福嚴佛學院高級部

 

大   綱

 

 

一、         前言

二、         各地之修行德目

(一)          無名十地

1.        成立之背景

2.        修道德目

(二)          乾慧共十地

(三)          極喜不共十地

三、         各地位次之比較

四、         結論

 

 

 

關鍵詞：1. 十地         2. 乾慧十地

                                                                                                                                                                       一、      前言

般若法門出現於初期大乘時期，與傳統的部派佛教之間仍有相當密切的互動。大乘佛教興起後，首要面對的問題，即是對當時仍然相當活躍之聲聞學派，彼此間所造成的衝擊作出回應。般若法門是採取「尊重而又貶抑」的方式來處理彼此法義上之歧異，既要維護大乘成佛法門不共的殊勝，又不能漠視聲聞行者的教義、修道論，般若經之修行法義、位次即是因應此一情形所安立。

然而，般若經是先後集成，在內容上難免有不統一及隱晦之處，且註解般若經的龍樹其用意與般若經之編集者的用心相似，皆注心於會通大、小乘的教義差異，然因般若經本身的前後不一致性，加上註解《摩訶般若波羅蜜經》的龍樹菩薩，在解釋十地行法時加入了《十地經》的思想，致使《大智度論》中對十地之說明，除了般若經原來為了融攝聲聞道法所產生共三乘的行法外，更滲入大乘不共十地的內容。

歸納《大智度論》中言及之十地，大約有三類[1]：一、唯言修道德目卻無立名目之十地。二、般若共十地（乾慧地等），對大、小乘二者階位的比對，有準確定義，於行法實際內容卻是略談。三、菩薩之不共十地（極喜地等），亦是只言及名目，有關其義理《大智度論》言：「如《十地經》廣說」，所以也就不詳述。前二項於「中本般若」即有明文，而不共十地的名目則為龍樹註解時所加入，為《摩訶般若波羅蜜經》所無，但於「上本般若」系[2]《大般若波羅蜜多經》之初會與第三會卻多次提及歡喜十地與乾慧十地，且將之並列，對無名十地卻沒有做出解釋，使得三項菩薩地間的關係顯得模糊。

本文所欲探討的重點，是針對三項十地之德目加以說明，並嘗試對三項菩薩地之位次同異做一比較，希望能廓清三項十地間之關係。本文中關於無名十地與乾慧十地之內容，是依龍樹《大智度論》之說明作抉擇，不共十地的法義因於《大智度論》缺乏詳細的說明，故須依龍樹所轉引之《十地經》為參考，關於《十地經》的異譯經典非常多[3]，在《大智度論》所言之《十地經》和目前各異譯的經典雖無極大出入，但龍樹當時所依之版本和目前現存諸本仍有著相當的差異[4]，在原本不可尋之情形下，本文對不共十地之內容依據，只能採取現存八十卷《華嚴經》（本文由後對此經，統稱為《八十華嚴》）之〈十地品〉，及鳩摩羅什所譯《十住經》兩本異譯經典，作為本文探討不共十地時之依據。其考量是因《八十華嚴》為目前卷軼最完備之華嚴部類，《十住經》與《大智度論》之譯者為同人，於語法、用詞應不致相去太遠，有相互對比之價值，故以此二經為依，至於各說間之成立背景和佛教教理史、經典成立史等諸問題，則非本文所專。

 

                                                                                                                                             二、      各地之修行德目

                                                                                                                                                                (一)        無名十地

                                                                                                                                                                    1.     成立之背景

三項十地中，就屬無名十地之背景最為模糊，因彼於《摩訶般若波羅蜜經》中僅列出修行的德目，對其名目並未加以說明，致使各經典對此產生不同的推測。在《大智度論》卷49中，龍樹敘述完其德目後，即為外人所質問言：

此中是何等十地？答曰：地有二種：一者、但菩薩地（極喜等十地）；二者、共地，所謂乾慧地……但菩薩地者…此地相如《十地經》中廣說。（大正25，411a25~b1）

龍樹在解釋完無名十地的德目後，直接並舉乾慧和極喜二類十地，如此的回應會令人對無名十地產生錯覺：不共十地既是「如《十地經》中廣說」，前文所言十地行法是否就該是乾慧十地之內容呢？然而在《大智度論》卷49中解釋無名十地之論文，與卷75乾慧十地之內容，明顯地存有相當的差距，問題如此易見，龍樹菩薩何以一言帶過，不加註解？因此筆者認為對無名十地的背景有先加以探討之必要。

姚秦．竺佛念所譯之《最勝問菩薩十住除垢斷結經》（大正藏No.309，又名《十住斷結經》，本文於後一律統稱為《十住斷結經》），經文的前四卷（大正10，966c~994a）是敘述十住菩薩所修德目。然其各階位菩薩之名目即有「住」、「地」二名稱相混淆的情形出現，[5]且於經文中包含了所有無名十地的修行內容，所不同的大概只有文脈之差別，《十住斷結經》是採長文且較無章序的方式鋪陳，《摩訶般若波羅蜜經》則以爽朗之條列說明。今將二經德目之相同處製表如下：

