一
在中國佛教史、文化史以至中華民族精神史上，觀音信仰是一個十分重要、複雜而又涉及廣泛的課題。這位大乘佛教的菩薩，來歷不明，所體現的教義單薄並帶有濃厚的異端色彩，一經傳入中土，就贏得了各階層民眾的熱烈、持久的信仰。有的學者曾指出，晉、宋時期盛行起來的玄學化的佛教（這即是一般佛教史注重研究的佛教），乃是當時佛教僧團上層和皈依佛教的貴族士大夫耽于哲理思辨、被當做學問教養的佛教。在整個佛教發展中，這只是冰山的一角；水下的、少見於文字記載、至今人們尚無所知的部份或有千倍的廣大［1］。這一時期盛行起來的觀音信仰正屬於那水下的一部份。所幸在當時的傳說故事集裡保存著不少相關材料，再參照其他文獻記載和出土文物等，可供我們初步明瞭早期觀音信仰的實態，這也是佛教歷史發展中的重要潮流。
引人深思的是，在南北朝佛典注疏和僧俗護法著述中，觀音信仰很少被提及；論及之處也多是做為佛陀的權引方便的顯化來解說的［2］。而對比之下，自西晉太康七年（286）竺法護出《正法華》（其中的《光世音普門品》本是在該經主體結集完成後被附入的，所宣教義又是多與全經相悖的），觀音信仰即迅速地流傳開來；《普門品》則脫離《法華》而以《普門品經》、《觀世音經》的名目做為單經流行。而更值得注意的是，在南北朝時期，由於國土分裂的形勢，再由於地域等諸多客觀條件，不但南、北的佛教發展形勢不同，地域間也往往有所不同。但觀音信仰卻是無所阻隔地迅速弘傳南、北，普及到社會各階層。從中可以看到宗教信仰心的威力，也可以體認觀音這位菩薩及其所體現的教義是如何地適應時代和民眾的需要。
如前所述，有關南北朝時期觀音信仰的實態的材料大量保存在當時民眾間流傳的傳說故事中。這些故事被記錄在僧史、僧傳等佛家著述裡，有些更被義學大師引述到著作裡［3］，更多則被記載、結集為“釋氏輔教之書”［4］，或記錄在一般的搜羅奇事逸聞的故事集如劉義慶《宣驗記》、王琰《冥祥記》、侯白《旌異記》等書裡。這後一類書今人主要是當做“志怪小說”看待，被納入文學史進行研究。但究其實際情況，當時人傳說那些故事，從主導傾向看並不是有意識地進行藝術創作，而是虔誠的信仰心的一種表現形式，又是宣揚、弘傳這種信仰的有效方式。宗教的核心內容是信仰；宗教的生命力在廣大民眾的信仰實踐活動中。從這個基點看，那些觀音傳說無論是所反映的信仰內容，還是所表現的信仰實態，都顯示了當時佛教發展的重要的、本質的側面。
然而，這些以“釋氏輔教”為主要功能的觀音傳說，一經被著錄為文字，加上文士的辭采形容，就被賦與了一定的審美價值。就是說，它們被當作小說是有一定道理的。特別由於草創階段的六朝小說本來就沒有和逸聞瑣記、神話傳說區分開來。因此，這些觀音傳說和當時流行的另外許多佛、道二教的傳說一樣，理所當然地被看成是六朝小說的一部份。而從文化發展史的角度看，這正顯示了佛教對於小說的影響。這樣，六朝時期形成的一大批觀音傳說，既是佛教影響文人和文學的產物，它們本身又是宗教意識的表現形態。這些小說流傳廣遠，一部份在宋代被錄入《太平廣記》，以至清代以後仍憑籍《觀音慈林集》之類的宣教通俗讀物流通，它們長期深刻地作用於歷代民眾的精神生活，對整個佛教的長遠發展也產生了重大影響。
從唐宋時期的佛教造像和其它有關資料可以看出，在當時的民眾信仰中，觀音這位體現“它力救濟”、“現世利益”的菩薩，已取得了淩駕以至超越佛陀的地位。而六朝觀音傳說在造成這種潮流方面正起了決定性的推動作用，以至終於形成了明、清以後“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的局面。所以，無論是研究佛教史還是文學史，特別是研究佛教與文學關係史，這些觀音傳說都是很重要的。
二
六朝僧俗著作中記錄的觀音傳說，主要的具有典型性的是那些流傳民間、被文人搜集、整理的靈驗故事。這也是早期觀音信仰流行的直接產物。後來的例如慧皎《高僧傳》所記載的觀音傳說，多是抄攝這些故事而已。所以，這是當時佛教信仰實態的直截的表現。
這些文人所集錄的傳說，除了《宣驗記》、《冥祥記》等書中保存一批外，更集中形成為在我國久佚、被存留在日本寺廟裡的三個故事集，即宋傳亮《光世音應驗集》、宋張演《續光世音應驗記》和齊陸杲《系觀光世音應驗記》［5］。其中前二者形成很早：傅亮書是根據謝敷的《光觀音應驗》寫成的，而謝書完成于隆安三年（399）以前。即距《正法華》出經百年；在文學史上，則在幹寶《搜神記》之後，《世說新語》以前。張演續傅書；而陸書近七十條，可以看做是一代觀音傳說的“總集”。所以這三種著作可做為研究六朝觀音傳說的基本材料。
三種書前都有序言，不僅明著了編撰動機與經過，而且其自身即是反映當時信仰實情的好資料。傅亮《光世音應驗記序》說［6］：
右七條。謝慶緒往撰《光世音應驗》一卷十餘事，送與先君。余昔居會土，遇兵亂失之。頃還此境，尋求其文，遂不復存。其中七條具識，餘不能複記其事。故以所憶者更為此記，以悅同信之士雲。
