近佛教界的諸大善知識之外，也曾精研儒家道家的學說，並求教於儒、道二家的學者們。在宗密的《圓覺經略疏鈔》卷二所見，至少他在七歲至十六、七歲，二十三歲至二十五歲之間的兩個階段，是研習儒學的。由此可知「無常師」的意思，是沒有跟定某一宗派的某一位老師，一直學下去。
⑥ 博攷內外 是廣博地研究佛教的內典及儒道等教的外典，在印度，學問有五大類，稱為五明，那就是內明、因明、聲明、醫方明、工巧明，其中以佛學稱為內明，又名內典，其餘四明均為世間的學問技術，稱為外典。一般的佛教徒，五明精通的不會太多，大善知識，就能通達五明。在中國的佛教學者，為了要使佛法在中國的知識份子群中不被排斥，就必須兼通儒、道二教的學問。
⑦儒道 儒者，是道學及技術之士的通稱，例如《漢書‧司馬相如傳》云：「列仙之儒居山澤間」，顏師古注云：「凡有道術皆為儒。」亦有單將孔子之道稱為儒，宗於孔子之道的讀書人，稱為儒士。後世以宗於孔孟學說的，名為儒家，儒家宗師孔孟之教，故又被稱為儒教。
道教與道家，雖然同樣是以老子為始祖，但是，《漢書‧藝文志》所載的道家書，有伊尹、太公等，其所言皆所謂人君南面之術，至後世所稱的道家，則專指崇信黃、老之說，和神仙導引者流，長生不老之術，應係此流。自東漢張道陵以咒術符籙等法行世，其子張衡、其孫張魯，相繼行其道﹔至北魏寇謙之，奉老聃為教祖、張道陵為大宗，始立道教之名。進入唐朝時代，由於皇帝姓李，與老子同宗，以是道教盛行。
佛教傳入中國之後，自始即遭受到儒、道二教的排斥與論難，此在《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》、《辯正論》等所收歷代文獻，足資證明，佛教的生存，經常受到來自儒、道二教的威脅，特別是在宗密的時代，佛教已即將面臨唐武宗的會昌法難，已失去政治權力的保護，加上當時佛教界的內部，對立與混亂的局面也日益嚴重，所以他完成了思想體系完全一致的兩部著作，那便是《原人論》及《禪源諸詮集都序》。尤其是《原人論》的五教判，和法藏大師的五教判已有不同，他把法藏的小、始、終、頓、圓的五教，改為人天、小乘、大乘法相、大乘破相、一乘顯性的五教，會通大、小乘的佛法，開列人天乘，誘導儒、道二教，目的是要將佛教適應儒、道二教的中國文化環境，並且企圖提昇儒、道二教。
今日二十一世紀的佛教危機，已不是來自儒、道二教的排斥，除了教內教派的分歧以及弘法人才的奇缺，所面臨的世界性的宗教競爭及文化認同，比唐代更嚴峻更複雜，凡是有願於學法、弘法、護法的僧俗道侶，豈能不以大奮志來全力以赴。
⑧ 乃祖乃父，傳體相續 依據中國人的傳統思想，萬物的元始，是道、是氣、是陰陽、是乾坤，是由乾天坤地而有人及一切生命；人類身體的遞代相傳，是祖宗、是父母；從每一個人的記憶所及，只知道其父其祖，最多是五代同堂，知有高曾祖父的血脈相傳。最切身的事，就是知道如《孝經》所說：「身體髮膚，受之父母。」《論語‧學而》所說的「慎終追遠，民德歸厚矣」，慎終是對乃祖乃父死亡之喪事，須盡其哀戚；追遠則是對歷代祖先的緬懷追祭。因為《書經‧舜典》有三禮之說，根據《隋書‧禮儀志》的解釋，三禮是指：「唐虞之時，祭天之屬為天禮，祭地之屬為地禮，祭宗廟之屬為人禮。」三禮都是帝王所當為，一般庶民則當祭祀祖先。這就是中國民族以祭祖為宗教信仰的原因。直到晚近，祭拜先亡眷屬的所謂「昭穆宗親」，遠近考妣，依舊盛行於漢民族的文化圈中，那就是因為知道自己的身體，是由「乃祖乃父，傳體相續」而來的緣故。
⑨ 混沌一氣 混沌又名渾沌，《老子》十四章有云：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦（明也），其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。」夷是大象無形，故無色可見，不可取以為用；希是大音希聲，故寂無音聲可聞；微是微妙無質，故觸之不可得。此即是形容混元一氣之道，乃非視、聽、智力、言語思考之所能及。《老子》二十五章又云︰「有物混成，先天地生。」是說，在天地兩儀形成之前，已有一個混然的道了。
「渾沌」一詞，見於《莊子‧應帝王》，其所謂：「中央之帝為渾沌」，乃是形容沒有孔竅，清濁未分，兩儀未判的宇宙尚未出現之前的狀態。由混沌一元的元始之氣，一剖為二，成為陰陽的二氣，再由陰陽之二氣，出生天、地、人的三才，三才備而萬物現，所以《原人論》會說他們，究其根柢，人與萬物，皆是以混沌的一氣為其根本。
⑩ 習佛法者 以文意來看，此處所稱的習佛法者，不是指的全體的佛教徒，而是單指信因果業報的人士，是人天教層次的通俗信仰的佛教徒，以及小乘教和法相教的習佛之士。
⑪ 前生造業，隨業受報 業的梵文是karma，是造作、行為的意思，前生由於無明煩惱之惑，造了身、口、意的三類惡業及善業，依據業力而到此世，接受果報的五蘊身心，來受苦受樂。如此流轉三世，善惡為因，苦樂交錯，苦多樂少，累生累世，而成業感緣起的凡夫眾生。
⑫ 阿賴耶識為身根本 若從現代學者們以佛教思想發展史的角度來看，佛教是以緣起論作為宇宙觀及人生觀之基調的。所以《中觀論‧觀四諦品》中有謂：「若見因緣法，則為能見佛。」眾生（人）的生死流轉於過去、現在、未來的連續三世之間，便是基於惑、業、苦的循環不息，其中的生命現象，即在三世十二因緣的軌道中進行，由於起惑、造業、受報的因果交織，生死苦樂的決定，是出於善業、惡業、（禪）定業的三類原因，所以稱之為「業感緣起」；若能斷惑，便出生死。一直到了初期大乘佛教的龍樹菩薩造《中觀論》，也就是依據《阿含經》緣起觀的「此生故彼生」、「此滅故彼滅」，而提倡諸法自性空的思想。
在原始佛教的聖典中，人只有六識，造業也好，受報也好，除了六識是主人翁，別無其他識。到部派佛教時代的大眾部等，認為六識之外，尚有一個根本識的存在；於是到了大乘佛教的唯識學派時代，便發展出了七識、八識，認為一切萬法，都是從第八阿賴耶識的種子開發出來，因此而構成了阿賴耶識緣起的思想，也就是說宇宙萬物的根本，便是第八阿賴耶識。八個識，又名為三能變，初能變即是第八阿賴耶識，第七識是二能變，前六識是第三能變。由於第八識中潛在之功能而令生起一切諸法的差別相來，所以直到佛果位，都可名為一切種識。可見，不僅凡夫身的根本是阿賴耶識，直到佛果位的根本，雖不名為阿賴耶識，仍與轉成了大圓鏡智的阿賴耶識有關。這便是阿賴耶緣起論的本體觀及現象論了。