 

《摩訶般若波羅蜜經》卷6〈發趣品第二十〉(大正8，256c1~259c15)		《十住斷結經》(大正10，966a~1047b)
行十事	初地： 深心、等心、布施、親近善士、求法、常出家、演布法教、破憍慢法、實語。	初地：（發意菩薩） 發心建立志願、普及眾生、施、與善者周接、說法、出家、求佛成道、分流法教、滅貢高、諦語。
念八法	二地： 戒清淨、知恩報恩、住忍辱力、受歡喜、不捨一切眾生、入大悲心、信師恭敬諮受者、勤求諸波羅蜜。	二住地：（淨地菩薩） 念淨其戒、識其恩重、勤行忍辱、常懷喜悅、行大慈悲、孝順師長、篤信三寶崇習妙慧。
行五法	三地： 多學問無厭、淨法施亦不自高、莊嚴佛國土亦不自高、受世間無量勤苦不以為厭、住慚愧處。	三地：（進學菩薩） 多學問義無厭足、分流法施謙下於人、修治國土亦不貢高、初發心行者令無有斷、觀諸眾生說喜悅法。
不捨十法	四地： 不捨阿蘭若住處、少欲、知足、不捨頭陀功德、不捨戒、穢惡諸欲、厭世間心、捨一切所有、心不沒、不惜一切物。	四地：（生貴菩薩） 閑靜山巖獨處、意越知足、不捨苦行十二法要、執持禁戒、見欲穢惡，除愛欲意、行解脫門、惠施所有不惜身命、觀四大、六衰、十二因緣、布施悉無科限。
遠離十二法	五地： 親白衣、比丘尼、慳惜他家、無益談論處、瞋恚、自大、蔑人、十不善道、大慢、自用、顛倒、婬怒癡。	五住：（修成菩薩） 遠離居家、財會、俗會、世間因緣、忿諍、言當護口無亂、不懷貢高、不輕蔑人。
具六法	六地： 六波羅蜜。	六住地：（上位菩薩） 六度無極。
不為六法	不作聲聞辟支佛意、布施不生憂心、見有所索心不沒、所有物布施、布施後不生悔、不疑深法。	誓去聲聞心、無緣覺意、所有珍奇殊妙之物，念先給人不懷悔意、近智慧人解深法者。
不著二十法	七地： 我、眾生、壽命、眾數乃至知者見者、斷見、常見、取相、因見、五眾、十八界、十二入、三界、著心、作願、依止、依佛見、依法見、依僧見、依戒見。	七住地：（阿毘婆帝菩薩） 去離計著，不見有我、雖度眾生不見有度、不見我、人、壽命、斷滅、計常、十八本持諸入之性、不願求欲生三界、依佛、法、僧、戒、施、天、亦不見有入道者。
滿足二十法	空、無相、無作、三分清淨、一切眾生中具足慈悲智、不念一切眾生、一切法等觀是中亦不著、知諸法實相是事亦不念、無生法忍、無生智、說諸法一相、破分別相、轉憶想、轉見、轉煩惱、等定慧地、調意、心寂滅、無礙智、不染愛。	空、無想、無願、身口意清淨、悲念一切眾生復不自念哀愍眾生等視諸法、斯空無主亦無所入、無所生忍報應之果、不猗名色、無所著、求想知滅。
具十法	八地： 順入眾生心、遊戲諸神通、觀諸佛國、如所見佛國自莊嚴其國、如實觀佛身自莊嚴佛身。知上下諸根、淨佛世界、入如幻三昧、常入三昧、隨眾生所應善根受身。	八住地：（童真菩薩） 曉眾生根、神通遊諸佛國、觀其奇特殊妙、還自莊嚴其國、觀佛身相、分別諸根、常入如幻三昧、不有形像度於三界。
具十二法	九地： 受無邊世界所度之分、得如所願、知諸天龍夜叉犍闥婆語而為說法、處胎成就、家成就、所生成就、姓成就、眷屬成就、出生成就、出家成就、莊嚴佛樹成就、一切諸善功德成滿具足。	九地：（常淨菩薩） 觀眾生種種根性、煩惱不捨一切攝眾生故、菩薩逮正覺時…坐道場，降伏魔已、今日某方某國土有佛出現、現生兜率，或現降神接度眾生。
	十地： 應知如佛。	十地：（補處菩薩） 所度人民與成佛等。

 

初期大乘所常用的十住：發心住、治地住、應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住之名目加以比對，初地之發意菩薩和發心住相當，第四住地的生貴菩薩等於生貴住，七住的阿毘婆帝菩薩與西晉‧竺法護所譯《十住行道經》之阿惟越致相同，皆為Avaivartya的音譯，都是屬不退住，八住地之文中雖無言及「童真」一詞，但第八地全文卻列為〈童真品〉，故應與童真住相同。由此而論，《十住斷結經》中雖名目不完整，但確是為十住行。