這裡所說的可能是最早結集觀音傳說的謝慶緒，“性澄靖寡欲，入太平山十餘年，鎮軍郗愔召為主簿，台征博士，皆不就”［7］。據《高僧傳》卷五《竺法曠傳》，著名居士、早期護法名篇《奉法要》作者“郗超、謝慶緒並結交塵外”。又據同書卷四《於道邃傳》，道邃“後與籣公俱過江，謝慶緒大相推重”。則謝是宗教心頗為誠篤的人。他廣泛結交法侶，是信佛士大夫的典型。他把所著《光世音應驗》傳給傅瑗，瑗又傳給其子亮。傅瑗也“與郗超善”，而“亮以佐命功，封建成縣公”，“布衣儒生，僥倖際會，既居宰輔，兼總垂權，少帝失德，內懷憂懼”，“自知傾覆，求退無由”［8］，終於在元嘉三年（426）被誅。則他的信佛也是與所處境遇相關的。
張演《續光世音應驗記序》說：
右十條。演少因門訓，獲奉大法，每欽服靈異，用兼緬慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅氏所錄，有契乃心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好雲。
張演出身的吳郡張氏，也是著名的奉佛世家。其家族中幾輩人，如叔父邵、兄弟永、辯、從兄弟暢、敷、子緒、再從侄融、淹等，都禮佛敬僧，以奉法著名。特別是張融，是護法名文《門律》的作者，其中有“吾門世奉佛”的話。他遺囑死後殯葬要左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華》［9］，更是代表了六朝士大夫信仰實情的具有典型性的逸話。
陸杲《系觀世音應驗記序》寫得更詳細：
陸杲曰：昔晉高士謝字慶緒記光世音應驗事十有餘條，以與安成太守傅瑗字叔玉。傅家在會稽，經孫恩亂，失之。其子宋尚書令亮字季友猶憶其七條，更追撰為記。杲祖舅太子中舍人張演字景玄又別記十條，以續傅所撰。合十七條，今傳於世。杲幸邀釋迦遺法，幼便信受。見經中說光世音，尤生恭敬。又睹近世書牒及智識永傳，其言威神諸事，蓋不可數。益悟聖靈極近，但自感激。信人人心有能感之誠，聖理謂有必起之力。以能感而求必起，且何緣不如影響也。善男善女人，可不勖哉！今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以系傅、張之作。故連之相從，使覽者並見。若來哲續聞，亦即綴我後。神奇世傳，庶廣飧信。此中詳略，皆即所聞知。如其究定，請俟飧識。
從文中知道，張演是陸杲的“祖舅”。吳郡陸氏和張氏同屬吳中四大姓，陸杲母為張暢女，這種士族間的聯姻也有著信仰方面的基礎。陸杲“素信佛法，持戒甚精，著《沙門傳》三十卷”［10］。釋法通“憩定林上寺……吳郡陸杲……並策步山門，稟其戒法”［11］。則他也是一位虔誠的奉法實踐者。
從以上三篇序，可以知道當時觀音傳說流傳，也即是觀音信仰的以下特點。
首先，這些觀音傳說不是創作，而是做為實際見聞在流傳中形成的。張演是“即撰所聞”；後來的陸杲又加上文字記載：“睹近世書牒及智識永傳”。這又可以從故事被不斷相互抄攝所證明：傅亮的書是追憶謝慶緒的記載而成的；而他的書七條中有五條被王琰錄入《冥祥記》。劉義慶《宣驗記》裡也有一批觀音故事，其中《毛德祖》條被張演所轉錄；《高荀》、《郭宣》、《李儒》三條被陸杲轉錄。《冥祥記》集中了一批觀音傳說，在魯迅輯本裡即保存三十四條之多，其中大半內容同於陸書［12］。這裡顯然沒有“創作權”的問題。許多傳說在被記錄時還專門著明流傳途徑。特別是早出的傅、張二書更是如此。這其中僧侶的作用值得注意。他們的特殊身份決定他們是觀音信仰熱心的傳播者。例如傅書第二條帛法橋事，其人沙門多有識之者，竺僧扶為橋沙彌，故事傳出當與此人有關；第三條鄴西三胡道人事，則是僧道壹在鄴所聞見；第四條竇傅事，為道山自江北到江南對謝慶緒說；第六條徐榮事，為沙門支道蘊所述；張書第一條是徐義為“惠嚴法師說其事”；第九條義熙中士人事是毛德祖向“法宋法師說其事”；陸書第十三條彭城北一人事為“德藏尼親聞本師釋慧期所記”；第二十七條王葵事“是道聰所說”；第四十九條張崇事為“智生道人自所親見”，等等。這表現僧侶在宣揚這些傳說中所起的突出作用。當然甚或有他們特意涅造的部份。但從總的情況看，故事是在民間流傳中形成的。
其次，謝、傅、張、陸以至劉義慶、王琰等上層士大夫做為觀音傳說的記錄者，同時大抵又是這些靈驗傳聞的信仰者。在上引序文中已明確表示了“欽服靈異”、“益悟聖靈極近”的心態。他們更積極參與、推動了觀音信仰的弘傳。前面提到傅書竇傅事是謝慶緒傳出；第六條徐榮事是“榮後為會稽府都護，謝慶緒聞其自說如此”；第七條竺法義事是“餘先君少與遊處。義每說事，輒懍然增肅”；第五條呂竦事是“竦後與郗嘉賓周旋。郗口所說”；陸書第三十四條寫到張暢本人以誦《觀音經》得脫牢獄之驗；第三十八條唐永祖事則是張融與張緒“同聞其說”。從謝慶緒、傅瑗與傅亮、張演、陸杲集成三書的過程，可以清楚看出當時士族親友、特別是家族間傳播觀音信仰的情形。就是說，在當時，除了個人接觸佛教，誘發信受之外，家族內的影響和因襲已是維繫、發展信仰的重要因素。而另一方面分析觀音傳說的流傳途徑還可以發現，許多故事是描述下層民眾中事，由北來的僧俗流傳南方。這樣，這些傳說既衝破了地域的限制，又破除了社會階層的限制，這充份顯示了信仰的力量。
