提 要
本文的問題所在：是引《小品般若經》中：「為般若波羅蜜所守護故，中道不退，過聲聞、辟支佛地」與《大品般若經》中：「聲聞人學是般若波羅蜜，得阿羅漢道；求辟支佛道人學是般若波羅蜜，得辟支佛道；菩薩學是般若波羅蜜，得入菩薩位」的般若波羅蜜之不同含義為問題點，並以《大智度論》作為探討共三乘之般若波羅蜜與菩薩不共的般若波羅蜜的理由是什麼？經過探討的結論是：共三乘的般若波羅蜜義，是約斷除根本煩惱而得證諸法實相的立場而言；筆者以菩薩不墮入二乘涅槃的立場，來反證菩薩之所以不共二乘般若波羅蜜義的關鍵理由，實已含攝了「大悲願力」與「方便力」（空有不二的般若義）的內涵，故言：菩薩的般若波羅蜜勝過二乘人。
大 綱
一、前 言
二、般若波羅蜜之義涵
（一）般若波羅蜜的名義
（二）《大智度論》中「般若波羅蜜」之多義
三、共三乘的般若與不共二乘的般若
（一）共三乘的般若波羅蜜
（二）菩薩不共的般若波羅蜜
1、從因行的修習說
2、從契入實相的深淺說
3、從菩薩不退位說
a、大悲力
b、方便力
四、結 論
五、後 記
【參考書目】
一、前 言
大乘菩薩（bodhisattva）勝於小乘（hinayana）聲聞（wravaka）的觀念，一般都出現於大乘經論中，如在般若系中的《小品般若經》說到：「為般若波羅蜜所守護故，中道不退，過聲聞、辟支佛地…」[1]，可是在《大品般若經》又說：「聲聞人學是般若波羅蜜，得阿羅漢道；求辟支佛道人學是般若波羅蜜，得辟支佛道；菩薩學是般若波羅蜜，得入菩薩位」[2]。前者：菩薩因般若波羅蜜故勝過聲聞，後者卻說：聲聞、辟支佛也因般若波羅蜜而同得證位，為什麼說三乘皆因般若波羅蜜故而得證？又基於什麼觀點而言菩薩因般若波羅蜜故勝過二乘？兩者的般若波羅蜜義似有所不同？那不同的理由何在？這些問題，即以《大智度論》對此異說作一釐清。本文擬依下列順序來探討：一、先了解「般若波羅蜜」的義涵為何？二、就《大智度論》對菩薩與聲聞的般若波羅蜜是以何觀點來論述彼此的差別？三、最後歸納出：三乘共證的般若波羅蜜與不共二乘的幾項要點。
二、般若波羅蜜之義涵
般若波羅蜜（prajbaparamita）一詞，常為大乘佛教經典所提，部派時期雖也談到般若波羅蜜，然兩者所予以的義涵到底是不同的[3]。這點說明了：在佛教聖典中所使用的佛學名相可因時地因緣發展的不同而有所差異，其中背後的原因直接來自不同的思想體系（如：空有二宗或中觀、唯識與如來藏三系思想）以及佛教思想史的發展、傳承和演變（如：把整體佛教的發展與演變分期為：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、秘密佛教等）或者更因區域文化背景不同的關係（如：中國佛教中的「格義佛教」）。佛教的思想，在世諦流布中發展與延傳，也是免不了隨著時節因緣的不同而有所變遷。因此，下文先對「般若波羅蜜」的名義有個基本的概念，再了解《大智度論》中對「般若波羅蜜」所下的定義為何？
（一）般若波羅蜜的名義
般若波羅蜜，是梵語prajba（般若）與paramita（波羅蜜）的音譯合成。般若，梵語為prajba是「pra＝向前」接頭詞，加「jba=知道、了解、知識」則成為「prajba＝去認識、能了知或聰明、有智慧」的意思。波羅蜜paramita是「param （彼岸）＋i＋ta＝到達彼岸的狀態」及「parama（最高的、至高的）→parami＋ta」。因此，般若prajba與波羅蜜paramita合成就有兩種解釋：（1）、到達智慧彼岸的狀態；（2）、智慧究極的狀態[4]。這在《智論》中也明確地提到這兩種涵義：
（1）《大智度論》卷43（大正25，370b21~23）云：
何以故名般若波羅蜜？般若（秦言智慧），一切諸智慧中最為第一、無上、無比、無等，更無勝者，窮盡到邊。
（2）《大智度論》卷18（大正25，191a4~7）云：
般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸；到諸一切智慧邊，窮盡其極故，名到彼岸。
若就梵語的原有語義，prajba則解釋為：去認識、能了知或聰明、有智慧等的意思，這點正好與說一切有部《大毘婆沙論》中所說的定義似有相近之處（如：前頁註解3）。另外，有關「波羅蜜」的意思，除了上所說之外也有「於事成辦，亦名到彼岸（小字附註說：天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸）」[5]的意義。因此，以這兩者相合並來看，「般若」就一般「認知、知識」的解釋，是指一種平常的聰明才智而已，如果藉用此「認知、知識或聰明才智」把一件事情很完滿、妥善的處理，就叫做「般若波羅蜜」。這樣「般若波羅蜜」就有第（3）種的解說。
因此從上得知，但就字面的語義就有三種解釋「般若波羅蜜」的涵義：（1）般若但解為「智慧」，若加上「波羅蜜」則成為「一切諸智慧中最為第一」，意味著最高尚、最究竟的智慧；（2）「波羅蜜」則解釋為「到彼岸」，藉此智慧而能到達「窮盡其極」的聖境，和（3）把一件事情很完滿、妥善的處理，稱之為般若波羅蜜。同時從此也可看出「般若波羅蜜」定義的發展與演變。以原始的含義，就如（3）所說，爾後才延伸為（1）與（2）的解釋。也就是說：般若波羅蜜，從一般普通的立場解釋成以知識、聰明把事物處理的妥當（如3），演變到以宗教實踐層面，來形容一種內在的特殊經驗或追求理想的實現──證得聖位[6]。
B、《大智度論》中「般若波羅蜜」之多義