《十住斷結經》和《摩訶般若波羅蜜經》之德目相同代表著什麼呢？所謂的無名十地實即是十住行，另外在「上本般若」系之《大般若波羅蜜經》卷53中云：

世尊！何謂菩薩摩訶薩修治地業？善現！菩薩摩訶薩住初極喜地時，應善修治十種勝業，何等為十？一者、以無所得而為方便，……。（大正5，303a17~307b28）

《大般若波羅蜜經》所列之道品，標以極喜十地之名，德目卻和無名十地的行法完全相同，因此得知「上本般若」中所列舉極喜、乾慧二類十地，內容實是十住和乾慧十地。「上本般若」之所以如此，相信是「上本般若」成立時，為了安立《摩訶般若波羅蜜經》中所未處理的無名十地，故吸收當時已開始流傳之《十地經》的思想[6]，遂以《十地經》所言之極喜地等名目套入般若經無名十地的德目，致使「上本般若」極喜十地之內容與無名十地相符。

                                                                                                                                                                    2.         修道德目

無名十地所修的德目，在《摩訶般若波羅蜜經》中共列出一百一十九項行法。《摩訶般若波羅蜜經》所列無名十地的德目，雖說是「從一地至一地」，但其本身的次第性並不明顯，且內容多有重疊、錯亂之處，故雖然龍樹在《大智度論》卷49中說：「譬如良醫知藥草種數，若五、若十足能破病，是中不應難其多少。」（大正25，412c19~21）可是，無名十地德目的含糊仍是引起討論。[7]經文本身對無名十地的德目雖有解釋，但對德目的次第性卻沒有說明，今依龍樹論文，試著抉擇各地德目的重點及矛盾所在。

初地中之深心即是菩提心，也即是在所有的菩薩行之首就開宗明義的點出必須是以「一切智智相應作意」為立足點，論中認為「信等五根成就純熟故，能得是深心。」（大正25，411b）若以有部《大毘婆沙論》中的道次第來看，五根成就該是屬於忍位。[8]在《摩訶般若波羅蜜經》中對五根成就的定義是：

是人行空、無相、無作解脫門得五根。（卷2，大正8，227c12~13）

菩薩常具足菩薩五根：信根、進根、念根、定根、慧根，是名阿惟越致相。（卷17，大正8，342b1~2）

無名十地的三解脫門具足是在七地，也即是阿毘婆帝菩薩—阿惟越致，上兩段引文皆是指於阿惟越致成就五根，非但經文如此，龍樹論文於卷73中，亦明白言到：

信等五根有兩種：一者屬聲聞、辟支佛；二者屬佛、諸菩薩。屬聲聞、辟支佛道五根，能深信涅槃，能以智慧知世間無常、空，能知涅槃寂滅；菩薩五根能生深慈悲心，於怨惡眾生亦能。若諸法實相……是故說若菩薩具足得是信等五根，故名阿鞞跋致。（大正25，576c18~577a1）

無名初地所成就的德目，龍樹認為的「信等五根成就純熟故，能得是深心。」但菩薩五根，卻是要到無名七地才能具足的行法，初地行法於七地成就，未免奇特。龍樹此處的註解，並不符《摩訶般若波羅蜜經》的原意，龍樹於無名初地所安立的五根成就，除非是依聲聞的對五根定義，將其列為內凡位，否則論文將會造成《大智度論》論文的前後抵觸。另外，論主說：「初地中多行布施。」（大正25，413c10）如以《大智度論》對布施的四項分類來看[9]，初地德目中的布施、演出法教、等心可以對應財捨、法捨、煩惱捨三項，而其他的親近善士、求法[10]是行者學習的方法，常出家是對其身份的要求[11]，破憍慢是求道者應具之學習態度，實語為口業的規範，因此說其「多行布施」是稍嫌牽強。又在口業方面，論中言：

初地未能具足行此四業（妄言、兩舌、惡口、綺語），故但說實語，第二地中則能具足。（大正25，412c16~17）

可是在第五地所列的十二遠離法中，又說到：「遠離無益談說者，此即是綺語。」（大正25，415c15~16），既在二地就能具足口業的四德，於五地中又重覆提出遠離綺語，明顯是有所衝突。

二地所行的德目，龍樹認為：「初地中多行布施，次知持戒勝於布施。」（大正25，413c10）但此中除了第一項「戒清淨」之外，從第二項的「知恩報恩」至第六項的「入大悲心」，其重心反而都是偏在悲心的闡揚，對戒的行持卻甚少談及。

於四地中除了少欲、知足之外，其餘的八項行法都和空、無所得有關連，其中特別值得一提的是第一項之「不捨阿蘭若住處」，論主說：

不捨阿蘭若住處者，離眾獨住，若過聲聞、辟支佛心是名離眾。一切法以無所得空故，不取不著相，乃至阿耨多羅三藐三菩提亦不取，用無有著心故。（大正25，415a29~b4）