第三，由於上層士大夫的特殊地位，特別是他們有把口頭傳說筆之於書的能力，也就有力地推動了觀音信仰的弘傳。而如傅、張、陸著書，也是明確地“以悅同信之士”、“傳諸同好”、“庶廣飧信”為目的，即在有意識地宣揚信仰。值得注意的是，東晉流行玄學化的佛教；宋、齊以後繁榮起來的佛教義學一直側重名理思辨，義學沙門和貴族士大夫間的講學注疏淡化了信仰的內容。而與此同時，卻存在著把握並震憾著社會上下的信仰的潮流。如謝慶緒、傅瑗、郗超本是研習義學的法侶，在《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》裡即保存著三個人討論佛義的書論目錄；張演出身的張氏一門也對佛典多有研究。但同時他們又保持著如觀音信仰這樣的樸素、低俗的信仰心。在六朝士大夫間這也是相當典型的現象。如東晉時的名相王導即廣交僧侶，晉室南渡後佛教在士族間的勃興他是起了一定作用的。傅書中寫到的竺法義“尤善《法華》”，是觀音信仰的早期傳播者，就是他所“承風敬友”［13］的。元嘉年間王玄謨為長沙王劉義欣鎮軍，北閥魏，滑台兵敗，輔國將軍蕭斌將斬之，傳說他“始將見殺，夢人告曰：“誦《觀音經》千遍則免。”既覺，誦之得千遍。明日將刑，誦之不輟，忽傳呼停刑”［14］。又北魏盧景裕事和王玄謨事相似，並傳說所誦經即是《高王觀世音經》［15］，有關故事又是做為偽經《高王經》的經證而形成的。梁劉霽“母明氏寢疾，霽年已五十，衣不解帶者七旬。誦《觀世音經》，數至萬遍，夜因成夢，見一僧謂曰：“夫人算盡，君精誠篤至，當相為申延。”後六十餘日乃亡”［16］。王琰的《冥祥記》集中宣揚觀音信仰，記述寫作緣起說：“琰稚年在交趾，彼土有賢法師者，道德僧也，見授五戒，以觀世音金像一軀見與供養”。後至江都，再還京師，多有靈異，“自常供養，庶必永作津梁。循複其事，有感深懷，沿此征覿，綴成斯記”。［17］則王琰本人即是觀音“靈異”的直接感受者。這些實例都表明了當時貴族士大夫間信仰心的牢固，和他們熱衷宣揚這種信仰的努力。研究中國文化史、中國學術史，自然要大講六朝義學的貢獻。但不應忽略，正是觀音信仰這種低俗、看似粗陋的信仰心賦與佛教在中土弘傳的根本動力和生命力。
第四，比較上引三篇序，除了繁簡不同，可以看出作者態度上也有所差異。如果說早出的傅、張兩書立意在記述見聞，“以悅同信之士”，“傳諸同好”的話，那麼到了陸杲，就更側重“神奇世傳”，已注意到“以能感而求必起”的感染力量。一般從功利的角度講，宗教宣傳要利用藝術形象。但這只說出了宗教與文藝關係的一面，而且僅是表面的、粗淺的一面。從更深刻的角度看，宗教本是人的心靈的活動，是人生踐履的一種。如果說藝術是人生的反映的話，那麼宗教也就必然表現為藝術。在文化史上，藝術起源於宗教或藝術與宗教同源論是長期爭論不休的課題。但各種宗教均與文藝結下了不解之緣，則是不爭的事實。觀音傳說本是信仰的產物，記載它們是為了宣教：但既採取了傳說的形式，就帶上了文藝的性質。而前述陸杲和早期的傅、張在著述態度上的不同，一方面固然是出於宣教目的，後出者必然“踵事增華”；另一方面也在自覺、不自覺間流露出藝術創作的傾向。這一點從陸書在藝術表現上更為精緻，也可以得到證明。這種變化，也是和六朝小說發展的大勢相一致的。而正是那種突出“神奇”、“靈異”，追求“以能感而求必起”的努力，提高了傳說的水準，也為小說史的發展做出了貢獻。
三
考察六朝時期流傳的觀音傳說，從表面上看它們故事簡單，結構公式化，文字少修飾；但深入一步研究，就會發現其相當深刻的思想價值，在藝術表現上也有一定特色。這也是它們弘傳廣遠、影響巨大的根本原因。
從思想內容看，這些作品相當充份地發揮了大乘佛教的普遍、平等的救濟精神，而且是以適應中土思維特徵和一般民眾需求的形式加以表現的。從另一個角度說，它們則又是相當深刻地反映了當時的社會現實和民眾的精神的。