般若波羅蜜的語義有如上述，然而《智論》對般若波羅蜜的解說且有多種義涵，如《智論》卷43（大正25，370a21~24）說：
何等是般若波羅蜜？般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞；若有佛，若無佛，常住諸法相、法位；非佛、非辟支佛、非菩薩、非聲聞、非天人所作。
般若波羅蜜是「諸法實相」。實相，是諸法的本性，也就是諸法緣生的當體即不生不滅、不可破壞的如實相，其超越世間種種差別相，能所雙亡，絕諸戲論而唯證相應的，故非言語、思慮所能如實表詮、籌量的；因其非佛非餘人所作而是諸法的本來面貌──名為「法爾如是」。其實，不生不滅、唯證相應的諸法實相就是賢聖者所證悟的聖境──涅槃，所以《智論》才說：「是故如佛說涅槃無相、無量、不可思議、滅諸戲論；此涅槃相，即是般若波羅蜜」[7]。然而又說諸法實相也有種種名義：「諸法實相有種種名字，或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提」[8]。因此，般若波羅蜜＝諸法實相＝涅槃＝空＝畢竟空＝阿耨多羅三藐三菩提。
修行人如何才能證悟此實相呢？佛法中的道諦就是悟入的實相的途徑，所以論中也依觀慧而言般若波羅蜜，如：《智論》卷18（大正25，190a16~18）云：
諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。
又《智論》卷35（大正25，314a25~26）所言：
般若波羅蜜能遍觀諸法、分別實相，無事不達，無事不成。
從推求、分別諸法相而名般若波羅蜜，是約能觀慧而言的。因此，菩薩從初發心至成佛的修學過程中，能於一切法善於分別法相、思惟、觀察，也可稱為般若波羅蜜行。雖說實相並非依思惟、分別所能證得，但倘若沒有前方便作為導引的話，是不可能完成能所雙亡的悟證。因此「不依世俗諦，不得第一義」，若能透過對文義所詮的正理，依此正知而能如實行，方有契入聖位的可能。因此，對依教入證的種種文字相而言，也可稱之為般若波羅蜜，即所謂的文字般若，如《智論》卷56（大正25，458b2~6）云：
此中所說般若波羅蜜者，是十方諸佛所說，語言名字，書寫經卷，宣傳顯示實相智慧。何以故？般若波羅蜜，無諸觀語言相，而因語言經卷，能得此般若波羅蜜。是故以名字經卷，名為般若波羅蜜。
此外，《智論》也提到：「般若波羅蜜不離一切法，一切法不離般若波羅蜜；一切法實相，即是般若波羅蜜故」[9]。為何說：「般若波羅蜜不離一切法，一切法不離般若波羅蜜」呢？其實這正好說明了：諸法（一切法）緣生緣滅的當下就是不生不滅的實相，因此實相非離一切法而得，能如實覺觀諸法的本質（當體），即能悟入實相。
以上般若波羅蜜的多種義涵[10]，到底那個才是《智論》中認為是真實般若波羅蜜呢？《智論》卷11（大正25，139a26~c）列出了六種看法：
（一）無漏慧根是般若波羅蜜相，何以故？一切慧中第一慧，是名般若波羅蜜；無漏慧根是第一，以是故無漏慧根名般若波羅蜜。…
（二）復有人言：般若波羅蜜是有漏慧，何以故？菩薩至道樹下乃斷結，先雖有大智慧，有無量功德，而諸煩惱未斷，是故言菩薩般若波羅蜜是有漏智慧。
（三）復有人言：從初發意乃至道樹下，於其中間所有智慧，是名般若波羅蜜；成佛時，是般若波羅蜜，轉名薩婆若。
（四）復有人言：菩薩有漏、無漏智慧，總名般若波羅蜜。何以故？菩薩觀涅槃行佛道，以是事故，菩薩智慧應是無漏；未斷結使，事未成辦故，應名有漏。
（五）復有人言：菩薩般若波羅蜜，無漏無為，不可見，無對。
（六）復有人言：是般若波羅蜜，不可得相；若有若無；若常若無常；若空若實，是般若波羅蜜。非陰界入所攝；非有為、非無為；非法、非非法；無取無捨；不生不滅，出有無四句，適無所著…
問曰：上種種人說般若波羅蜜，何者為實？
答曰：有人言，各各有理，皆是實。如經說：五百比丘，各各說二邊及中道義，佛言皆有道理。
有人言：末後答者為實，所以者何？不可破、不可壞故。…此般若中有亦無、無亦無、非有非無亦無，如是言說亦無，是名寂滅無量無戲論法。是故不可破、不可壞，是名真實般若波羅蜜。
從第（一）至第（六）項歸納起來，般若波羅蜜不外有四種層面的主張：1有漏；2亦有漏亦無漏；3無漏；4非有漏非無漏。論主設問：「種種人說般若波羅蜜，何者為實」？其答案是：「各各有理」，這意味了般若波羅蜜的多種解說是允許的，但論主最後接著卻又引出第（六）項，說這才是真實的般若波羅蜜；雖引自以「有人言」的看法，但這似乎可以看出論主較傾向第六項的立場[11]。
綜觀得知，般若波羅蜜是可依其不同的特性與功用而給予定義的，有時指般若波羅蜜的當體是「諸法實相」＝「涅槃」，有時以般若波羅蜜的功用而言（觀照般若），有時又以表詮般若波羅蜜的文字經教來說（文字般若）。因此，般若波羅蜜的涵義在《智論》中的解釋，是有層次性的、廣義的，多面性的。般若波羅蜜的許有多重詮釋的理由，除了因般若波羅蜜可以不同的角度、立場來詮釋外，同時也是為了契合各各不同根性的有情，並且也是凸顯般若波羅蜜的殊勝性[12]。雖說般若波羅蜜可從多重性的層次詮釋其義，那麼共三乘的般若與不共二乘的般若又是基於那個層面來談？或依何角度來說明？菩薩的般若超越聲聞的不共處又是什麼？這些就是下文所要探討的內容。
三、共三乘的般若與不共二乘的般若
（一）共三乘的般若波羅蜜
修學佛法的終極目標，不外是生死的解脫。然，從生死流轉而趣入涅槃還滅的道諦，不論是菩薩的六波羅蜜行或是聲聞的三十七道品中，直接悟入諸法實相而能勘破無明愛結、永斷生死之流的，不外是般若（智慧）的成就[13]。因此《智論》卷35（大正25，320c29）言：