佛教緣起論的思想，尚不止於此，另由分別說系的論師，主唱心性本淨說，輾轉而完成了如來藏的教義，認為萬法皆由如來藏心發生出來，便被稱為如來藏緣起論。中國的華嚴宗，依據《華嚴經》，又開出了十十無盡的法界緣起觀。真言宗也提出了地、水、火、風、空、識的六大緣起觀。這些都是屬於佛教思想發展史上的宇宙萬物根本論。
⑬ 孔、老、釋迦，皆是至聖 這是三教同歸論的說法，佛教傳入中國，自始受到儒、道二教的抨擊與否定，佛教則採取認同儒、道二教的包容態度。儒、道二教排斥佛教是夷狄之教，所以要尊王攘夷。儒、道二教各自把孔子與老子，尊稱為聖人，卻把釋迦牟尼佛，貶稱為夷狄之人。佛教則承認孔子、老子、釋迦，同是至聖；雖然三教的教義，各有內外深淺，站在人天乘的層次而言，孔子、老子各為一類根器的眾生，隨方、隨時、隨物而設置出不同於佛教的教化，但卻都是隱密的佛法，所以佛教也不會排斥他們。
⑭ 有實有權 這是大乘佛教的教判用語，權是權宜、權巧、權謀、權衡，實是真實不虛。佛說一切法，雖都是真實不虛，唯其有的是佛隨眾生意（根器），方便而說，稱為權教，有的是佛隨自意的內證，稱性而說，名為真實教。對於權、實二教的解釋，由於各宗所依經論的不同，也各有不同的判別法。例如法相唯識宗，是依據《解深密經》第二〈無自性相品〉說「密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。」因此唯識學派，主張五性各別，而以為是三乘是真實說、一乘是方便說，也就是說，一乘是權教，三乘是實教。天台宗則依《正法華經》第一〈善權品〉云：「行權方便，因勸化之。」在權巧的方便背後，必有真實，故於《妙法蓮華經》第一〈方便品〉云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」這就點明一乘是真實教，二乘三乘是權方便了。故在天台教判中，除了《法華》是純圓獨妙的一乘實教，其他藏、通、別之諸教，都是權教。至於華嚴宗，也跟天台相同，認為在三乘的權教之外，別有一佛乘法的實教。不過華嚴宗的五教判是：小、始、終、頓、圓，以小乘教為愚法二乘，大乘的始教（諸部般若及唯識法相），在三乘之初，仍屬權教，終教（不破真如）、頓教（直指本心的真如佛性），談說一乘一性，應該已是實教，但尚未說一切眾生皆具佛之知見，所以猶屬三乘，尚不免稱為權教。終、頓、圓之三教，雖皆可以名為一乘實教，唯有華嚴的圓教，位置最高，故稱為別教一乘；終、頓二教，只能名為同教一乘，也就是說，那二教是同於三乘的一乘實教，是一乘與三乘彼此共同的，所以名為同教一乘。唯有華嚴圓教，才是有別於三乘的一乘實教，故名別教一乘。
此處《原人論》的權實五教，將頓教略去而添入了人天教，法藏大師的五教判，未列人天教，宗密大師的五教判，吸收了人天教，故將儒、道二教，列為「唯權」，佛教之內的小乘教、法相教、破相教、一乘顯性教的四個層次，則是「兼權實」的。實際上在華嚴宗的立場，只承認一乘顯性教是唯實非權。如果對照宗密大師另一部著作《禪源諸詮集都序》卷上二的觀點，《原人論》的一乘顯性教，即是《禪源諸詮集都序》所說三種教（第一密意依性說相教，第二密意破相顯性教）的第三「顯示真心即性教」，內容是包含了「《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論。雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗。」（大正四八，四○五上）。由此可知，宗密大師的華嚴五教判，不是漏列了法藏大師所說的頓教，而且也不同於傳統華嚴諸師僅把《華嚴經》列為別教一乘的做法。宗密將一切宗派匯入一個禪宗，又把禪宗分為息妄修心、泯絕無寄、直顯心性的三宗，再以前說的三種教，與此禪的三宗相配合，便成為禪教合一的全部佛教。所以不能僅把禪宗所依的《維摩經》列為頓教，就足以說明禪宗的內容了。這是宗密大師的新興教判法，是非常值得研究的。
⑮三教皆可遵行 這是中國佛教史上的思想特色，名為「三教同源論」，又名「三教融合論」，如果站在純佛教的立場而言，內學與外道，當然是有嚴格區別的，佛法或非佛法，也是非常明確的。但是佛教傳入中國後，與儒、道二教經過長時間的融合，佛教必須入方隨俗，必須肯定一切都是佛法，必須承認和尊重儒、道二教對於治世的功能，因此而形成了三教同源一致而互不相悖的思想。此不僅中唐的宗密在《原人論》及《禪源諸詮集都序》等文獻中提出來，早在後漢太尉牟融的《理惑論》中，已經見到。嗣後到了宋朝，明教契嵩的《輔教篇》、張商英的《護法論》，乃至明清以來的佛教諸大師中，包括明末四大師：雲棲、紫柏、憨山、蕅益等，主張三教融合同源的，亦大有人在（參看拙論《明末中國佛教之研究》一章三節）。今後還必須承認世界一切多元文化的共同價值。
⑯ 窮理盡性 這是借用儒家的《易經》所說：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」宋朝淨源的《華嚴原人論發微錄》卷上的解釋是：「推萬法窮理盡性者，窮真如不變之理，盡萬法隨緣之性。易曰：窮理盡性以至于命，文同義別，其在玆乎。」此處是說，儒家的窮理盡性，實則尚未探得宇宙人生之根本源頭，唯有佛教方能做到。也就是以《起信論》的真如不變來釋《易經》的理，以《起信論》的萬法隨緣來釋《易經》的性，問題便明白解答了。
⑰ 了教 是指的《了義經》所說的「了義教」。了義教是與不了義教相對的。這是《維摩經》卷下〈法供養品〉以及《大般涅槃經》卷六所說的四依之一，所謂四依是選擇佛法來修學的四項準則，那便是：一依法不依人，二依義不依語，三依了義不依不了義，四依智不依識。依據《大般涅槃經》卷六，對於了義不了義的解釋，是指無上大乘為了義經，聲聞乘為不了義經。若依據《大智度論》卷九的解釋：「依了義經者，有一切智人佛第一，一切諸經書中佛法第一，一切眾生中比丘僧第一，布施得大富，持戒得生天，如是等是了義經。如說法師，說法有五種利，一者大富，二者人所愛，三者端正，四者名聲，五者後得涅槃，是為未了義。」（大正二五，一二五中）。