據三種《觀世音應驗記》統計，全部八十六個故事中，以僧侶為主人公的二十八個，其它都是以平人為主人公的。那些僧侶中有竺法義、竺法純、道汪那樣的活躍在社會上層的名僧，但大多數則是一般僧人甚至是無名道人。平人中有大臣、將軍、官僚、士人，而更多的是小吏、平民，包括饑民、商販、漁夫、獵師、俘虜、罪囚、劫賊等，特別還有貧苦無告的寡婦等婦人。就是說，沉淪在社會下層的一般百姓與社會上層的顯貴們被等列，成了故事的主人公，成了被救濟的對象。秦、漢以來主要活動在帝王宮廷和貴族間的方士們所宣揚的神仙術，把救濟物件局限於少數特選的人物［18］。而晉、宋以後佛、道二教在發展中，隨著與世俗權力愈益密切的結合，也顯示了日益明顯的“貴族化”的傾向。而這些觀音傳說卻在眾生平等的觀念之下，肯定普通人同樣可以得救，這是真正體現了大乘等慈、普度的精神的。不過這些故事裡“人人可以成佛”的大乘佛性說被改造為在現實中“人人可以得救”的信仰，則是佛教教義與中土意識相交流、融合的結果。這種在中土思想土壤上被改造、發揮了的大乘佛教精神，體現了對平凡眾生的關愛和對於他們由本性決定的得救前途的信心，真正顯示了大乘的精義，發展了中土傳統的仁愛觀念，在當時是十分難能可貴的思想意識。以這種思想意識為核心建立起來的觀音信仰，帶著宗教的執著和狂熱，形成為民眾間巨大的精神力量。這種洶湧於社會上下的信仰潮流，其直接的、間接的作用和影響是遠較一般的估計更為巨大、深遠的。就小說史的發展看，大體算是與觀音傳說流行同時期出現的《搜神記》，著重寫“古今神祗、靈異、人物變化”［19］；而稍後的《世說新語》乃是所謂“名士玄談的百科全書”。總之，當時的志怪、志人小說表現的主要還是特選階層的人物與生活。而這些觀音傳說卻把苦難民眾當做表現的主體，民眾成了作品的主人公。這在文學史上也是一個具有重大意義的現象。這也是佛教促成文學演變的表現之一。
單純從佛教自身的發展看，觀音傳說所體現的信仰內容與形態也不可忽視。三種書裡八十六個故事背景在北方的五十個，南方的三十個，外國的三個，另有三個地點不明。記錄這些故事的是南方士人，而故事大部份卻產生在北方，這表明了當時觀音信仰普及南、北的情形。特別顯示了北方在少數族政權紛爭劫奪之下，民眾的苦難更為深重，對救濟的渴求更為急切，更富實踐性的觀音信仰也易於流行。這些觀音傳說都是表現解救現實危難的“靈驗”的，即是依據《法華經．普門品》所宣揚的所謂“救苦觀音”信仰。在當時，不僅後來極為興盛的“淨土觀音”信仰還沒有廣泛發展，就是《普門品》宣揚的“濟七難”（水、火、羅刹、刀杖、惡鬼、枷鎖、怨賊，或加上“風”為“八難”）、“離三毒”（貪、嗔、癡）、“滿二求”（求男得男，求女得女）之中，也主要著重在“濟七難”。就是說，這些傳說所表現的，也是傳說者們所希求的，主要不是擺脫貪、嗔、癡“三毒”等心靈上的災難，而是解救現世人生所面臨的患難。如果再將患難的內容加以具體分析，在自然災害和人為禍患中，人們更為關注的是後者。以《系觀世音應驗記》的六十九個故事為例，表現解救自然災害（大火、大水、大病、惡獸、羅刹）的僅占十五個，其餘的五十三個都描寫解脫人為的災禍（被害、檢系、怨賊、路徑、接還本土）。這表明在當時人的觀音信仰中，主要關注的是如何解救人為的禍患。這也反映了在當時人的觀念裡，已經（儘管不會很明確、也缺乏理論上的自覺）意識到人生苦難的根源在於現實社會，造成災難的是統治者。不過當時人沒有從這種意識前進一步，形成反抗現實統治的理論與行動，而耽溺於對虛幻的觀音的虛幻救濟力量的迷信。但是，這種信仰確實代表著佛教發展中的新潮流。按佛教的根本教義，信仰者所追求的終極目標在解脫，實現這一目標的關鍵在覺悟。覺悟到人生是苦，不僅災難禍患是苦，“五欲之樂”同樣是苦。這種教義從基本上說是厭世的，修證方式則著重在精神。但觀音傳說則宣揚解救現世苦難，離苦得樂，所得是現世人生的福樂。這是佛教在中土重人生、重現世的傳統意識影響下發展出的新觀念。這種信仰帶有明顯的“三教調和”的色彩；觀音被賦與了道教神仙的某些性格。後來觀音終於被變化為中土俗神，列入神仙譜系，早期有關傳說已開其端倪。從佛教發展史看，佛教初傳中土，西來的外族僧侶被等同於術士，佛、菩薩被看做是異域尊神、祠禱祈願的物件，這是所謂“道教化的佛教”。魏、晉以後發展出“玄學的佛教”、“格義佛教”，這是高級沙門和貴族士大夫的哲學的佛教。至道安、羅什、慧遠之後，隨著佛典的大量、準確的傳譯，中國人才能夠把握佛教精義，並結合本土的意識加以發展，形成了義學研究的一時之盛，導致中土佛教學派、宗派的形成。而在這種形勢下，觀音傳說所表現的實踐的信仰潮流發展起來，這信仰逐漸劄根在民眾的心靈之中，形成了和重學理、重思辨的義學相互並行又相互影響的潮流，其在佛教史上的地位和意義是十分重要的。
做為歷史資料和文學作品來分析觀音傳說的內容，其現實性是其它作品少有比擬的。如《光世音應驗記》第三條，寫到“石虎死後，冉閔殺胡，無少長，悉坑滅之”，揭露了冉閔殺後趙主自立後濫殺“胡人”的血腥事件。《續光世音應驗記》第四條，寫“昔孫賊擾亂海陲，士庶多離其災”，是指討平孫恩之亂時，官府誣民為賊，濫殺無辜，一些士大夫階層的人也不能免。《系觀世音應驗記》第十五條，寫到高荀以“吏政不平，乃殺長官，又射二千石。因被坎，輒鎖頸，內土硎中”，這是民眾以武力反抗暴政及其被殘酷鎮壓的實例。第四十六條寫到“道人釋開達，以晉隆安二年北上壟掘甘草。時羌中大餓，皆捕生口食之。開達為羌所得，閉置柵裡，以擇食等伴肥者，次當見及”，這是饑民被軍人捕食的慘狀。如此等等，都是通過記述事實對社會罪惡進行揭露。三部書特別突出表現民眾被殺害、被囚系、逢怨賊這些社會暴力的題材，實際是控訴了統治者強加於民眾的武力的、政治的侵奪蹂躝。