佛及弟子智慧，體性法中無有差別者，以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧；皆是四諦及三十七品慧；皆是出三界、入三脫門、成三乘果慧，以是故說無有差別。……皆同事、同緣、同果報，以是故言無相違背。所以者何？不生性空故。
凡聖之別：在於凡夫因無明愛結而不能透視諸法緣起的本性（生死苦的所以集起），所以永輪生死；反之聖者因徹見緣起實相（生死苦的可以滅盡），絕斷煩惱而得解脫。對「苦」、「集」的如實智是以道諦為修習內容。道諦中總貫有三十七道品，而主要的是八正道。再從八正道的歸納則不外乎──戒、定、慧的內容。在三學中，能助益煩惱的調伏或直接斷除，那是定與慧的雙運，誠如印順導師所說：
能部分的或徹底的斷除煩惱，那就是定與慧了。定與慧，要修習而成。分別的說：修止──奢摩他（samatha）可以得定，修觀──毘缽舍那（vipassana）可以成慧。止是住心一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，如《雜阿含經》卷17（大正2，118b）說：「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。[14]
因此《智論》中也提到三十七道品與六波羅蜜之的關係，主要能助使趣入出世間的亦不外乎禪與慧，如《智論》卷76（大正25，598b12~22）說：
問曰：六波羅蜜攝一切法，今何以別說三十七品，至如、法性、實際？答曰：六波羅蜜是略說，四念處等是廣說。解六波羅蜜：六波羅蜜是菩薩初道，小遠；三十七品是近因緣。於六波羅蜜中，禪波羅蜜，般若波羅蜜最大。譬如雖有星宿，日月最勝；是二波羅蜜中，四念處，佛十力等法最妙，能大利益，現世令人得道故。持戒、布施等，不如故；別說：如等（指：如、法性、實際）無為法，實不虛誑故，能成菩薩事。行四念處等法，得是如等法，令菩薩得出虛誑法故，名善知識。
六波羅蜜與三十七道品的主要共同之處，是定與慧的修習；慧的成就必須要有定的助益；定而無慧亦不能悟入實相。因此定慧等持則成為諸道品中能得解脫的關鍵。所以有廣略之別仍因「隨眾生願、隨眾生因緣，各得其道」，差別於「三十七品但說涅槃法，不說波羅蜜，亦不說大悲」因此，菩薩雖不以此為主修法門，但並不表示三十七品但屬小乘法，不能為菩薩所修學[15]。從另一個觀點說：菩薩欲教化一切眾生故，須廣學無量法門；若要攝化聲聞者就不得不學是法門，所以菩薩亦修學三十七道品[16]。
因此，「聲聞人亦學般若波羅蜜得阿羅漢道；求辟支佛道人亦學是般若波羅蜜得辟支佛道，菩薩亦學是般若波羅蜜得入菩薩位」[17]，此中的「般若波羅蜜」是約能證悟得諸法實相之體性的共同立場來談；三乘皆因般若波羅蜜故，徹見諸法之實相而永斷生死惑業之流轉，所以「體性法中無有差別者，以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧」，一者是證悟實相，二者是斷絕根本生死之惑業，不是不同的。
般若波羅蜜所以共三乘的理由：一、從世間趣向出世間道的整個過程而說，不論聲聞或菩薩皆為斷生死之事，而共同緣觀諸法的共相，最後必然趣入共證的果德──涅槃[18]，所以說：「皆同事、同緣、同果報，以是故言無相違背」。二、若就義理層面來論：般若波羅蜜是諸法實相的話，就應該是離文字相，超越能所對待的絕對境界，也就不能以常人的思量、分別來說明，因此不可能有所謂深淺、高低的差異。所以三乘聖者也因般若的觀照而悟入諸法實相同得解脫，同悟一實相。三乘共證得一實相，那又如何去說明：菩薩般若的不共二乘？這是下文所要探討的。
（二）菩薩不共的般若波羅蜜
以上論述到般若波羅蜜的定義時，得知《智論》中是含有多面性或不同層次性的詮釋，這點也表示了行者（不論菩薩或二乘）在修習過程中是具有不同階段性的體驗（如：文字般若、觀照般若、實相般若的修學次第）。因此，論中雖處處提到菩薩智慧勝於二乘[19]，但細探論中的述敘內容時，會發現實際上含有修習上不同階位性的立場，所以必得依此角度去探討菩薩與二乘人在智慧上的深淺之別。這樣的論述方式也才能達到兩者比較時的公正性，否則依菩薩因行中的智慧殊勝於二乘涅槃的聖境，這恐怕已失去了論述及探討的合理性。所以分別從修行者因位的修習、入實相、不退位等方面來討論菩薩與二乘人在智慧上的差別。
1、從因行的修習說
菩薩與二乘之別，主要在於因地中的發心相異（菩提心、厭離心），而導致修行法門上的著重不同（六度行、四諦門），因此彼此所趣入的究竟聖境也就不一樣了（佛果、阿羅漢）。但主要能別顯出兩者在因行中的智慧之別，是在於其修習的方式不同，如《智論》卷54（大正25，444a24~b3）說：
聲聞人智力薄故，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等，但能觀無常等，入第三諦，乃能觀寂滅。菩薩利根故，初觀五眾，便得寂滅相，用無所得者……。是故初發心鈍根者，先用無常等觀，然後觀五眾寂滅等，十二因緣亦如是。
文中得知：兩者因根性的利鈍，在觀察諸法時就有直契與次第性的不同；菩薩因利根故而能緣觀五蘊時便得寂滅相，這是直契諸法實相的智慧；聲聞人智力上的薄弱故，不如菩薩，因此必得依先觀無常、苦、無我才能契入寂滅，是屬於漸次性的悟入[20]，這不論是緣觀五蘊，或觀十二因緣也不例外，都有直入與漸契之別。換言之，這是在證得實相之前的能力上，就兩者的利鈍根性而論其智慧之深淺。然而在《智論》「釋次第學品」中提到：新學者還須要依次第學來契入實相的，這一點是不同於久學者有直契實相的能力，如說（大正25，666b22~667b）：