由上可知，若係說的人天教及小乘教，是不了義教，若係說的無上大乘教，讚歎佛、法、僧三寶，並且布施利人和持戒自淨身、口、意三業的，便是了義教。若依《原人論》的前後文義來解讀此處所說的「了教」，唯有「會偏令圓」的一乘顯性教，或名顯示真心即性教。此乃是以《華嚴》為首的四十餘部經，以《寶性》為首的十五部論，凡是宣說佛性、真如、如來藏的，都是「了教」。至於人天、小乘、法相、破相的四教，應該是「習權」守「滯」的「淺」教，是「不了教」（另請參閱本書第四章第一項考釋「佛了義實教」條）。
第二章 斥迷執──評析習儒道者
原文與語體對照
考釋條目
① 人畜等類 此句的出處，也如前面釋題中所舉，乃是韓愈的〈原人〉所說宇宙觀的本體論，該文有謂：「形於上，日月星辰皆天也，形於下，草木山川皆地也，命於兩間，夷狄禽獸皆人也。」韓愈是以三分法的一元論，來看宇宙萬物及其本體，目的是在表達他所主張的一個觀念，便是：宇宙萬物的本體和人生的道理是通體相連的，他以為聖人看待萬物是「一視而同仁，篤近而舉遠」的。因為宇宙的本體是道，所謂天有天道，地有地道，人有人道，而此道的本質是仁，人生的大道便是應對萬物一視同仁；在道和仁的融合之下，天、地、人的三才，也就合而為一體了。以此道及仁，推衍出來的哲學思想，便認為一切存在於天地之間的夷狄禽獸，都是屬於人的範圍了。因此他又說：「天道亂而日月星辰不得其行，地道亂而草木山川不得其平，人道亂而夷狄禽獸不得其情。」他是主張本乎道而行乎仁的，所以天、地、人三才，才能各得其行、各得其平、各得其情。聖人既對萬物「一視而同仁」，依此觀點看「人畜等類」，也就順理成章了。儒與道，雖屬二教，但彼二教，都主張宇宙萬物，皆由一個「道」字發展出來的，由此萬物一體觀，便產生了人畜等類的思想了。韓愈主張「文以載道」的道，不僅是狹義的人道，而且還包含廣義的天道和地道。
②虛無大道生成養育 此語並非《老子》的原句型，而是意取於《老子》第二十五章，其原文為：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，彊為之名曰大。」又於第三十四章有云：「大道汎兮其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成不名有，愛養萬物而不為主，常無欲可名於小，萬物歸之而不為主，可名於大。」
大道既是先於天地而生，並且是寂然無聲的，又是寥邈無形的，所以便是虛無的大道。又以大道既是泛遍於一切時空，並且資生萬物而不自有其能，是生成萬物、是愛養萬物，也為萬物之所歸屬，卻不做萬物之主宰，所以是虛無的大道。其實虛無的大道，因常無欲，故亦可名於小的，最小則莫過於虛無了，因此大道即是虛無。
③ 道法自然，生於元氣 「道法自然」這句話，出典是《老子》第二十五章的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」是說人順於地，地順於天，天順於道，道循乎自然。這是三分法的一元論，皆以自然法則的道，為萬物生起之本源。道是自然而然，不是人格的神，不是創造天地萬物的主宰者。第五十一章有云：「道生之德畜之，長之育之，成（亭）之熟（毒）之，養之覆之；生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」
「生於元氣」這句話，也找不到成語的出典，不過在《漢書‧律曆志》中，有「太極元氣，函三為一」的記載，也就是一元伊始之氣，涵容有天、地、人的三才，也可以說，元氣便是天地萬物的始氣。
在《周易》第一乾卦的卦辭，便是「元亨利貞」四字。依據孔穎達疏有云：「言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物，而得元始、亨通，能使物性和諧、各有其利，又能使物堅固、貞正，得終此卦。」這也就是萬物生於元氣的道理了。又於《易經》坤卦的卦辭中有云：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」萬物皆由乾元（純陽之氣）所資始、坤元（純陰之氣）所資生，但是坤元之生萬物，必須承乾元之所始﹔天屬乾元，地屬坤元，所以地生萬物必須承順於天，這便是《原人論》所指「元氣生天地，天地生萬物」的道理了。
《原人論》在此處，是引用道教的《老子》，儒教的《易經》，來介紹儒道、二教的萬物本源論，並說明該二教的人生觀是「稟於天，由於時命」，目的是要指出，所謂聽天由命的道理，是不夠透徹的。
④時命 時命與時運相當，例如《楚辭》中嚴忌所作〈哀時命〉有「哀時命之不及古人兮」的句子。所以王勃的《滕王閣序》也有「時運不濟，命途多舛」之句。在《易經》的〈無妄〉，有將天道稱為命的，故云：「大亨以正，天之命也。」在《禮記‧中庸》所見的「天命之謂性，率性之謂道」，是指天所賦與人的意思，因此鄭玄註云：「天命，謂天所命，生人者也。」能夠順乎天命的人，便知「道」是什麼了。孔穎達《疏》云：「人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。」孔子在《論語‧為政》中所說：「五十而知天命」，即是孔子到五十歲時，便能接受命運的事實了，因為各人的命運是稟受於天的，不是人為所能強求的，因此而於《論語‧顏淵》章中，子夏會說：「死生有命，富貴在天」了。不過孔子所信的天，就是自然法則的道，不是人格的神，不是萬物之主宰。雖然孔子與老子對於宇宙生養萬物的法則，各有不同的表達用語，但在宗密看來，不論如何表達，內涵都是相同；都不出乎自然也、大道也、天地也、時命也。（另參閱本章第十五項考釋「天命」條）