人們在不可抗拒的暴力而前，只好求救於觀音的佑護。這當然是軟弱的、虛幻的幻想，但卻不是絲毫沒有實踐意義的。人們面對現實的殘暴不公，並不安於命運，而是設法改變命運，並堅信有一種拯濟力量可以改變命運，從而激發起對抗和擺脫苦難的信心。這種信仰心顯然包含著反“天命”的意味。它雖然不會得到直接的實踐效果，但卻給苦難民眾以巨大的精神支持。還有一點值得注意，就是在觀音傳說中所宣揚的拯濟力量面前，儒家的傳統倫理往往是不起作用的。中土傳統的報應觀是“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，報應的善惡有著倫理的標準。可是在觀音傳說裡卻基本上看不到傳統倫理的標準，起決定作用的主要是信仰心。這當然是宗教宣傳的必要，但也體現了佛教的獨特的倫理觀。例如前面說到的高荀，本是殺害長官起來反叛的人，但他同樣能得到觀音的救濟。《系觀世音應驗記》第十九條裡的蓋護“系獄應死”，後來得救了，傳述者並不管他為什麼得罪，為人又如何。第三十八條唐祖丞“作大市令，為藏盜，被收”，是個藏匿盜賊（或解釋為盜取庫藏）的罪人，同樣也得救了。如這些例子，一方面是表現觀音威力無邊，它的慈悲是無限的，不論什麼人只要虔誠地回向它都會得到它的救濟；另一方面也表明這種救濟是與傳統的倫理標準無關、甚至是相悖的。這反映了當時民眾間的意識動向；即在傳統秩序被破壞之後，人們對傳統倫理已失去了信心，所以觀音信仰是到傳統倫理之外去尋求另一種倫理。這種背離傳統的傾向顯示一種批判現實的姿態，拓展了人們的精神探求。這也顯示了如觀音信仰這樣的佛教觀念的精神史的價值，並成為佛教在中土存續的根據之一。隋唐之後，情勢就變化了，後出的觀音傳說所表現的救濟觀念已和中土倫理結合起來，這些傳說從而也失去了思想觀念中內在的批判精神及其尖銳性。
四
宗教傳說的弘傳和寫作以宣揚，啟發信仰為目的，做為文學作品，其重要特徵就是要“征實”，讓讀者相信實有其事，從而帶來了寫作上的一系列特點。這反映了當時這一類小說作品的特徵，對後來小說的發展也造成了長遠影響。
為了得到“征實”的效果，這些觀音傳說在結構上都沒有脫離事實的框架。就是說，故事是被當做真人實事來敘述的。這當然也反映了傳說和記錄故事的人還沒有自覺地進行藝術創作的觀念。這種情況也是當時小說發展的實際水準決定的。魯迅說唐人“始有意為小說”20［20］，在那以前，志怪小說還沒有和神話傳說相脫離，對於佛、道二教的作品來說，更沒有和宗教宣傳的功利目的相脫離。在這種狀況下，宣揚觀音靈驗的故事，本是宗教幻想甚或是為宣教而涅造的產物，卻也要當做事實來敘述。因為信仰是靠對所宣揚的一切的堅定信心來樹立和維護的，只有讓人們相信為事實才能吸引他們，使他們相信。而這又與中土人士的思維特點密切相關。中華民族在傳統上即不耽於玄想，不易接受超經驗的事物，是重實際、重經驗的。中土的宗教，無論是本土的，還是傳入的，都體現這樣的思維特徵。因而宗教傳說採用事實的框架，不僅是宣教的需要，也是宗教幻想表現於中土思維的結果。而從小說創作角度看，這則成為六朝宗教傳說的獨特的構思方式。這種構思方式向更為複雜的方向發展，成為以後小說的重要創作方法之一。例如，後來興盛發達的歷史小說，雖是出於藝術創作，也被當做真實歷史來描寫；就是許多一般的作品也往往要構擬一個事實的背景。那些觀音傳說的“事實框架”，又不只是某時、某地、某人的真實的背景，而且把靈驗的“事”也表現為真實的。即是說，除了“靈驗”本身之外，整個事件的前因後果都被描述為實事。（就是“靈驗”本身，在非信仰者看來，是虛構或謊言；但當事者和傳說者也應是信以為真的。這裡有宗教心理學、宗教社會學的許多問題，值得探討。）這樣一來，傳說者、記錄者們也就十分注意描繪現實生活的真實；為了突出救濟的急需，則要著力表現危難的嚴重，他們也就要從現實中提煉出觸目驚心的情節，力求打動人心。例如上引釋開達於東晉隆安二年北出魏境掘甘草，被羌人做為“生口”捕獲、險被吃掉一事。隆安二年（398）是北魏道武帝天興元年，時當魏立國之初，史稱其時“制定京邑……其外四方四維置八部帥以監之。勸課農耕，量校收入，以為殿最。又躬耕籍田，率先百姓，自後比歲大熟”［21］，這正是北魏發展生產，安定民生的興盛時期。而傳說中卻描繪了饑饉嚴重的慘絕人寰：軍人捕食掘野草充饑的難民。這個具體事實，可補歷史資料的不足；而做出如此記錄，則出於傳說者力求征實的立場。同樣《系觀世音應驗記》張崇事，寫到“晉太元中，符堅敗，時關中千餘家歸晉。中路為方鎮所錄，盡殺，虜女”。這是被古今史家盛讚的“淝水之戰”大捷後的一個“事實”：心向南朝的漢族民眾在被“解救”後歸附東晉的途中被慘殺了，婦女則被掠奪，勝利的南朝方鎮軍人比少數族軍隊更殘暴。