菩薩摩訶薩…，發阿耨多羅三貌三菩提心，為度一切眾生故，菩薩摩訶薩所行次第行、次第學、次第道者，……是新發意菩薩，應學六波羅蜜，……。
次第，意味著「先粗後細，先易後難，漸漸習學」[21]的意思。新學者，除了含有初發意的新學菩薩的意思外，論中也有就其雖發意久遠，然始終未能契證實相的菩薩而名之為「新學」，這是約菩薩能否證入實相而說的[22]。雖說以發菩提心、修習菩薩道的菩薩行者是有其階位性的不同[23]，然而能以直契實相慧的利根菩薩行者，畢竟不是多數的，這如同印順法師所說：
般若法門是從色等如如不異──不生不滅去觀無常的。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的……一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘……。[24]
總而言之，從因位中的修習過程來探討菩薩與二乘在智慧上的差別，利根菩薩因利根故能直觀諸法寂滅性，這是二乘人所望塵莫及的。不過在發菩提心行菩薩道的諸菩薩之中，有初發心、久習、不退等不同階位性的菩薩，而就因地中能直觀法性的，也唯有利根性的菩薩。若從這一角度來思考的話，這還不能真正看出菩薩在各階段的智慧皆勝過於二乘智慧的確實內含。因此，下文再從契入實相之深淺及菩薩不退位的角度，窺探菩薩不共（二乘）的般若。
2、從契入實相的深淺說
若就悟入實相的觀點論述菩薩與二乘人的智慧之深淺，是有兩方面的內容：第一、約深與淺說，第二、約廣與狹說。先就第一深淺而言：利根菩薩不但能直證諸法實相，對所證的實相亦然能深徹了了諸法本性的究竟義──生死即涅槃的道理，這在《智論》卷79（大正25，618c3）舉出燈照有盡與不盡之別的例子，說明利根菩薩悟證實相是勝過二乘人的智慧，如說：
諸菩薩空行勝於二乘，何以故？智慧分別利鈍，入有深淺故，皆名得諸法實相，但利根者得之了了。譬如破闇故然燈，更有大燈，明則轉勝；當知先燈雖照，微暗不盡。若盡後燈則無用。行空者亦如是，雖俱得道，智慧有利鈍故，無明有盡不盡，惟有佛智，能盡諸無明。
當然在諸賢聖者之中，唯佛智慧方能盡諸無明。這裡「利根者得之了了」所指的，是形容利根菩薩具有徹悟世間即涅槃的深智慧，這是二乘所不及的，如《智論》卷19（大正25，197c29~198a2）說：
聲聞、辟支佛法中不說：世間即是涅槃，何以故？智慧不深入諸法故；菩薩法中說：世間即是涅槃，智慧深入諸法故。
聲聞與緣覺在智力上的比較，聲聞是落後於緣覺的[25]，但不論聲聞或緣覺比起利根菩薩似乎又輸了一節。
其次，約廣狹來分別兩者在智慧上的不同，論中提到菩薩證得空慧是無量的，相對於二乘人所悟的是有限量，如《智論》卷79（大正25，618c14~28）所說：
二乘得空，有分有量；諸佛、菩薩無分無量，如：渴者飲河，不過自足，何得言俱行空不應有異？又如毛孔之空，欲比十方空，無有是理。是故比佛、菩薩，千萬億分不及一。……何以言二乘所得有量？答曰：言智慧有分有量，不說諸法法性有量；不聞說大水喻耶，器有量，非水有量。
二乘所證的空性猶如毛孔之空，菩薩所證的是十方空，如此二乘人的空慧當然不如菩薩的無限量了。然要是就義理來推論：兩者所證悟的不是法法的個別相而是共相──無常、無我、寂滅，共相即有遍通一切相之義，因此只要契入共相就必然能對諸法相的究竟體性（空義）有通遍徹知的能力及智慧。這樣二乘人證空的智慧為何不如菩薩的空慧呢？到底它是依何標準而說：二乘空慧如毛孔之空，菩薩空慧如十方空？其實說二乘人智慧有量不是就其所體證的實相內容而言，而是約其器量說來的。換言之，三乘所體證的實相慧，在質上並無差異，只是量上有大小的不同。然而什麼是它的器量呢？也就是什麼原因造成二乘人的空慧有量呢？這在《智論》卷71（大正25，555a~24）略有點出三乘雖同悟一實相，然因根性、功德、悲願不同而有差別：
問曰：聲聞、辟支佛法是小乘；菩薩是大乘，云何言：二乘智斷即是菩薩無生忍？答曰：所緣同、如、法性、實際亦同；利鈍智慧為異，又有無量功德，及大悲心守護故勝。
就利根說：主要是約利根菩薩唯能直契法性；而無量功德及大悲心，是諸菩薩在修學菩薩道上是所不可或缺的重要條件。菩薩的無量功德來自於遍學一切法中累積成佛之道糧；而大悲更是菩薩道的標竿，可以說沒有大悲心就不能稱之為菩薩行者，這也就失去了真正修習菩薩道的資格。證空的有量與無量的因素，從因果關係來說，這與菩薩具有這三方面的條件，不能說沒有影響。然而在三者之中較有直接關係的，是無量功德。這是因為菩薩為了饒益一切眾生故，而不得不廣學一切法門。無量法門之中，菩薩雖特重六波羅蜜法門，然為了攝化各各根性不同的眾生，所以需要無量巧門作為引導，不論它是凡夫還是二乘人等[26]。基於這樣的理由，菩薩廣學一切法與所證的空是無量，不能說沒有關聯。換言之，菩薩之所以所證得的空是無量，與其在因地中遍觀一切法，是有密切的關係，這誠如印順法師所說[27]：
修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧──大乘兼有，故又稱三乘共慧；二、大乘慧──唯菩薩所特有，不共二乘，或稱大乘不共慧。這三乘共慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說祇是「近取諸身」，即直接於自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。