這與印順法師所認為「大乘三昧，和阿蘭若行的關係很深。般若法門也從阿蘭若行來。」[12]之觀點是相互契合。

六地是行六波羅蜜，龍樹論文中說：

三乘之人皆以此六波羅蜜得到彼岸……是菩薩住六地中，具足六波羅蜜，觀一切諸法空，未得方便力，畏墮聲聞、辟支佛地。……具足六波羅蜜，雖未得方便、無生法忍、般舟三昧，於深法中亦無所疑，作是念：一切論議皆有過罪，唯佛智慧滅諸戲論，無有闕失故，而能以方便修諸善法，是故不疑。（大正25，416a7~29）

「般若是一法，佛說種種名」，般若波羅蜜有許多不同層次的說明，依此論文可以得知，六地所得般若波羅蜜仍是共三乘之慧，並非菩薩的不共般若。「方便」在《大智度論》中有幾項的異說，[13]此處文中所指的「未得方便」，依論主所言：

佛將護故，說不應生聲聞、辟支佛心。菩薩深念眾生故、大悲心故、知一切諸法畢竟空故，施時無所惜，見有求者不瞋、不憂，布施之後心亦不悔。（大正25，416a13）

在第一段引文中提到六地菩薩可以「具足觀一切法空…畏墮聲聞、辟支佛地」，第二段文中又說到要深念眾生、起大悲心，故此中所謂的「未得方便」，筆者認為應是屬於「空觀與慈悲相調和的方便」。

七地菩薩具有三項特點：一、定慧均等：

定慧地者，菩薩於初三地慧多定少，未能攝心故；後三地定多慧少，以是故不得入菩薩位，今眾生空、法空定慧等故，能安隱行菩薩道。（大正25，417c22）

此處之菩薩位應為證得無生法忍，慧是指成就於我空、法空的觀察，七地所行的不著二十法、滿足二十法，論主即將其分類為對我、法空的修習。定的階位，文中雖有言及菩薩出禪定時，會有著氣現前（參大正25，418a9），但卻無說明是何階位的禪定或三昧。如果依原始佛教佛所讚嘆的定慧均等，定是指初禪至第四禪的境界，但大乘對所修之定、三昧的階位，大都不作嚴格的界說，故此說法是否適用於此處，筆者就不得而知了。

二、七地沉空之難：菩薩在七地時，觀得諸法實相，會對長遠的生死積集福德資糧生起厭畏，對涅槃生起欣趣之心，故論中言：「菩薩住七地中時，欲取涅槃。」（大正25，418a21），然諸佛會出現開曉慰喻，教令行者：「莫生悔心，念汝本願。」（大正25，406a）所以此處也可說是菩薩決定趣入大乘或二乘之分野。

三、般若道、方便道之分野：《大智度論》將菩薩道分為二個層次：

菩薩道有二種：一者般若波羅蜜道、二者方便道。（大正25，754b29）

般若道和方便道之差別，在於自利和利他的偏重不同，前者是自利，也是共於二乘人所修，後者則為大乘不共的廣大行，故有言：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」[14]又於《大智度論》卷50中云：

菩薩住七地中，破諸煩惱自利具足；住八地、九地利益他人，所謂教化眾生淨佛世界。（大正25，419b17）

自利、利他與絕諸戲論、嚴土熟生是相互對應；此外般若道和方便道之另一差異點即是般若道為結業生身，方便道則屬法性生身大士，所以造成二者的差別之因，是在於煩惱的滅除與否，如論文卷50云：

轉煩惱者，菩薩以福德持戒力故，折伏麤煩惱安隱行道。唯有愛、見、慢等微細者在，今亦離細煩惱。（大正25，417c18）

同卷中又云：

是菩薩雖於七地得智慧力，猶有先世因緣有此肉身。（大正25，418a7）

由上幾段引文可以推論出七地是般若道之圓滿，初得無生法忍，為結業生身的最後身，自此後進入第八地，乃純為法性生身之境界，開始方便道的修習。

第九地所言之處胎、生、家、姓、眷屬、出家、莊嚴佛樹等七項成就，和第十地的「當知如佛」，這不禁令人想起佛陀的八相成道[15]和《大毘婆沙論》中所言菩薩下生時所觀的四事[16]。這兩項可以說是佛由補處菩薩至成佛後，乃至般涅槃之間所有的行為，若將三者加以融會配合，降兜率相及託胎相可以納入處胎成就中；降生相與生成就相同；家、姓、眷屬三項成就，是悉達多太子出世後，在皇宮中的生活情形，此為八相成道所無，然與觀四事之觀種姓和觀依器相近；出家相同於出家成就；降魔、成道二相與第十地的「當知如佛」所述的內容相同，試將三者類同處，製表如下：

 

八相成道	七成就、當知如佛	四事觀
—	—	觀時分、觀處所
降兜率相、託胎相	處胎成就	—
降生相	生成就	—
—	家成就、姓成就、眷屬成就	觀種姓、觀依器
出家相	出家成就	—
—	莊嚴佛樹成就	—
說法相	—	—
降魔相、成道相	當知如佛	—
涅槃相	—	—