同書僧洪事，寫晉義熙十二年（416）大禁鑄銅，此事關係經濟史和佛教史，為史籍所未載。這表明當時佛教造像已相當普及，已影響到國家的經濟；也從一個側面表現了東晉政權對佛教的態度。又南公子敖事，寫到佛佛虜兒長樂公（即夏主赫連勃勃）破新平城（今陜西彬縣），“城中數萬人一時被殺”。史書記載赫連勃勃嘗殺成性，殺戮動輒萬人，這裡提供了一個具體例證。如此等等，都十分真切、深刻地揭露和抨擊了在南北朝各族統治者紛爭劫奪之下，民眾在死亡線上掙紮的慘痛情景。作為宗教宣傳，當然是越為真切，越是能得到人們的信服。因而這種征實的努力，在有意無意之間造成了作品的突出的現實性，並且形成了藝術表現上的獨特的方式和技巧。
傳說既被當做事實來敘述，又以“起信”的宣傳為目的，傳說者的藝術創作的自覺也就很淡薄了。這就是前面已提到的無所謂“著作權”，相互抄攝的問題。但既然為了取得“征實”的效果，就要記錄傳說來源及其過程，往往要說到靈驗故事發生在某時、某地，為某人親歷或親聞，又某人所傳等等；還有時傳說者就是當事人。這樣一來，敘述的主體又或隱或顯地存在著。就是說，做為文藝創作的特徵的主觀審美評價也就流露了出來。就宗教宣傳來說，這可以減少傳說與接受者、讀者的距離；做為小說，則是作者主觀表現的一個方式。這種情況與同一時期編成的其它小說如《西京雜記》相似，在後書裡也同樣明確記述了事件的傳說者如鞠道龍“說古時事”，或賈佩蘭“說在宮內時事”等［22］。這樣的說明從傳說者主觀上講主要是要表明傳承有據，但同時也清楚地透露出他們的堅定的信仰心，並在力圖把信仰傳達給接受者。
由於“征實”的要求，這些作品留給傳說者、記述者發揮創作才能的天地是狹小的，作品的創作個性也必然很淡薄。但宗教作品又確實需要那種震攝心神的感染力。越是到後來，這樣的自覺也越加明晰。例如陸杲，在他記述故事時就經常對劉義慶的《宣驗記》提出批評。如《釋法純道人》條最後說：“臨川康王《宣驗記》又載竺慧慶、釋道聽、康茲、顧邁、俞久（魯迅《古小說鈞沉》所輯《宣驗記》作“俞文”）、徐廣等遭風，杲謂事不及此，故不取。”類似的說明還有幾處。所謂“事不及此”，即是說所述事件缺乏那種足以打動人心的神奇感。這也就表明，當時的傳說者、記述者所追求的不在藝術上的修飾，而主要著重於“事”的奇異驚人，即是要求有不同凡響的情節，構造出神奇的故事。這樣，今天來分析這些傳說，一方面會認為它們相當簡單和公式化，因為全部故事都限制在災難──皈心──得救的框子裡；但另一方面，在這情節的呆板的框架裡，傳說者為了造成強烈的效果，又要在構造細節上發揮想像力，在簡單、公式化的結構中努力創造出不一般的故事。這其中，關鍵的“靈驗”情節本來就是出於虛構的，全部結構中的這一部份特別留下了充份的想像空間。例如前已述及的《高荀》事：
高荀，滎陽人也，居北譙中，惟自橫忿。荀年五十，□吏政不平，乃殺官長，又射二千石。因被坎，輒鎖頸，內土硎中。同系有數人，共語曰：“當何計免死？”或曰：“汝不聞西方有無量佛國，有觀世音菩薩，救人有急難歸依者，無不解脫。”荀即悚惕，起誠念，一心精至，晝夜不息。因發願曰：“我若得脫，當起五層塔供養眾僧。”經三、四日，便鉗鎖自脫。至後日，出市殺之，都不見有鉗鎖。監司問故，荀其以事對。監司罵曰：“若神能助汝，破頸不斷則好。”及至斬之，刀下即折。一市大驚，所聚共視。於是須令絞殺，繩又等斷。監司方信神力，具以事啟，得原。荀竟起塔供僧，果其誓願。
這個傳說起源很早，流傳亦廣，已見劉義慶《宣驗記》。陸書亦有注曰：
郭緣生《述征記》雲：高荀寺在京縣，晉太元中造。荀乃自賣身及妻子以起之。戴祚記亦道如此之。
從這個注可知，傳說裡還有“賣身”等情節，但為陸杲所未取；而陸書所述“無量佛國”等淨土教義內容，則應是傳說過程中摻入的。這都表明故事在傳說中不斷被改造。陸書中的情節著力於突出得救的神奇：不但枷鎖自落，而且斫則刀折，絞則繩斷，這是把靈驗故事的幾個典型情節集中到一起了。陸書中的這種選擇、組合情節的辦法藝術上如何評價該當別論，這裡典型地顯示了觀音傳說的一個特點，就是在征實的基礎上追求情節的神奇不凡。雖然這些故事大都十分簡單，從今天看表現上也相當幼稚，那神奇的情節對當時的民眾一定是有巨大感染力的。而從小說發展史上看，如此追求情節的神奇也顯現為這些傳說的突出特點，對小說史的發展也是影響深遠的。
五
觀音傳說從藝術表現的角度看也有值得注意的地方，這些作品的水準不一。大體說來，越是後出的越多表現形式上的修飾。比較三種故事集會發現，有關具體傳出過程的記述陸書中是較少的，這表明這一時期故事和傳出者的關係不那麼緊要了。傳說故事在逐漸脫離傳說它們的具體人，表明進行藝術創作的意識在增強了。這也反映了小說發展上的演進。