三乘聖者由於緣觀（所觀境）諸法的共相──空無我性，才能趣入解脫之道。而三乘人的共與不共之慧，也在於所觀境的不同；二乘人但緣五蘊自身而趣入共相，菩薩除依此（五蘊自身）外，更遍觀一切法。所觀境的廣狹不同，當然可以解答菩薩與二乘人證空的有量與無量的原因，但是這又必須解決所觀境之中的內容問題。也就是說，三乘人趣入實相的所觀境是諸法共相，而共相又具有遍通性的義含，所以一但契入諸法共相，雖僅緣五蘊自身的二乘人也當能遍知諸法實相的義理。如此論究，就不能依所觀境的廣狹差別來論斷證空的有量與無量。這問題的主要關鍵點，在於所觀境已涉及了兩個命題，一、所觀境的範疇（即廣與狹的不同），二、趣入所觀境的實質內含（即共相義的問題）。這樣又如何去關聯或會通這兩個命題呢？印順法師引用《智論》中的某段內容貫通了這一問題，如說：
『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空，法空，終歸一義』[28]。這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性。觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死惡道之苦，不復欲本末推求了了，破壞諸法，但以得脫為事』[29]。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』[30]；『無我我所，自然得法空』[31]這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。
由上有兩點啟示：一、二乘人斷除了根本我執，就沒有執著可去執取任何一法，所以能得眾生空也必然能了法空[32]；二、二乘人雖不執法空，然到底因意向不同，畏厭生死苦而急證實相，因此「不復欲本末推求了了」，「但以得脫為事」。據此可了解二乘人為何所證之空是有量性的原因所在。因此也可以說：二乘人是有能力去深究與了了諸法性，只因發了急證涅槃的厭離心，故對一切法的究極義不如菩薩能廣觀而徹知。總之，菩薩與二乘人證入空性的有量與無量的主要原因，是與發心修行的不同動機上有密切關聯，這也導致菩薩在所觀境上能去廣觀一切法，然二乘人只求證涅槃、了生死，不為攝化眾生而去深究一切法空。因為二乘人不能作廣觀一切法空的觀察，所以也間接地影響到對實相體悟的不能深徹，如《智論》卷23（大正25，299c13~16）：
二乘無漏心，雖不取相，以智慧有量，及出無漏道時，六情隨俗分別取諸法相故…菩薩智慧無量無邊，常處禪定，於世間涅槃無所分別，諸法實相其實不異。
二乘人在「出無漏道時，六情隨俗分別取諸法相」，表示了二乘人的智慧僅停留於證知涅槃實相的義理為滿足，而不能更進一步如菩薩從廣觀一切法中深究「於世間涅槃無所分別，諸法實相其實不異」的體證，這種甚深的體悟不外乎是從深徹觀達諸法的當體性空，也就是「世間即涅槃」的道理而來。
3、從菩薩不退位說
三乘聖者的般若波羅蜜之深與淺，絕不能以第一義諦立場來論辯，因為不生不滅的實相是離能所、對立的差別相。雖然《智論》曾論述到般若波羅蜜「但屬菩薩」，是因為聲聞者缺少悲願與疾證涅槃的緣故[33]。但基於二乘缺乏悲願與疾證涅槃，而說般若波羅蜜「但屬菩薩」，還不能明確地作為菩薩般若波羅蜜勝過二乘的直接理由，因為在《智論》中提到菩薩不共二乘之處不少，若從三乘聖者的發心、修道乃至證位的整個修習歷程，都是不同於二乘的，比如：約發心說：菩薩是以上求下化的菩提心，二乘是以畏墮三惡道而疾求涅槃的出離心；約修習德目說：菩薩學一切法而主要以六波羅蜜完成佛道，二乘則以三十七道品、三解脫門趣入涅槃道[34]。所以要直接的探究菩薩不共二乘般若的理由，也就是為什麼菩薩般若能勝過聲聞的「不共」之處？上述雖從因行的修習、契入的實相等角度探討兩者的般若之深淺，其中因行是約三乘的根性利鈍而論深淺，菩薩在契入實相方面也具有深和廣的不同於二乘。這兩點雖也可略窺二乘人和菩薩在智慧上的深淺不同，然而筆者以為更可以菩薩不退入二乘涅槃的觀點，反證菩薩之所以不共（超越）二乘智慧的確實內含是什麼？，正如《智論》卷24（大正25，235c2）所說：
（1）（菩薩）不捨眾生，以不可得空智和合故，不墮聲聞地…。
又《智論》卷49（大正25，416a10~15）說：
（2）大乘法中則能含受小乘，小乘則不能；是菩薩住六地中，具足六波羅蜜，觀一切諸法空，未得方便力，畏墮聲聞、辟支佛地…。
從引文中知道菩薩不墮入（也就是勝過）二乘的關鍵在於：（1）「不捨眾生」＝大悲故，（2）「未得方便力，畏墮聲聞、辟支佛地」＝即方便力亦是菩薩不墮入二乘的因素；而（1）「不可得空智」和（2）「觀一切諸法空」是屬般若的部份。然而兩者多少是有所不同的：若就前者「不可得空智」唯是菩薩所屬的（因為以大乘思想的觀點來看：多般認為聲聞者終使證得諸法空相，亦然是有染著的成份，而大乘行者不但證知諸法的空性，亦知空性之不可得。從這一觀點來說：菩薩的智慧是勝於聲聞的），而後者「觀一切諸法空」是通於二乘的。菩薩行者若具足般若、大悲及與方便力（此方便力已不是一般的方便施設教化之意，而是以不可得、無所著的智慧來形容菩薩重於教化上的一種殊勝的般若力）相應，能不畏墮入二乘；反觀，就是超越二乘的不共處。《智論》卷36（大正25，322c28~323a3）更明確地提到：