⑤ 死後卻歸天地，復其虛無 雖然孔子在《論語‧先進》章中答季路之問而曰：「未能事人，焉能事鬼？」「未知生焉知死？」孔子對於人之生前事與死後事，乃是未知論者，他不否定也不肯定生前與死後的有或無。但是在宋人淨源的《原人論發微錄》卷上說：「死後卻歸天地者，《禮記》云：魂氣歸于天，骨肉歸于地。復其虛無者，謂歸其根本也，即道經（老子）云：歸根曰靜，靜曰復命。」也就是說，人死之後，返歸於天地，是儒教的《禮記》之見；人死之後，復歸其虛無，是道教的《老子》所說。
其實，《老子》第十六章，在這兩句話的前後，對於「復其虛無」，尚有更清楚的說明云：「致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀其復，夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命；復命曰常，知常曰明。」其所謂的「致虛極」，是達於虛無之極﹔「守靜篤」，是保持其虛無的寂寥而至於極點。由虛無寂寥的大道，作育萬物，萬物必然要回到其根本，那根本便是靜篤，萬物復歸其根本的靜篤，名為復命。這是天經地義的恆常之道，能知此常道，便是明智的人。
⑥ 依身立行 儒家的《大學》「經一章」有云：「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。」「傳」第八章又云：「身不修，不可以齊其家。」相對於《大學》的正心、修身、齊家、治國、平天下的以修身為核心，《老子》第五十四章，也有類似的一段話：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。」一切大小德行，儒教以正心為基，修身為著力點，道教則直接以修身為開端。
⑦ 順逆、起滅、染淨因緣 這是站在佛教的立場，看儒、道二教，他們雖說萬物如何形成，卻不說那個生育萬物的大道本身，是否有順逆、起滅、染淨的因緣。其實，儒、道二教是自然主義的泛神論或唯物論者，不會以人的生命現象為中心，來推求人生生死的順逆、起滅、染淨等問題的。
所謂順逆、起滅、染淨，是依據緣起法的觀點而說。順著十二因緣，為生死的生起，是在染污之中；逆著十二因緣，為生死的還滅，是在清淨之中。宋人淨源的《原人論發微錄》卷上，則說：「順逆、起滅、染淨因緣者，若迷真逐妄，從微細順次生起，展轉至麁，此明染因緣也；若悟妄歸真，從麁重逆次斷除，展轉至細，此明淨因緣也。」這是依據《禪源諸詮集都序》的論義而說，也是《大乘起信論》所說的三細六麁。在《外道小乘涅槃論》中，則有云：「外道無因論師作如是說：無因無緣生一切物，無染因、無淨因。……自然而有，不從因生。」由此可知，印度的自然外道，以及中國的儒、道二教，推本窮源，是向人心之外的宇宙大道去求答案，所以無法說得清楚；佛教乃是從人的立足點來以人的身心，作為宇宙萬物的濫觴，人的身心是正報，人處的環境是依報。因此，只要人身的生死問題和人心的起滅問題解決了，生死流轉與生死還滅的順逆問題，也就解決了。宇宙萬物的本源，不在於眾生心外，乃在於隨著眾生心的染淨而有起滅的。這是一種因緣果報觀的真現實論，真正能夠處理宇宙萬物、形上形下、或始或終、合理不合理、公平不公平等的各種問題。泛神論者的道、天、神，只能受人敬愛而不能被人要求，所以無法滿足人的公平待遇及因果觀念。一神論者的神、上帝，是宇宙萬物的主宰，祂有權威施恩於人，普世救人，也有權威懲罰於人，可是，人不得向神要求善惡因果的公平合理。唯有佛教以人為中心的順逆、起滅、染淨的因緣論，才能合理公平地解決、解答這些問題。
⑧老莊之教 這是以《老子》及《莊子》二書，為道教的代表。《老子》的作者，姓李，名耳，字聃。是周朝楚國人，其生平事略載於《史記》的〈老莊申韓列傳〉。《莊子》的作者，姓莊、名周，是周朝宋國人，也有說他是楚國人，與梁惠王及孟子同時。其實與其說老子與莊子是宗教家，不如說他二人是哲學家兼文學家，更為貼切。《老》、《莊》二書的文字優美洗練，思想深邃透剔，都是文學及哲學史上的偉大作品。由於道教將《老子》尊稱為《太上老子道德經》，把《莊子》尊稱為《南華真經》，大家就把此二位大思想家，當作道教的祖師了。由於莊子的思想，如《史記》的〈老莊申韓列傳〉所說：「其要本歸於老子之言」。所以《原人論》中沒有特別引用其內容。
⑨ 桀、紂，顏、冉，夷、齊 這六個都是古人名。「桀」是夏代的末代帝王，根據《史記》卷二〈夏本紀〉的記載，他是帝發的王子，名履癸，因他「不務德而武，傷百姓，百姓弗堪，迺召湯，而囚之夏臺，已而釋之，湯修德，諸侯皆歸湯，湯遂率兵以伐夏桀，桀走鳴條，遂放而死。」史家評他恃勇暴虐，荒淫無度，故為商湯征伐，放逐而死。
「紂」是殷商的末代帝王，《史記》卷三〈殷本紀〉有云：「帝乙崩，子辛立，是為帝辛，天下謂之紂。帝紂資辨捷疾，聞見甚敏，材力過人，手格猛獸，知足以距諫，言足以飾非，矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下。好酒淫樂，嬖於婦人、愛妲己，妲己之言是從。於是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟，益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺，多取野獸蜚鳥置其中。慢於鬼神。大聚樂戲於沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女 ，相逐其間，為長夜之飲。百姓怨望而諸侯有畔者，於是紂乃重刑辟，有炮烙之法。」由於紂王暴虐荒淫，終於周武王聯合八百諸侯伐紂，紂王殺諫臣比干，而謂：「吾聞聖人心有七竅」，遂剖比干腹，觀其心。結果周武王與殷紂王，兩軍會戰於牧野，紂王兵敗，逃至鹿臺，「衣其寶玉衣，赴火而死」。周武王取紂王頭、殺妲己，追封比干墓，封殷之後代為周之諸侯。因此，史家凡稱暴君，都以桀紂並列。