 

《大智度論》卷50中，第九地及第十地的內容，即是菩薩最後一身，從降生至坐菩提樹成道的相狀，故此二地的德目可以說是多屬果地的功德事，關於因地的修行事於此略談。       

                                                                                                                                                                  (二)    乾慧共十地

乾慧十地在《大智度論》卷75之論文中（大正25，585c~586a）對其修行階位，作了詳細的分判，今為求文義清晰，僅依論文內容，將其格式化，製成下表：

乾慧地	聲聞	觀佛三昧、不淨觀，或行慈悲、無常等觀；雖有智慧，不得禪定水，則不能得道。（外凡位）
	菩薩	菩薩則初發心乃至未得順忍。
性地	聲聞	從煖法乃至世間第一法。（內凡位）
	菩薩	菩薩得順忍，愛著諸法實相，亦不生邪見，得禪定水。
八人地	聲聞	從苦法忍，乃至道比忍，見道十五心。（初果向）
	菩薩	於菩薩則是無生法忍，入菩薩位。
見地	聲聞	見地者，初得聖果，所謂須陀洹果。（初果）
	菩薩	阿鞞跋致地。
薄地	聲聞	或須陀洹，斯陀含，欲界九種煩惱分斷故。（初、二果）
	菩薩	菩薩過阿鞞跋致地，乃至未成佛，斷諸煩惱，餘氣亦薄。
離欲地	聲聞	離欲界等貪欲諸煩惱，是名阿那含。（三果）
	菩薩	於菩薩離欲因緣故，得五神通。
已作地	聲聞	得盡智、無生智，得阿羅漢。（四果）
	菩薩	於菩薩成就佛地。
辟支佛地	辟支佛	先世種辟支佛道因緣，今世得少因緣出家，亦觀深因緣法成道。
菩薩地	1、從乾慧地，乃至離欲地，如上說。（共十地）
	2、從歡喜地乃至法雲地，皆名菩薩地。（不共十地）
	3、從一發心來乃至金剛三昧，名菩薩地。
佛地	一切種智等諸佛法，菩薩於自地中行得具足，於他地中觀具足，二事具故名具足。[17]

論文中雖對各地的階位做了明確的界定，乃至將不共十地也列入其中，可是關於各地的修行德目卻不似無名十地有如此詳盡的敘述，其聲聞修道論，依文中的外凡位、四善根、十五心見道等安立，大致是依據有部的修道論，對菩薩行的內容殊少言及，反倒是對大小乘的階位做了準確比對。其中較特殊之處，是在菩薩地中列出三項行法，不共十地是唯菩薩修習這當然不成問題，然而既是菩薩九地，何以又將菩薩之乾慧地至離欲地重複列入其中？第三項之從一發心至金剛三昧，是由凡夫到成佛前最後心，範圍相當的廣泛，又何以能列為第九之純菩薩地呢？筆者認為由乾慧十地之菩薩地透露出，此十地行並非是由初地至十地由前至後的次第修習，由乾慧地至離欲地是共三乘的行徑，可以說是次第行持，而至七地（已作地）以降，則為三乘所感果地的不同，所以筆者以為乾慧十地的行徑或許也可以如此的安立說明：

 

乾慧地		菩薩地： 一、一發心至金剛三昧。 二、乾慧地至離欲地。         三、歡喜地至法雲地。
種性地
八人地
見地
薄地
見地
離欲地
已已作地	1、阿羅漢果 2、辟支佛地
	3、佛地

 

        由乾慧地至離欲地是三乘的因行，菩薩從初發心即以無上菩提為懷，與二乘志於解脫不同，故菩薩是自初心即不共聲聞，所以言從一發心至金剛三昧都為菩薩地，這是隱晦的表顯大乘是「發心即大」，並非先發二乘意，修至聲聞極果再迴小向大，可以說是貶抑居多；然對於出離道法如三十七支，菩薩亦是修習，這該為尊重的立場，如《大智度論》卷19言：

復次，何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是般若波羅蜜摩訶衍品中佛說：四念處乃至八聖道分，是摩訶衍三藏中，亦不說三十七品獨是小乘法，佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願、隨眾生因緣各得其道，欲求聲聞人得聲聞道；種辟支佛善根人得辟支佛道；求佛道者得佛道，隨其本願、諸根利鈍、有大悲無大悲。（大正25，197b29）

三十七道品是涅槃之近門，菩薩久住世間，雖視證二乘涅槃甚於破戒而不欲取，[18]但依於斷結使、利益眾生的考量，菩薩還是須「尊重而又貶抑」的「學而不證」，且將三乘收納為一個修道階位中，安立為由初地至十地的次第，也含有暗示、勉勵聲聞迴心的意味。不共十地為大乘所加修的六波羅蜜，為大乘之正行，應是菩薩地所最主要的內容。