問曰：入三解脫門則到涅槃，今云何以空、無相、無作，能過聲聞、辟支佛地？答曰：無方便力故，入三解脫門，直取涅槃。若有方便力，住三解脫門、見涅槃，以慈悲心故，能轉心還起。
三解脫門──空、無相、無作[35]是共三乘趣入涅槃之道，因菩薩有方便力與慈悲心故，雖依三解脫門得見諸法寂滅相，能不直取涅槃之地，否則是很可能會直取涅槃而墮二乘的。因此，下文再略舉慈悲和方便力義作一說明。
a. 大悲力
上求菩提，下化眾生乃是菩薩道的實踐宗旨。菩薩恒於生死苦海中，廣化一切有情眾生，如果因悲願力不切是會退失菩提心（菩提心源於大悲而來）[36]而離棄菩薩道的。因此，菩薩在趣入佛果前的修學歷程，途中會因退失菩提悲願而遠離菩薩道，是有兩大因緣：一、在攝化有情時而退轉悲心，如舍利弗割施眼睛而心生疑悔[37]；二、菩薩修至諦見諸法寂滅相時，也有因悲願不堅而欲入涅槃的可能，如《智論》卷10提到：釋迦菩薩世世行菩薩道時，至七地中諦見諸法的不生不滅，而生起入涅槃的念頭，爾時受十方佛的出現勸請，才還起入世攝化有情的本願。如《智論》卷10（大正25，132a19~132b4）說：
是十方佛，世世勸助釋迦牟尼佛。如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃……爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心，汝當念汝本願，欲度眾生；汝雖知空，眾生不解；汝當集諸功德，教化眾生，共入涅槃。……是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生」[38]。
所以，菩薩皆觀諸法空無所有，不生不滅，若悲願不切，是很可能在未完成佛道之前而證入涅槃的[39]。由此看來，菩薩能「還生本心（菩提心），行六波羅蜜以度眾生」，不能說不是大悲願力的驅使與助成，又誠如：「菩薩常不應離大悲及畢竟空念──畢竟空破世間諸煩惱，示涅槃；而大悲引之令，還入善法中，以利益眾生」[40]。因此「菩薩從悲生」，證實了「大悲」於修菩薩道中不可或缺的重要性。
可是，能「從空入假」，大悲願力是一項主要的因素，然而這是否意味聲聞者就沒有悲愍之心呢？不是的，因為《智論》中也提到二乘人是有慈悲心的，如：「阿羅漢有慈悲心，助佛揚化[41]」，又云：「今從佛聞般若波羅蜜深厭世間，慈悲心薄故求自利不受一切法。即得阿羅漢…[42]」。阿羅漢聖者在尚未入無餘涅槃時，是隨緣的教化，幫助佛法的傳播，從這立場而言也是一種慈悲心的流露，然說到底其發心是「深厭世間」的苦難，而偏重自證（自利）、以疾證涅槃為主，因此說「悲心薄」。大悲（菩薩的）與慈悲（通二乘的）是有發心的不同，但又如何區別兩者的實質呢？如《智論》卷40（大正25，350b26~28）所說：
（Ａ）凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空故名為無緣。
三種慈悲：凡夫──眾生緣；二乘與菩薩──初眾生緣，後法緣；諸佛──無緣。可以看出，慈悲心的修習是有段層的。三種慈的內容，如說：
（Ｂ）有二道：一者、悲；二者、空。悲心憐愍眾生，誓願欲度；空心來則滅憐愍心。（1）若但有憐愍心，無智慧，則心沒在無眾生而有眾生顛倒中；（2）若但有空心，捨憐愍度眾生心，則墮斷滅中，是故佛說二事兼用。（3）雖觀一切空而不捨眾生，雖憐愍眾生不捨一切空；觀一切法空，空亦空故不著空，是故不妨憐愍眾生；觀憐愍眾生亦不著眾生，不取眾生相，但憐愍眾生，引導入空。是故雖行憐愍而不妨空，雖行空亦不取空相故，不妨憐愍心。[43]
凡夫的慈悲因不能與般若空慧相應，於苦難眾生中取有一實眾生相生起慈悲；二乘者能悟得眾生（五蘊色身）的無我性，而見惑業眾生受輪迴生死之苦，緣取法和合的眾生而生起慈悲（其慈悲是就現世而言）但是二乘人「但有空心，捨憐愍度眾生心」是從二乘疾證涅槃來說；諸佛之所以能「觀一切空而不捨眾生，雖憐愍眾生不捨一切空」，是因為徹見緣起當體的空性，而又能證知空性不離緣起的假有，所以能於緣起當下的假名眾生起慈悲心，而又不著眾生可度者，因此說：「空亦空故不著空，是故不妨憐愍眾生」。當然，這離二邊的中道義是非二乘人所能媲美的。其實，諸佛的無緣慈與中道思想：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦是中道義」的涵義是相近的。在空與悲中，依深悟諸法當體的兩面性──空不離假，假即是空；能不著二邊而行中道，故非二乘所及。所以菩薩在行菩薩道時，不能但有憐愍心而無空慧（如B1），又不能只有空心而捨悲心（B2），因此必須「二事兼用」（如B3），否則不能調和「空觀」與「慈悲」的平衡，是可能會落入顧此失彼的兩難[44]，這誠如《智論》卷27（大正25，264a5~10）所說：
有得悲心而作是念：若諸法皆空，則無眾生，誰可度者？是時悲心便弱；或時以眾生可愍，於諸法空觀弱。若得方便力，於此二法等無偏黨；大悲心不妨諸法實相；得諸法實相，不妨大悲，生如是方便，是時便得入菩薩法位，住阿鞞踐致地。[45]
此文主要表達了兩個觀點：（1）空觀→無眾生可度→大悲弱；（2）大悲→有眾生可度→空觀弱。因此，如何調和空觀慈與悲，方便力是重要性的因素。方便，為何能調和空觀與慈悲的偏頗呢？這是下文所要敘述的。
b. 方便力
方便（upaya）有：方法、手段、向某一目的地前進等意思[46]。方便的詞義，若依不同的角度細分的話，是有允許多種解釋的[47]（請參閱下列註釋）