「顏」是顏回，字子淵，亦名顏淵，是顏路的兒子，春秋時代的魯國人，被後世尊為復聖。在《論語》中，提到顏回的地方非常多，〈雍也篇〉有哀公問孔子的弟子中誰最好學？孔子說︰「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」孔子又說：「賢哉，回也！一簞食、一瓢飲、在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！」〈先進篇〉中孔子說，在他的弟子群裡「德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。」可知顏回是孔門弟子中的德行第一。孔子又以反面的語氣稱讚他說：「回也，非助我者也！於吾言，無所不說。」這是說顏回對於孔子之言，總是默識心通無所疑問，故也沒有提出疑問，來激發孔子更多的智慧之言。但是顏回在《論語‧子罕》，對於孔子之道的稱頌，亦非他人所及︰「顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已。」因此而孔子讚賞曰：「語之而不惰者，其回也與！」意思是顏回聽聞孔子之語，便會心解力行，造次顛沛，亦不會相違，不會怠惰，此乃群弟子們之所不及的事。到了〈先進篇〉中，孔子又說道︰「有顏回者好學，不幸短命死矣。今也則亡。」對顏回的早夭，孔子極感傷痛，而說：「噫！天喪予！天喪予！」並且「哭之慟」。
「冉」也是孔子的弟子，名耕，字伯牛，在《論語》中的相關資料不多，除了〈先進篇〉中提到他是孔子的四大德行的弟子之一，另在〈雍也篇〉中，則有這樣的記載：「（冉）伯牛有疾，（孔）子問之，自牖執其手，曰：『亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！』」這是孔子來探望重病而將彌留的弟子，從牖窗口伸手進去執冉耕之手，這是臨終的慰問，所以感歎著說，照道理，這樣有德行的青年人，竟然得了這種不治之病，這也就是天命了！因為冉耕的德行，僅亞於顏回和閔子騫，所以孔子極感痛惜。
「夷、齊」是殷商時代的諸侯孤竹君的兩個兒子，在《論語》中有兩處提到伯夷、叔齊之賢，〈述而篇〉中子貢問孔子：「『伯夷、叔齊，何人也？』（孔子）曰：『古之賢人也。』曰：『怨乎？』曰：『求仁而得仁，又何怨？』」另一處則在〈微子篇〉中，孔子將伯夷、叔齊，與柳下惠、少連相對比，而說：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？謂：『柳下惠、少連，降志辱身矣。』」這是孔子除了讚歎伯夷、叔齊是求仁得仁的賢士，又讚歎他們二人是不降志不辱身的隱逸之士。
有關伯夷、叔齊的歷史記載，則見於《史記》卷六十一的〈伯夷列傳〉，說他們是孤竹君的二子，司馬貞的《史記索隱》說，孤竹君是殷商所封，城在遼西的令支縣，傳至伯夷、叔齊的父親，名初，字子朝；伯夷名允，字公信；叔齊名智，字公達。他們父親預定要將孤竹城的領導權位交給小兒子叔齊，叔齊卻在父親死後把權位讓給兄長伯夷，伯夷則以父命不敢違背，遂逃去，叔齊亦不肯即位而逃走，國人立其中子。當周武王伐紂途中，伯夷、叔齊便前往叩馬而諫，指責周武王未先葬父（周文王）而出兵征戰，是不孝，以臣弒君（伐紂王），是不仁不忠。待「已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊，恥之，義不食周粟，隱於首陽山，釆薇而食之。」「遂餓死於首陽山。由此觀之，怨邪非邪？或曰：天道無親，常與善人。若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？」
《史記》的作者司馬遷，在此篇列傳中接下來還慨歎著說：「盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。……余甚惑焉！儻所謂天道，是邪非邪？」這也正是《原人論》於此處要詰問大道何以會「育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊」的依據了。
⑩ 自然生化，非因緣者 對於宇宙萬物的形成與運作，乃是東西方各高級宗教及各派哲學，都是必須討論和提出主張的重要課題。中國的佛教經論，主要是傳譯自印度梵文文獻，故在印度佛教思想史上，對於破斥各種外教論點的記載，相當的多。印度的哲學思想，總數有六十二見，或說有三十種外道，其中最具代表性的，有聲論、時論、數論、勝論、無因論或自然論等的外道哲學。印順法師在他的《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉的「觀四門不生」項下，將印度的外道，整合為四大類，他說：「像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異的，是他生；尼乾子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無因生。如果佛法中有執為自性有的，也不出這四門。」因為龍樹大師《中觀論頌》的第三頌，便是針對此四類外道思想而提出的駁斥，頌文說：「諸法不自生（破數論），亦不從他生（破勝論），不共（破尼乾子）不無因（破自然論）。」是以諸法因緣有，一切無自性，來破斥一切外道的妄計。更進一步，雖說有因緣、次第緣、緣緣、增上緣的四緣，生起一切法，由於諸法無自性，四緣亦不能說是真的有其不變的自性，這就是中觀哲學。
此處《原人論》指出的「自然生化，非因緣者」，便相當於印度自然外道的無因論者所抱的主張。且看吉藏大師的《中觀論疏》卷第一末，對自然生的無因論，有如下的一段評介：
從自然生者外道推求諸法，因義不成，故謂萬法自然而生，但解自然有二家：若如莊周所論明，有之已生則不須生，無之未生復何能生，今言生者，自然爾耳。蓋是不知其所以然，謂之自然。此明自然有因自然無因。二者，外道謂諸法無因而生，名為自然。故經云：藾頭自尖，飛鳥異色，誰之所作？自然爾耳；《成實（論）》者謂：無明元品之惑，託空而生。皆無因之類也。（大正四二，一五中）這段疏文中，指明自然外道，共有兩類：第一類是莊子的自然有因無因論；第二類是外道及小乘《成實論》的自然無因論。以此可知，《原人論》要破斥的自然生化的無因論，是什麼對象了。