傅書和張書條目不多，在組織安排上看不出什麼次序。陸書共有六十九條，是明確以《普門品》和《請觀音經》區分出部份的，並且在每個部份後面注明是驗證了哪一條經文。如前三條之後寫道：“右三條。《普門品》雲：“大水所漂。””以下，“羅刹之難”一條，“臨當被害”八條，如此依次排列。到五十六條以下是關係《請觀音經》的，如“示其路徑”、“接還本土”等。這樣書的安排是緊密依傍經文的。就是說，開始時是個別的、分散流傳的故事，在達到一定數量後，就被有意識地當作宣演經文的材料。在當時宣講觀音經的法會上，在以譬喻故事開導眾生的唱導中，這些故事被當做“經證”來使用。從天臺大師智顗直到晚近的淨土教大師印宗等，都是這樣使用具體、生動的觀音傳說來宣傳教義的。從發揮藝術創造能力方面講，這種將作品納入為經典的附庸的辦法造成了教條的、程式化的傾向，從而在創作上造成了限制。但有意識地、有目的地利用作品宣揚教義，卻又符合中土傳統上重倫理、重訓喻的思路；而這種把經典解說和文藝創作相結合的作法，更直接導致了俗講的發展。俗講這一形式對以後小說、曲藝的發展更造成了巨大影響。
這些傳說要宣揚觀音的不可思議的救濟威力，要構造驚心動魄的情節，就要發揮宗教玄想。六朝一般的志怪、志人小說雖然多寫奇聞異事，但體現了中土人士重現實的習性，又延續著古代敘事文學的傳統，想像力的發揮還是有限的。這些觀音靈驗傳說雖然也使用了當時流行的史傳筆法，如寫何時、某地、什麼人遇到了什麼事，但在描寫災難時則要極力誇飾，寫到解脫災難時更要發揮想像，這就突出表現了大膽懸想的特徵。如張書的《釋僧融》一條：
道人釋僧融，篤志泛愛，勸江陵一家，令合門奉佛。其先有神寺數間，亦與之，充給僧用。融便毀撤，大小悉取，因留設福七日。還寺之後，主人母忽見一鬼，持赤索，欲縛之。母其憂懼，乃使請沙門轉經，鬼怪遂自無。融後還廬山，道獨宿逆旅。時天雨雪，中夜始眠。忽見鬼五五甚眾。其一大者帶甲挾刃，形甚壯偉。有舉胡床者，大鬼對己前據之。乃揚聲厲色曰：“君何謂鬼神無靈邪？”便使曳融下地。左右未及加手，融意大不熹，稱念光世音。聲未及絕，即見所住床後，有一人，狀若將帥者，可長丈餘，著黃染皮褶，手提金杵以擬鬼。鬼便驚懼散走，甲胄之卒忽然粉碎。經雲：“或現將軍身，隨方接濟。”其斯之謂與？
這個故事是所謂“羅刹之災”的變形，寫的是觀音及其信仰者對抗中土的鬼怪的。其宗教史上的意味且擱置不論，從表現形式和手法上講，情節已相當複雜、曲折，而在描寫上，無論是環境、場面，還是“人物”、語言，也都相當鮮明、生動，而這些大體出於想像。從這樣的例子，可以看出宗教玄想促進藝術想像所起的作用。又如陸書中《彭子喬》一條，寫他為郡主簿，忤太守沈文龍，見執擬殺，他“判無複冀，唯至心誦經，得百有餘遍。既大疲極，暫晝得眠。固系者有十餘人，亦複睡臥。有湘西縣吏杜道榮亦在獄中。時如眠非眠，不甚得熟。因恍惚中見有兩白鶴集子喬屏風上。須臾，一鶴下子喬邊，或複如似是人，形容至好。道榮心怪之。起視子喬，見其雙械脫在腳後，戒雍猶尚著腳……”。這裡寫得似夢非夢，如幻如化，表現觀音救濟的神秘莫測，從傳說創作看也是發揮了想像的產物。宗教自身就帶有懸想的特徵，宗教心理中包含著眾多想像的成份，想像力的神秘與超越是宗教思惟所特有的。觀音傳說普遍表現出的奇特、豐富的想像，是它們的突出的藝術成就。
觀音傳說在表現手法方面的另一個突出之處，是發展了心理描寫。在中國古代的敘事文學傳統中，重視事件的敘述，以具體的事件、言行表現人，而很少對人物內心的直接描寫。但宗教信仰建立在信仰者的內心中，所謂“起信”實即心理變化的過程。許多觀音故事也就是表現這一過程。它們發展心理描寫的技法與宗教思惟的特殊規律直接相關。這些故事多寫由迷而信、由疑而信的心理上的演變，在當時一般的志怪作品中是少見的。有些篇章已經能把微妙、複雜的心態寫得相當生動。為陸書中朱石齡事，朱被系獄，以念觀音鎖械自脫，時獄吏報告給審理其事的張崇：
……獄吏驚怪，以故白崇。崇疑是愁苦形瘦，故鎖械得脫。試使還著，永不復入。猶謂偶爾，更釘著之。又經少日，已得如前。凡三過。崇即啟以為異。
這裡是表現主角之外的另一個人物，他不是簡單地接受靈驗。寫他內心裡固執的懷疑，終於相信了，這才更顯出靈驗的“真實”。又如同書彭城嫗的傳說：
彭城嫗者，家世事佛。嫗唯精進，親屬並亡。唯有一子，甫能教訓。兒甚有孝敬，母子慈愛，大為無倫。元嘉七年，兒隨劉道產伐虜。嫗銜涕追送，唯屬戒歸依觀世音。家本極貧，無以設福。母但常在觀世音像前燃燈乞，即兒於軍中出取獲，為虜所得。虜其叛亡，遂遠送北。及劉軍複還，而嫗子不及。唯歸心燈像，猶欲一望感激。兒在北亦恒長在念，日夜積心。後夜，忽見一燈，顯其白光。誠往觀之，至輕，失去。因即更見在前，已複如向，疑是神異，為自走逐。比至天曉，已百餘裡。懼有見追，藏住草中。至暝日沒，還複見燈。遂晝停村乞食，夜乘燈去。經歷山險，恒若行平。輾轉數千里，遂還鄉。初至，正見母在像前，伏燈火下。因悟前所見燈即是像前燈也......