總的來說，筆者以為菩薩地的第一項是表明大乘的動機、目的，一發心即異於聲聞，第二項、第三項則分別具有讚揚大乘「含容大」、「殊勝大」的意味。

                                                                                                                                                             (三)    極喜不共十地

在《大智度論》文中提到：

地有二種：一者但菩薩地，二者共地。共地者：所謂乾慧地乃至佛地；但菩薩地者：歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善根地、法雲地，此地相如《十地經》中廣說。（大正25，411a26）

文中的《十地經》即相當於《華嚴經》的〈十地品〉，龍樹菩薩所註的是「中本般若」，成立約於西元一五○年左右，《華嚴經》大部分的集成時間約在西元三世紀，和龍樹時代相去不遠，故此處的註解應非「中本般若」的原意，乃是依龍樹己意加以融貫。

不共十地的修習內容，每一地各有偏重點，一地一地漸次進修，於組織、次第上，相較於般若經皆來得條理分明，各地的修持內容是初地：布施，二地：十善戒，三地：得禪定、神通，四地：三十七道品，五地：四諦，六地：十二因緣，七地：方便慧，八地：生無功用心，九地：得四無礙智，十地：近佛位地。於《八十華嚴》中是將十地行以之與十波羅蜜對稱，於《十住經》雖有言及六度之名目，和各地所偏重的德目，卻沒有一地一地的依次安立，其成立時期應早於八十卷之《華嚴經》。

由十地所行德目中不難發現，其範疇是自凡夫善法延伸至成佛，初地至三地是三端正法，四地的三十七道品到六地觀十二因緣乃二乘行法，七地開始則是大乘不共法的行持，由人天而聲聞，進之大乘法，次第輪廓明顯。       

如果單由各地所強調的內容來看，不共十地雖言為「不共」，然於經文中對聲聞的修法卻也沒有加以排斥，且文中引到人天法、二乘法的內容為數不少（如不壞信、七清淨、三解脫門、三十七支等），可見這並非完全為大乘不共行。言此是不共十地，也許會令人覺得牽強，但仍有幾項線索，可以得知此所以為大乘不共之原因：（1）、如在初地中即提及普賢十願，且所緣皆是無盡，如《華嚴經》中言：

菩薩住歡喜地以十願為首，生如是等百萬阿僧祇大願，以十不可盡法而生是願，……一、眾生不可盡，二、世間不可盡……如眾生盡我願乃盡。（大正10，501c18~502a2）

初發心即以無盡法界為所緣，因時間、空間之無量，故雖所行仍屬人天之三端正法，但已為大乘六度所攝，所以經中言：

諸佛子！菩薩摩訶薩初發心時，已勝一切聲聞、辟支佛，以發大願，深心清淨故。（大正10，518c）

（2）、二地之戒是採用十善法為戒，這正是大乘戒法的特色所在，如《大智度論》所言：

舍利弗！有菩薩摩訶薩，從初發心乃至阿鞞跋致地，常不捨十善行。（大正25，344c25）[19]

何以但說十善？答曰：佛總相說六波羅蜜，十善為總相戒，別相有無量戒。（大正25，395b21）

（3）、自始至終，由初地乃至十地之近成佛位，都重視四攝法的行持。（4）、十地的德目中具有六度行內容，初地至四地為前五度，六地是般

若波羅蜜成就，如《華嚴經》經云：

是菩薩住現前地，於般若波羅蜜中得轉勝行，得第三上順忍。（大正10，515c15）

由以上的        五點，筆者以為：不共十地於共十地之菩薩地中，將之列為不共二乘的德目，而在以上五點也確實具有大乘的立場，它雖具有聲聞的道品，然因目的、動機的差別，故行持的重疊並不會造成其與共十地之重複。另外，筆者也不認同將共十地作豎狀的排列，主張乾慧初地開始起修，至第九地時再修不共十地之極喜初地之說法，因為三項十地所列的德目，都是自初發心說起，而非單是由乾慧地之初心起修，不共十地自有其完整的次第。

了解不共十地之德目後，有幾點關於般若共十地德目的問題可以於此中獲得解答，於前面「無名十地所修德目」一節中，曾探討龍樹在解說般若十地時之諸矛盾處，如前文中所引言：

初地多布施，次（二地）知持戒勝於布施。（大正25，413c10）

初地未能具足行此四業（妄言、兩舌、惡口、綺語），故但說實語，第二地中則能具足。（大正25，412c16）

依龍樹論文來看，這的確不符合共十地的德目排列和內容。但如參照不共十地之德目加以比對，不共初地是重「大捨」、「布施」，二地是「住十善戒」，不共初地只列出「如實語」，到了二地的十善戒即包含了口業四戒。龍樹論文衝突之處，對照於不共十地，卻是十分吻合，由此可證明印順法師所言：「龍樹依中品般若造論，而解說十地，卻是依據上品般若。」[20]法師於著作中只是一詞帶過，於此沒有作詳細說明。然由其它地方的論證推測，其脈絡應為：「上本般若」將「中本般若」中之無名十地誤為是極喜十地，而龍樹造論時即以「上本般若」所定義的極喜十地內容來說明「中本般若」之無名十地，故造成了解說的義涵與共十地出現衝突，但卻和不共十地相合的情形。