⑪ 老、莊、周、孔 這是四位古人的簡稱，即是老子、莊子、周公、孔子。此四人在《史記》中，均有資料記載，老、莊代表道教，周、孔代表儒教。道教的傳承系譜，一向是以黃帝、老子、莊子為其祖系的正統；儒家的道統，一向是以堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公、孔子、孟子，為其遞嬗相傳的正統。《原人論》則取其中四位，為儒、道二教的代言人。
老子與莊子的傳記見於《史記》卷六十三的〈列傳〉第三；周公的傳記則見於《史記》卷三十三的〈世家〉第三；孔子的傳記見於《史記》卷四十七的〈世家〉第十七。有關老、莊，已在本章考釋第八條目中略作介紹。
周公旦，是周文王的兒子，周武王的弟弟，周成王的叔父。文王在世時，周公事父王極為孝順，兄弟之中無人能及。武王即位，周公常為輔翼武王用事居多，討諸侯、伐帝紂，殺紂爾後，封紂子以續殷祀，無一不是周公策畫建議、協助。嗣後武王遍封功臣，亦封周公於曲阜，是為魯公，周公寧願繼續留下來輔佐武王而未就封，當武王重病，乃至武王崩，成王尚在襁褓之中，周公惟恐天下諸侯叛變，乃踐祚代成王攝政，勤政愛民，禮賢下士，「一沐三握髮，一食三吐哺」，但還是有人說他會害掉成王，因而作詩〈鴟鴞〉呈成王，得到成王的信任。等到成王長大而能親自聽政時，周公便還政於成王，並且北面而就臣位，以臣禮謹敬事成王。周公是一位多才多藝，能事鬼神的能臣。故為周朝改定官制，創制禮法，周王朝之文化，因此大備，奠定了嗣後八百年江山的根基。周公的確是位典型的儒教楷模。
孔子，是春秋時代的魯國人，名丘，字仲尼，傳說是周朝諸侯宋之後代，生於西元前五五一年九月二十八日，其實是魯襄公二十二年十月二十七日，即夏曆八月二十七日。孔子卒於魯哀公十六年四月，世壽七十三歲。曾為魯國司空、又為大司寇，行攝相事，誅魯大夫亂政者少正卯，魯國大治。其後周遊齊、周、衛、曹、宋、陳、蔡、葉、楚諸國，凡十三年，未被用於列國，周敬王三十六年，孔子六十八歲，回到魯國，著手致力於整作六經的大事業，刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》、贊《周易》、作《春秋》。並以五德六藝教授弟子，立教範，垂道統，杏壇設教，有弟子三千人，德行卓越的有四人，身通六藝者七十二人。他自己是學無常師，又對學生是因材施教，有教無類，循循善誘，確立修身、齊家、治國、平天下的準則。中國的歷代帝王，多以儒教立國，故以孔子之教為中華民族的道統所寄，對於孔子的尊號，歷代多有追諡、加諡、改諡，唐開元年間諡為文宣王，直到清朝順治帝，諡為大成至聖文宣先師，順治十四年改稱至聖先師。《禮記‧中庸》所謂「唯天下至聖」，因為孔子對中華民族而言，乃是萬世師表。
⑫ 歘生之神 此非儒、道二教的用語，只因從印度哲學的觀點看儒、道二教，是屬於自然論或無因論的流類，除了本章考釋第三、十條目中，已引用自然外道的思想，與儒、道二教對比說明，現於此處，再引用無因外道的思想作對比。所以「生」一詞，源出於內外古典。是古字，音忽，忽然的意思。《康熙字典》謂此本為欻字，引《關尹子‧四符篇》云︰「吾之神一，無起滅。」又引石崇〈思歸引序〉云︰「……與欻同，忽也、疾也。」
在《長阿含經》卷十四的《梵動經》，有介紹無因論者的論點說：「我本無有，今忽然有，此世間本無今有，此實餘虛。……諸沙門婆羅門，因此於本劫本見，謂無因有。」（大正一，九二上）這是印度外道中的無因論師，討論宇宙人生的根本源頭時，說出的本來無有，「忽然」而有的主張。
唐代道宣律師的《四分律行事鈔》卷下四，說到破斥十種外道的一段文字之中，有云：「破自然外道，如犢子飲乳、棘尖、烏黑、火上、水下、風輕、地重，並無有因，自然而生。」（大正四十，一五○下至一五一上）這是將自然外道與無因論師，算作同一思想的說法。
唐代華嚴宗第四祖澄觀大師的《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三，也曾介紹《瑜伽師地論》中破斥無因論，有云：「見世間無有因緣，或時欻爾，大風卒起，或時一日寂然止息，或時忽爾暴河瀰漫，於一時間，頓即空竭。」（大正三十六，一○三上、中）這裡便見到以「欻爾」、「寂然」、「忽爾」等詞，來形容無因無緣突然發生的想法了。據澄觀大師自己說，此可參考《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大毘婆沙論》、《金七十論》、《廣百論》等。
彌勒菩薩造的《瑜伽師地論》卷七，的確有如下的一段文字，記述無因論師的觀點：「問：何因緣故，彼諸外道，依止尋思，起如是見，立如是論：我及世間，皆無因生？答：略而言之，見不相續，以為先故。諸內外事，無量差別，種種生起，或復有時，見諸因緣，空無果報，謂見世間，無有因緣。或時欻爾，大風卒起，於一時間，寂然止息。或時忽爾，瀑河瀰漫，於一時間，頓則空竭。或時鬱爾，果木敷榮，於一時間，颯然衰紲，由如是故，起無因見。」（大正三十，三一○ 下）這段論文幾乎就跟前見《華嚴經隨疏演義鈔》的內容相同。
可知，宗密大師的《原人論》，所引的「生」二字，大約就是《華嚴經演義鈔》的或時「欻」爾，以及《四分律行事鈔》的自然而「生」了。《原人論》此處的「神」字，是指人的神識，或俗稱的靈魂、靈智。依自然外道的無因論者所說，人的生命既是忽然而有的，人的神識同樣也是生之神了。
⑬ 誰為鬼神 有關中國漢民族對於鬼神信仰的話題，我在拙著《比較宗教學》第五章第二節，有較多的論述。其中有說：
（中國漢民族的）自然之神，是天神地祇；祖先之神便是鬼。在印度宗教及基督教，對於鬼的印象都不太好，印度的佛教以鬼道眾生稱「餓鬼」，或無祀的幽鬼，基督教則稱為魔鬼，若不是可憐的，便是祟禍人類的東西。但在古代的中國人，對鬼卻感到很親切；《說文解字》中說：「人所歸為鬼」。〈釋言〉則謂：「鬼之為言歸也。」……可見古人深信，人死皆為鬼，視死如歸，做鬼並不可怕，只是從人轉往另一個社會而已。並且相信，人鬼之間，尚可交往，做了鬼尚有機會對人間的怨家報仇，也有機會對人間的恩人報恩。