這一條與劉義慶《宣驗記》裡車母故事的情節略同。表現母子之愛感得觀音的救濟，反映了中土的倫理與佛教救濟兩種不同觀念的結合，顯示了當時中土民眾接受佛教的具體形態，是宗教史上值得深刻玩味的。這個故事敘述得相當曲折、生動，燈火引路的想像很奇特，慈毋跪伏燈下的場面也很逼真、動人，而母親的愛心、虔誠之心和兒子的孝心、疑似之心都表現得相當細微。這種心理描寫增強了故事的感人力量，也是佛教作品的獨特表現手法。
從當時敘事文學的整體發展情況看，這些觀音傳說的藝術技巧也是較高的。如情節的曲折複雜程度，人物、事件細節的刻劃，環境氣氛的烘托等手法，在當時都算達到了較高水準。
此外，這些作品在文體和語言方面的特點也不可忽視。這些作品形成的時期，正是文壇上駢儷化逐漸嚴重的時候。就是當時佛家的作品（如著名的慧遠、僧肇的文字）也要趨附這一潮流。而觀音傳說基本是在民眾間產生，長期通過口耳相傳流通，後來被士大夫所記錄當然會有文飾，但為了“傳信”又必然保持相當程度的流傳原貌。它們用的是和文壇流行的駢體不同的散體，而且保留了不少通俗的口語。這使它們成為後來白話小說的一個源頭。它們顯示了民間傳說語言上的優長，也給漢語史的研究提供了寶貴材料。
總之，以三部觀音應驗故事集為代表的六朝觀音傳說在佛教史、文學史以至一般文化史上都具有重大價值。從佛教史看，這些傳說顯示了當時佛教信仰中的一個重要潮流，這是不同於“玄學化的佛教”、“義學佛教”的更具實踐性格、更表現大乘佛教精神本質的潮流。它對以後佛教的發展造成了極其深遠的影響。從文學史看，這些傳說本是佛教影響于文學的產物，顯示了佛教發展對文學所產生的作用。而這些作品既經流傳，被文壇所接受，其整個思想與表現上的特徵又成為文學上的特殊成就。實際上這類宗教作品（包括道教的神仙傳說）應看做是六朝小說中志怪、志人之外的另外一類而肯定其在文學史上的地位。這些作品限於其產生時期的藝術水準，在今天看表達上是幼稚、粗陋的；由於其直接宣教的目的，教條化、程式化的傾向又十分嚴重，但宗教的背景卻又賦與它們特殊的藝術與思想力量。如小南一郎分析說：
當時的佛教信仰的內容十分真摯，所以它具有向信徒們賦予對待社會和生活的視點的能力。用這樣的視點來記錄外界事實時，雖然常常為了保護佛教而有意無意地歪曲事實，但在被歪曲了的事實背後仍然存在著真正的真實。所以只要透視到佛教性故事的背後，我們就會接觸到當時社會的生動情景。這種特點，比起其它由惰性因襲產生的志怪小說來，佛教性小說是絕無僅有的。［23］
只要我們擺脫陳寅恪所批評的宋明以來士大夫普遍的對於宗教的鄙陋態度，能夠從民眾精神史的角度來考察這些觀音傳說，我們就會發現它們多方面的“絕無僅有”的價值和意義。
［1］塚本善隆說：“在東晉貴族玄學清談社會中興盛起來的佛教，雖然頗為興旺，畢竟只是營建貴族生活所必要的教養知識的佛教，是為貴族文化生活提供娛樂的佛教……而沒有發展成與國民大眾共同實踐、享受的佛教。”（《塚本善隆著作集》第3卷《中國中世佛教史論考》，第31頁，大東出版社，1975年）Erich Zyrcher把這種佛教稱為“縉紳佛教”，並認為這只是當時整個佛教潮流突出于水面的水山的一角，參閱The Buddhism Conquest of China－The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieral China，2 Vols，Leiden，1959，田中純南等日譯《傳教？中國傳來》．《日譯本序》，？？？書房，1995。
［2］如竺道生《妙法蓮花經疏》卷下《觀世音品》：“夫聖人懸燭，權引無方，或托神奇，或寄名號，良由機有參差，取捨不同耳。所以偏美觀音名者，欲使眾生歸馮情一，致敬心濃。”（新文豐版《續藏經》第150冊831頁上）。
［3］如天臺智顗在《觀音義疏》裡就引用了許多這類故事。
［4］魯迅《中國小說史略》第6篇《六朝之鬼神志怪書（下）》，《魯迅全集》第9卷54頁，人民文學出版社，1981年版。
［5］參閱塚本善隆《古逸六朝觀世 應驗記？研究──晉謝敷、宋傅亮〈觀世音應驗記〉》，《京都大學人文科學研究所創立二十五周年紀念論文集》，京都大學人文科學研究所，1954年；牧田諦亮《六朝古逸觀世音應驗記？研究》，平樂寺書店，1970年。
［6］《觀世音應驗記三種》由筆者校點出版，中華書局，1994年。以下所引三書均據拙校。
［7］《晉書》卷94《隱逸傳》。
［8］《宋書》卷43《傅亮傳》。
［9］《南齊書》卷41《張融傳》。
［10］《梁書》卷26《陸杲傳》。
［11］慧皎《高僧傳》卷8《釋法通傳》。
［12］關於陸杲《系觀世音應驗記》與王琰《冥祥記》的成書先後尚待考證，因此同樣內容的傳說誰抄襲誰亦有問題，有些故事或許均有另外的來源。
［13］《高僧傳》卷4《竺法義傳》。
［14］《宋書》卷76《王玄謨傳》。
［15］《魏書》卷84《盧景裕傳》。關於《高王觀世音經》，參閱牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年；又週一良《魏晉南北朝史劄記》“觀世音經”條，中華書局，1985年。
［16］《梁書》卷47《劉霽傳》。
［17］《冥祥記序》，魯迅《古小說鉤沉》輯本，人民文學出版社，1954年。
［18］晉、宋以後形成的神仙傳記也在宣揚普通人可以成仙，還有如《漢武帝內傳》那樣諷喻帝王求仙的愚妄的，但總是強調“苟不受神仙之命，則必無好仙之心，未有心不好之而求其事者也”（《抱樸子內篇．辨問》），即成仙只限於少數“命定”的、特選的人。參閱小南一郎《中國？神話？物語？》“《漢武帝內傳》？形成”，岩波書店，1984年；孫昌武中譯《中國的神話傳說與古小說》，中華書局，1993年。
［19］《晉書》卷82《幹寶傳》。
［20］《中國小說史略》第8篇《唐之傳奇文（上）》，《魯迅全集》第9卷70頁。
［21］《魏書》卷110。
［22］關於《西京雜記》的作者，形成年代及其表現上的特徵，參閱前引小南書第1篇。
［23］《觀世音應驗記排印本跋》，拙校《觀世音應驗記三種》第84頁。