由以上對三項十地行法的探討，可以得知三項行法彼此間並無嚴密的次第關係，三項是各各獨立完整的修道論，並不能將之作一相同系列之前後階位的安立。

                                                                                                                                             三、      各地位次之比較

三類十地行法之特質，如印順法師言：

《修行本起經》等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地（與十住相比，《般若經》已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂──八位名稱），應該早一些。在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。別別的集出流通，在同一時代（略有先後），同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。「華嚴十地」的成佛歷程，就大大不同了！（《初期大乘佛教之起源與開展》p.1084）

三類十地雖如印順法師所言彼此之間「有共通性」，但由於行法內容不唯只是大乘行，亦涉及聲聞法，故在比對上有時會出現無所適從之情形。三項之中以各地階位與聲聞修道論搭配，最清楚的該屬乾慧十地，其餘的二項十地法，雖也有言及聲聞行法，然在次序的安排多有出入。或許是參考的聲聞部派不同使然，這樣的情形造成了比對上的困難，故若單以各類行法中所言及之二乘法為依，比對三項十地間的位次，顯然會出現無法交集的窘境。因此不能完全依二乘之行法為準的，充其量只可以依彼此斷煩惱之程度類似比之。另外，龍樹菩薩註解無名十地時，滲入了不共十地的內容，故其解說亦不能在比對時提供客觀的說明，只能以經文中之敘述為依。所以本節比對之依據除乾慧十地外，其餘主要是採經典之原文為據。

在無名初地至五地言及許多行法，但都未能算是入「菩薩位」之階，雖然四地（生貴住）提到觀四大、六衰、十二因緣、遠離十不善道……等諸法，然都不足以為入菩薩位之經證，故無名初地至五地應是未達到不共初地之凡夫行法，與乾慧地的「初發心乃至未得順忍」位置倒是相當。

無名八地至十地是法身大士遊戲神通、度化眾生乃至近似成佛之境界，不共八地到十地亦是行成熟眾生、受佛智職，與已作地之成就佛位三者應列為同一層次。

不共初地於經中言：

過凡夫地，入菩薩位，生在佛家…過一切世間道，入出世間道。……所有諸怖畏即皆遠離，所謂不活畏、惡名畏、死畏、大眾威德畏、墮惡道畏。（大正10，500b23~c18）

菩薩位即是菩薩的正性離生，於《大智度論》卷27（大正25，262a17~263a20）有許多定義，如得般舟三昧、得無生法忍、得阿鞞跋致、得方便智……等都可說為菩薩位。《華嚴經》之不共十地，於八地時方得無生法忍，所以此處「過凡夫地，入菩薩位」的菩薩位，不可能是《大智度論》中得無生法忍如此高的程度。《大智度論》中另有一說與不共十地的經文很相似，應與不共十地的菩薩位之內容較符合，如說：

復次，菩薩摩訶薩入是法位中，不復墮凡夫數，名為得道人，一切世間事欲壞其心，不能令動，閉三惡趣門。（大正25，262a27~b1）

如以有部之道階位次，定義不共十地所言的各項特徵，「不墮惡道」依《俱舍論》認為是屬於四善根之忍位[21]；五怖畏在《大毘婆沙論》的觀點至少是見道的聖者。[22]另外，《華嚴經》中言初地是「成信者」（大正10，502a5），這可能是成就五根或五力，其位次依有部是忍位或世第一法位。[23]在不共十地中認為初地即「過凡夫地」入聖人之列，依聲聞佛教的定義是四雙八輩。初果向是初預聖流，在各各部派中對初果向的定位皆有所不同，其中最嚴格應屬赤銅鍱部，彼認為初果向唯須陀洹智的一剎那心。另外，也有些部派主張初果向之時間並不如此短暫，如《成實論》有隨信行而過凡夫地之論文，其初果向較長，但也只唯此一生，在命終前必證初果；大眾部則主張初果向可以久住[24]。依《華嚴經》對初地的定義是過凡夫地的聖人，但絕非相當於聲聞初果，因《華嚴經》中言：「第四地得入道故」（大正10，518a）又云：

菩薩住此焰慧地所有身見為首，我、人、眾生、壽命、蘊、處、界所起執著……一切皆離。（大正10，190a）

如此的離惑，印順法師論定這與斷三結的須陀洹果相近[25]，且於四地得不壞信、分別道非道。因此不共十地之第四地，應與聲聞的初果相近，在第四地之前，該是對應聲聞之初果向，而且此處之初果向的範疇不能如赤銅鍱部如此狹隘，只限於須陀洹智的一剎那心，但即便是《成實論》唯此一生的說法亦不符合大乘的精神。大乘自有其特色所在，乾慧十地之見地與聲聞初果相當，薄地則可能是初果或二果，故見地和不共十地的焰慧地應列為同一位次，而薄地則部分屬於初果。