至於對神的信仰，從《禮記‧祭義》，知道中國先民，曾有圖騰崇拜；普遍而歷久不衰的則為庶物崇拜，對象是日月星辰、自然氣象、自然山水、社稷。由社稷崇拜，然後演變為祖先崇拜，乃至城隍、土地，也是從社稷崇拜衍生出來的。歸結而言，共有三類神：圖騰神、自然神、祖神。有功勞有德行的人死後，不一定是否直系親屬，皆得被尊為漢民族共同的祖神，一般的庶民死後，即歸到祖先處去，稱之為鬼。因此後代民間，都將為自家祖先所立的木主，尊稱為神主。可知漢民族所信鬼與神的界限，是很複雜而有些模糊的。
此處《原人論》要提出的詰難，是說，若照儒、道二教的自然與無因觀念，既然萬物皆是忽然而生，忽然而滅，沒有來源，沒有去處，那麼儒、道二教所信所講的鬼神，究竟是有還是沒有？如有，又是從何處來的？如果說人死之後，由於靈知不斷，而成為鬼神，鬼神也是萬物之一環，為何又不是無因而欻生的呢？人死之後，既可為鬼神，足徵也不是氣散而欻無了。
至於《原人論》所舉「鑒達前生、追憶往事」、「死而蘇者，說幽途事，或死後感動妻子，讎報怨恩」等事，在古今的正史、野史中，也多有記載。清朝陳夢雷編的《古今圖書集成》中之《神異典》，即有七十部共計三百二十卷。如果不信有鬼神的因緣，那豈不是頑固？
⑭ 祭祀求禱，典藉有文 有關對於天地鬼神祭祀和祝禱的記載，在中國古籍中是相當豐富的。最具代表性的一部書是《禮記‧祭法》，有祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱、祭四方。「有天下（的王）者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。」又說：「王為群姓立七祀：曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰泰厲、曰戶、曰灶。」君王自為立七祀，諸侯為國立五祀，士庶及庶民立一祀，或立戶、或立灶。君王的七祀，如除去司命及泰厲，又被稱為五祀。這些祭祀的內容繁複，今人不輕易懂得，我們所知的是祭自然、祭天象、祭庶物、祭祖先、祭門戶、祭灶君。迄今的中國民間，還有不少被流傳著。另在歷代的經、史、子、集之中，多多少少，均有祭祀的記載。
中國古代的「天」，是有意志的，是能賞善罰惡的，縱然老子和莊子，把天的理念，轉化成無意志的「道」而名為自然，可是尚會主張「天網恢恢，疏而不失」。雖然孔子曾說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」卻又主張「祭如在，祭神如神在。」又說：「未能事人，焉能事鬼。」卻照樣要祭祀天地鬼神。可見儒、道二教，雖不願承認有人格的天、鬼、神，但也無法否定天有懲惡的意志，對於天地鬼神，也不得不祭。這是相當有趣的態度。
⑮ 天命 在本章考釋第四條目「時命」條下，已對天命的意義，作了一些介紹。其實在《詩經》及《書經》中的天，是有意志的，甚至是人格化的，例如要「敬天之怒」，「畏天之威」，故說「上帝監民，罔有馨香」，又說「天亦哀於四方民」。所以君主是稟天命來牧民，例如《詩經》云：「天命玄鳥，降而生商。」故稱君主為天子。但是到了老莊，便把人格化的昊天上帝，轉變為自然的大道，例如莊子說，「道」是「無所不在」，道乃遍於萬物，萬物無不是道。至於孔子，則認為天不是人格的神，是無意志的，所以主張「獲罪於天，無所禱也」。
其實《原人論》所指的儒、道二教，便是針對先秦的孔孟及老莊哲學，所作的辯駁，不是針對秦漢以下由巫術、方士轉化成的道教，也不是董仲舒於《春秋繁露》中，以儒者身分來提倡陰陽五行的迷信而所謂的儒教。由於老莊孔孟的天命，不是一神論的人格神；自然的大道，也不是第一因，故與印度的無因論相同。假如說自然大道的天命，也算是造化萬物的第一因，為何對於萬物之靈的人類，會給予各式各樣的差別待遇呢？所以《原人論》要問：「苟多少之分在天，天何不平乎？」
⑯ 聖人設教 不論是老莊的言教，或者是孔孟的言教，最高目的，都在教人如何成為聖人。何謂聖人？《易經‧乾卦》云：「聖人作而萬物睹。」《白虎通‧聖人》條云：「聖者，通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德。」可見，聖人是萬物的準繩，是萬德的表率。
孔子、老子，都以聖人之心行，作為普世人間的準則。具體的說，孔子在《中庸》第十七章有云：「舜其大孝也與，德為聖人，尊為天子，富有四海之內。……故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。」這是大德聖人的標準楷模。又於《中庸》二十七章中說：「大哉聖人之道，洋洋乎！發育萬物，峻極于天。」這種標準，可能只有孔子心目中的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，才最合格稱為聖人。因此在三十一章中對於聖人的標準要求是：
唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也……，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。
這樣的至聖，實在唯有能以王道一統天下的君王當得，必須以德服人，以仁行政，勤儉治國，愛民如子，智勇兼備者，方能稱為聖人；理想的聖人，必須是內聖而外王的人。因此，儒家雖然尊稱孔子為聖人，但他只承認是在傳授聖人之教，他自己卻謙虛地說：「唯聖與仁，則吾豈敢。」孔子將人類分為聖、賢、君子、小人的四等，因為他不能跟上古的聖君相比，最多他是一位賢相。但他的確是聖人之教的集大成者，也是傳授者。
至於老子，也經常以聖人的心行來勉勵人，現在抄錄《老子》對於他理想中的聖人風範，所說的話：
四十七章云：「是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」這是無為而無不為的例子。
四十九章有云：「聖人無常心，以百姓心為心。」這也是以有道有德的君主作為楷模。又說：「聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」這是說，為君王的人，必須是為天下人的幸福而憂勞勤奮，與天下人同一條心，百姓在他的耳目中，都像是慈母看待嬰孩那樣。