方便的類別，要以細以粗而分都是允許的，然而方便一詞之所以會被使用或出現，其實是相對於「如實」或「究竟」的對比中而來，因此凡是尚未臻致終極目標之前的一切修行階段，都可名為「方便」。所以，不論是自利的修行或是利他的教化，皆可名為方便。那麼，菩薩能證而不入涅槃的方便義，又是什麼呢？如《智論》卷72（大正25，565a29~b2）
何因緣故，俱行空、無相、無作法，遠離方便力故，於實際作證取聲聞乘？
菩薩依三解脫門而能契入涅槃，若是遠離方便力的話，便會於實際作證，與二乘涅槃無別，因此「無方便力則不能於涅槃自反」[48]。若依反觀來立論：有方便力就能不與二乘同於實際作證了，如《智論》卷71（大正25，556a24~26）：
為般若波羅蜜方便力所護，乃至為一切種智所護，當知是人不中道墮聲聞、辟 支佛地。
菩薩能「不中道墮聲聞、辟支佛地」是般若波羅蜜方便力所護故。那方便力為何有此能力呢？，如說《智論》卷27云（大正25，262c~263a）：
方便者，具足般若波羅蜜故知諸法空；大悲心故憐愍眾生。於是二法以方便力不生染著，雖知諸法空，方便力故亦不捨眾生；雖不捨眾生，亦知諸法實空，若於是二事等，即得入菩薩位。
又如《智論》卷100（大正25，754c8~13）云：
所謂一切法性空無所有、寂滅相，即欲滅度，以方便力故不取涅槃證，是時作是念：一切法性空、涅槃亦空，我今於菩薩功德未具足，不應取證；功德具足乃可取證。是時菩薩以方便力過二地入菩薩位。
「方便力」能不取證涅槃（故不共二乘）。因此，這「方便力」正如同「空觀」與「慈悲」調和的方便義，是空有不二而行中道；能於教化時不起染著，又於空觀時能不捨念眾生，不落二法（大悲與法空）之方便力，其實就是更淳淨的智慧[49]。能得是法，不外是對一切法的究極深觀所能；諦見諸法的當體性即是性空，而又了了性空不離諸法事相，因此「一切法性空、涅槃亦空」也就是《智論》中所說的「畢竟空」[50]義。
綜觀上述以三點來論究菩薩與二乘智慧的深淺，是依據《智論》中菩薩道次第的修習歷程──般若道與方便道為切入點[51]。第一項因行的修習說，是菩薩未證入般若道前的內容；第二項從契入實相深淺說，是就正契入般若道之際的範圍；第三項主要從菩薩不退墮二乘涅槃的實例，反證菩薩的智慧之所以不共二乘的確實內含，實已含攝得大悲與方便力的原故。在探討菩薩不退入二乘涅槃的理由之中，可發現《智論》有時是特別強調悲願力的重要因素，有時則凸顯方便力（更淳熟的智慧──世間的當體即是涅槃的空性）的功用，然兩者並非隔離而不相融的，反而是相互助成菩薩免於退墮二乘涅槃的重要條件。因方便力能超越二乘涅槃的內含，其實與第二項探知菩薩契入實相時能深且廣的道理，是可相通的。因此，真正能凸顯諸菩薩在智慧上能勝過二乘人的智慧，可由第三項的探討中窺知菩薩不共的般若，是依於悲和智的交融並進而呈現出菩薩般若的殊勝性[52]。若更具體而明確的說，如《智論》卷28（大正25，266c3~6）所說：
菩薩智慧相與聲聞智慧，是一智慧。但無方便，無大誓莊嚴，無大慈大悲，不求一切佛法，不求一切種智知一切法；但厭老、病、死，斷諸愛繫，直趣涅槃為異。
從引文中我們可獲得一項重要的啟示：菩薩與聲聞智慧是一，是就證得實相而脫離生死流轉的束縛而言，這點兩者在智慧上的性質是無別的。但唯因二乘人「無方便，無大誓莊嚴，無大慈大悲，不求一切佛法，不求一切種智知一切法」；卻只著重於「但厭老、病、死，斷諸愛繫」，而求取「直趣涅槃」是最大的差別處。同時這也點破了菩薩與二乘人不共智慧的整體因素，乃因菩薩依於此三心（菩提心──大誓莊嚴；大悲心──大慈大悲；無所得──方便力），互攝並進而趣入圓滿的佛道。總之，菩薩的智慧，不像二乘人但求自我厭世而急證涅槃為滿足，而是依此三心完成菩薩自利利他的偉大風範，可以說以具足一切功德來莊嚴菩薩的智慧，因此勝過二乘人的有量智慧[53]。
四、結 語
綜觀本文探究菩薩般若與聲聞般若之內容，可歸納如下幾點：
（一）般若波羅蜜的涵義：
1、一般的詞義：「般若」（prajba）是指：去認識、能了知或聰明、有智慧的意思；因「波羅蜜」（paramita）有：到達彼岸的狀態，及至高兩種解釋，合稱般若波羅蜜時也就有兩種解釋：（1）「一切諸智慧中最為第一」，（2）藉此智慧而能到達「窮盡其極」的聖境；（3）「波羅蜜」翻成「到彼岸」而就「凡造事成辦，皆言到彼岸」的意義來說，加上「般若」的字面原義，應指藉此知識或聰明把一件事情妥善、完好的處理得當。綜觀得知：般若波羅蜜具有兩個層面的涵意：一、是就世俗層面說，如（3）；二、就出世層面說，如（1）和（2）。同時，從這一點多少也可看出：般若波羅蜜的詞義之演變。
2、《智論》中的多義：（1）若就第一義而言：般若波羅蜜＝諸法實相＝涅槃＝空＝畢竟空＝阿耨多羅三藐三菩提；（2）若以世諦而言：觀照般若、文字般若等。在論主的意識中並不否認般若波羅蜜的多重意思，但似乎較重「真實般若波羅蜜」（因第六項的「真實般若波羅蜜」之義，實含有不落對待的中道思想之義）。
（二）共三乘的般若波羅蜜：
1、 從世間趣入出世間的整個修學解脫道上說：三乘聖者皆為斷生死之事，而共同緣觀諸法的共相，最後必然趣入共證的果德──涅槃，所以因「皆同事、同緣、同果報」而「無相違背」。
2、 依義理層面來論：般若波羅蜜是諸法實相就應該是離文字相，超越能所對待的絕對境界，是不能以常人的思惟分別來說明的，因此不可能有所謂深淺、高低的差異。所以三乘聖者也因般若的觀照而悟入諸法實相，同證涅槃。