無名六地中言：「具足六波羅蜜，不作聲聞、辟支佛意。」在不共初地至六地間，依次分別是六度的完成，於六地時經言：「一切外道論師不能傾動，入於智地，轉聲聞、辟支佛，決定向佛智……於般若波羅蜜中得轉勝行，得第三上順忍。」（大正10，515c11）依六度的成就，無名六地與不共六地是相契，般若共十地的第六地聲聞得三果，菩薩唯得五神通，稱不上是般若波羅蜜成就。若以《華嚴經》第六現前地所言：「入緣起理，聲聞果證咸在其中。」是可以對應般若共十地之第七已作地之得盡智、無生智的阿羅漢。

第七遠行地是：「獨覺果證咸在其中。」（大正10，209a）與般若十地的第八辟支佛地應是相等。

於三項十地中較不易處理的是關於無生法忍的位次，無名十地之三解脫門、無生法忍皆是在七地具足，不共十地的三解脫門是於第六現前地，無生法忍是於七地得。六地在《華嚴經》中稱其為「得隨順忍，未得無生法忍」（大正10，193c），但於般若共十地，是於第二性地得順忍，第三地的八人地得無生法忍。如果將般若共十地之第三地的無生法忍，對應極喜十地和無名十地的七地，則依聲聞果位對應的諸位次，就會產生錯亂的情形，這一部份是筆者目前無法處理的問題。但如果能對三項十地之無生法忍的定義再明確的釐清，相信對這問題會有所助益。今將以上諸項比對之結果製表如下：

 

極喜不共十地	無名十地	般若共十地
	初地、二地、三地、四地、五地	1. 乾慧地
1. 歡喜地  2. 離垢地 3. 有光地		2. 性地   3. 八人地
4. 增曜地（焰慧地）		4. 見地（初果）
		5. 薄地（初、二果）
5. 難勝地		6. 離欲地（三果）
6. 現前地─三解脫門	六地	7. 已作地（阿羅漢）
7. 深入地─無生法忍	七地	8. 辟支佛地
8. 不動地	八地	9. 菩薩地（菩薩不共 行）
9. 善根地	九地
10. 法雲地	十地	10. 佛地

                                                                                                                                                                       四、      結論

三類的十地，雖於義理上有所相互影響，但卻是各各不同的行法，「上本般若」吸收了依十住所成立的無名十地而套以極喜十地之名目，致使龍樹註解時亦產生內容參差之情形。三項之究極雖都是「受佛智職」，然般若共十地與無名十地之學程由凡夫之發心、親近善士、孝順師長、修五停心觀等基礎做起，也就這二者對菩薩的要求較低。只要發心即可是菩薩，相較於不共初地必須是「超異生地，證入菩薩正性離生」（大正10，537a），和具足不墮惡道的能力，是平實且人間化多了。（但單是人間，並不能完全的代表大乘的菩薩道，筆者以為龍樹對乾慧十地的安立，人間而進至法性生身之殊勝，是較完整的菩薩行法。）

般若十地之菩薩地提出了三項內容，較有疑問的是第二項之「從一發心至金剛三昧」。前面提及「上本般若」將「中本般若」之無名十地收為極喜十地之中，這明顯的差別，相信龍樹菩薩不可能不知情。所以筆者以為此處之「從一發心至金剛三昧」所指即是無名十地，龍樹如此安立，一方面處理了無名十地，另一方面也顧及「上本般若」產生之誤解。

在行法階位的比對上，因三項行法之聲聞修道論，彼此間存有出入，且大乘雖採用二乘行法，但於次第安立上，也非完全忠於原型，故只能依大乘行法為準的。但即使是大乘不共法，仍有著差異存在，如於諸項行法中所共有之無生法忍，本文之所以不將列入比對考量中，是因為無生法忍在般若共十地中其位置與初果相同，但於不共十地和無名十地則是將其對應聲聞四果，雖龍樹菩薩曾加以會通[26]，但二項間的差異仍造成比對上的困難。故比對雖得出結果如上表，但這是純依經典原文而分類之，日後倘能找出這幾部經論之思想所參考的聲聞部派，在比對上將會更加準確。

 

參考書目

 

一、原典

1.《摩訶般若波羅蜜經》27卷（後秦‧鳩摩羅什譯）大正藏第8冊，No.223。

2.《大方廣佛華嚴經》80卷（于闐國‧實叉難陀譯）大正藏第10冊，No.279。

3.《最勝問菩薩十住除垢斷結經》10卷（後秦‧竺佛念譯）大正藏第10冊，No.309。

4.《大智度論》100卷 (龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯)大正藏第25冊，No.1509。

5.《十住毘婆沙論》17卷 (龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第26冊，No.1521。

 

二、現代人著作

1. 印順法師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，台北 正聞出版社，民國70年5月初版，83年7月七版。

2. 山田龍城著，《大乘佛教成立論序說》，京都，平樂寺書店，1959年3月20日發行。

3. 平川彰著，《初期大乘佛教の研究》，東京，春秋社，1989年11月30日第一刷發行。