六十三章云：「聖人終不為大，故能成其大。」是說身為聖人者，必不為己而自大，所以聖人虛心而能容萬物，終成其大。七十二章又說：「聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。」是說聖人雖有自知之明，卻不自見有何了不得；雖能潔身自愛，卻不以為自己有何高貴。所以去自慢與自貴，而取自知與自愛。
八十一章云：「聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」這是說，聖人只想到要貢獻給他人，沒有想到要為自己爭取什麼。結果是愈努力奉獻給人，自己所獲得的卻愈來愈多。
從老子之言來看，他所稱頌的聖人，固然也有對君王的期許，但亦未必要做到了君王，才能成為聖人，像老子自己這樣的一位國家圖書館館長（藏室史、柱下史），也就可以被稱為聖人了，只是他沒有說自己是聖人，因為他的聖人之教，便是教人要去自慢與自貴的。
由此可知，《原人論》所說的「聖人設教」，便是儒、道二教的聖人之言。是指四書五經以及老莊的著述。同時，也必須瞭解，儒、道二教的聖人，跟佛教的聖人、跟基督教的聖人，標準都是不同的，同樣可以稱為聖人設教，此一教的聖人之教和彼一教的聖人之教，是無法混為一談的。
⑰ 責人不責天，罪物不罪命 站在儒、道二教立場，天命是屬於形而上的大道和元氣，不是有意志的人格神，屬於一元的泛神論，甚至「自然」雖是萬物的本源，也屬於物質的範圍，不是造物的主宰，因此，天命就是自然現象的自律運作，是原理、是規則，不是可被人類來期待和要求的特定對象。人類發生了任何狀況，雖是出於天命，卻不可以責問於天，也不可以怪罪於命，而是要人類自責自罪；故所以天命作孽是應該被諒解的，人物作孽乃是不可以不糾正的。因而養成了中國民族「聽天命」而「盡人事」的人生觀。此謂樂天知命，無怨無尤，接受自然，重視人文而輕於自然科學的民族性，也是在這種思想下形成的。
《原人論》之所以提出此一論點，是看出了自然的元氣和天命的造化之間，是有矛盾的，自然既是無意志的，天命造化，又是有「意」有「心」的，若說有意有心的天命，為人間製造了許多不合情理的事，那就是非常的不妥當了。
第三章 斥偏淺──評析習佛不了義教者
原文與語體對照
考釋條目
① 佛教自淺之深，略有五等 歷代的佛教諸大師們，為使包容一切層次的佛陀教法，所以需要用教判方式來整合全部的佛陀教法。分為五等，乃是華嚴宗的教判思想方式。教派發源於印度，盛行於中國，不僅各種宗派各有自家的教判標準，在同一宗派之中的前後兩代之間，也有不同的判法，乃至同一位大師的一生之中，早年期與晚年期的判法也有差異，此在華嚴宗是特別明顯的。例如華嚴宗的第二祖智儼，從其青年期所著的《搜玄記》來看，用的是漸、頓、圓的三教判，把《華嚴經》置於頓、圓二教；於其《五十要問答》是用小乘、三乘、一乘的三教判，當然把《華嚴經》置於一乘教；就其晚年作品《孔目章》而言，是採用小教、初教、終教（熟教）、頓教、圓教（一乘）的五教判，將《華嚴經》置於圓教（一乘），已不把《華嚴經》和頓教說成有關係了。
法藏是華嚴宗的第三祖，他繼承了第二祖智儼《孔目章》的五教判模式，又參考了當時最新傳入中國而成立的法相宗，所主張的八宗之教判（見於窺基的《法華玄贊》），形成了法藏的五教十宗之教判，這是在他《華嚴五教章》以及《華嚴經探玄記》中表現出來的。根據《探玄記》卷一所說的五教，即是小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。小乘教即是小乘諸部經論所說的。大乘始教是依據《解深密經》認為定性二乘不能成佛，未盡大乘法理，論書則有《瑜伽師地論》及《雜集論》等，故名始教。大乘終教，是依《楞伽》等經，《寶性》等論所說，許可定性二乘及無性闡提，悉當成佛，方盡大乘至極之說；然以始教及終教，皆須依照各地位階漸次修成，故俱名漸教。大乘頓教，是依《淨名經》（《維摩經》）所說，但能一念不生，即名為佛，不循位地，不落漸次。一乘圓教，是依《華嚴經》所說，是一位即一切位，一切位即一位，帝網重重，主伴具足，是故十信滿心，即總攝五位，成等正覺，名之為「信滿成佛」。
至於《原人論》的著作者宗密，雖被尊為華嚴宗的第五祖，他所說的五教判，跟智儼、法藏的五教判，立場不同，內容也不同。他在《禪源諸詮集都序》，以禪之三宗，配教之三教；到了《原人論》，則將三教分判為五教。玆以列表說明
法藏的五教十宗判，與宗密的五教判，是有滿大出入的，試對照如下︰
宗密與法藏五教判的相同點，是故意要把玄奘及窺基師徒所新成立的法相宗，貶抑成為大乘始教，理由是法相宗不承認定性及無性的眾生能夠成佛，原因也可能是當時的唯識學，正被當時的佛教視作顯學來研究吧！宗密與法藏不同之處，則更明顯，除了三宗配三教的不同之外，五教的判攝，增加了人天教，減少了頓教，並且，將始教的法相教獨立，將始教的空宗或終教，甚至跨入頓教，合併為大乘破相教。然後不討論頓教及圓教，而立第五的一乘顯性教，若與《禪源諸詮集都序》的三宗三教對照，《原人論》的一乘顯性教，已經涵蓋了法藏的頓教及圓教，故在一乘顯性教項內，攝屬《華嚴經》，並未將《華嚴經》，稱為圓教及別教一乘。這是值得注意的，這是華嚴宗的新五教判。有關教判思想的發展，請參閱拙著《天台心鑰──教觀綱宗貫註》〈緒論〉第二節「大乘佛教的教判源流」。
為何《原人論》一改自印度以來各家教判的慣例，竟把人天教的儒、道二教，也列入佛教的範圍？其原因是中唐時代，像韓愈這樣的儒家大學者，正在如火如荼地推展著闢佛排道的運動，而道教的祖師爺老子李耳，又跟唐朝的李氏宗室同姓，佛教為了援引儒、道二教而來融入於佛教，宗密便以儒、道二教的人天乘法，納為佛教的初門，也屬於佛陀密意依性說相教第一個次第的前方便，接之成為人天因果教。這是三教同源論的一種教判法，也是中國大乘佛教的特色，能夠兼容並包內外各種思想學說，還能明確地指出：何者是迷，何者是偏，何者是淺，何者是深，何者是密意方便說，何者是顯了真實說。這也是給「圓人說法，無法不圓」及「佛觀一切法，無一非佛法」，作了最好的詮釋。(待續)