（三）菩薩不共的般若波羅蜜：
1、從因行的修習說：約三乘根性的利鈍而論智慧之勝劣，這是唯有利根菩薩能直觀諸法實相，因此說菩薩智慧勝於二乘人的漸次悟入。
2、從契入實相的深淺說：菩薩智慧從廣觀一切法中徹諦「世間即涅槃」的深義，不像二乘人只於契證涅槃後就「不復欲本末推求了了」而「但以得脫為事」。所以二乘人依此「智慧有量」，而「出無漏道時，六情隨俗分別取諸法相」，不如菩薩智慧的「無量無邊」，能「於世間涅槃無所分別，諸法實相其實不異」的深悟。
3、從菩薩不退位說：主要從菩薩不退墮於二乘涅槃的例子，反證菩薩般若之所以的殊勝。
菩薩能不退入二乘涅槃，有兩大因素：一者、大悲願力（淺者以菩提悲願相行，就因地上說是勝於二乘的；然而實際上能凸顯菩薩慈悲勝於二乘的，是無緣慈的層次）；二者、方便力（離二邊的中道行）。
能不墮入二乘涅槃的方便力，是智慧更淳淨而變名為方便的；此方便義已不是一般的意思，而是「以空知一切法空，亦不見是空；空以不空等一不異」[54]的畢竟空義，「空觀」與「慈悲」調和的方便與此相近。
若貫通「慈悲」（無緣慈）與「方便」（離二邊的中道行）之處，即是更深徹的般若波羅蜜──真俗不礙，空有不二的畢竟空義。
真正能凸顯諸菩薩在智慧上能勝過二乘人的智慧，可從菩薩不退入二乘涅槃的實例中窺知菩薩不共的般若，這是由於菩薩依於悲和智的交融並進而呈現出菩薩般若的殊勝性。所以菩薩勝過二乘的般若波羅蜜，實已含攝了「大悲願力」與「方便力」（空有不二的般若義）的內涵。
【參考書目】
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2. 《大智度論》大正藏第二十五冊。
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UNIVERSITY OF OXFORD.
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12. 西義雄《初期大乘佛教の研究》，東大出版社，昭47年6月10日。
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16. 平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅰ》，春秋社，1989年11月30日，第一刷發行。
[1] 《小品般若經》（大正8. 560b11）。
[2] 《大品般若經》（大正8. 293b）雖然文義中所學的般若波羅蜜是約讀誦般若波羅蜜經教而言，可是但聞經教並不能得證聖位，而是要透過經教中所詮的法門修習方有可能。因此「三乘所攝一切善法，皆合聚在般若波羅蜜中……攝在般若中，所謂六波羅蜜、三十七品、三脫門…」（大正25. 430a）又如：「佛及弟子智慧，體性法中無有差別者，以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧；皆是四諦及三十七品慧……」（大正25. 320c29）。
[3] 《婆沙》卷178（大正27. 892b16）：「若時菩薩瞿頻陀精求菩提，聰慧第一論難無敵，世共稱仰，齊此名為般若波羅蜜多圓滿……如實義者：得盡智時，此四波羅蜜多方得圓滿。」如實義者，是有部的正義，而「精進時不為懈怠之所退敗，當言精進波羅蜜多圓滿；修般若時，不為惡慧之所嬈濁，當言般若波羅蜜多圓滿」，是其他論師的主張。
[4] 參閱：１《金剛般若波羅蜜經──新譯梵文佛典》第五冊p.348；２SIR MONIER MONIER-WILLIAMS《Sankrit-English Dictionary》,THE UNIVERSITY OF OXFORD, p.425, 619, 653, 659；３釋厚觀著「《大智度論》中的般若波羅蜜」，收入於《佛教思想的傳承與發展──印順導師九秩華誕祝壽文集》釋恆清主編，東大出版。
[5] 《智論》卷12（大正25. 145b）。
[6] 在日人渡邊章悟學者「般若波羅蜜の解釋」（p60）一文中也提到：「般若」一詞早在ウパニシャッド（奧義書）已被使用，並非佛教的最早的專有名詞。雖然作者未曾說明「波羅蜜」的演變意義如何？不過我們從上所引的「凡造事成辦，皆言到彼岸」的義意來看，是允許通用於世事上來解說的，不必把「到彼岸」狹義在修行成就智慧上的解說。
[7] 《智論》卷83（大正25. 643c24）。
[8] 《智論》卷79（大正25. 618b28~c1）。
[9] 《大智度論》卷65（大正25. 520a22）。
[10] 般若波羅蜜在《智論》中是有許多涵義，如《智論》卷65（大正25. 518b）提出九十一種的般若波羅蜜義，餘處尚有不少解釋。此外，也可參閱：渡邊章悟「般若波羅蜜（prajbaparamita）解釋」，《東洋大學文學部紀要》第50集，印度哲學科篇第22號，1997年3月31日，p59~80。從梵本、藏本、漢譯屬大品系的經典中，歸納出四項解釋：1「最高の完成を實現した」、2「彼岸に到った」、3「認知されない」、4「包攝している」。
[11] 有關六項的觀點，西義雄「般若波羅蜜の研究」p127中，對此有詳細的解說，此不多作說明。筆者以為：論主較傾向於第六項的般若波羅蜜義的理由，一方面是根據文中脈絡的文義，另一方面是基於般若的最高層次面來談，也就是以不落對待的中道空義來表揚所謂的真實般若波羅蜜。
[12] 《智論》卷80（大正25. 620c1~11）：「般若便是波羅蜜，何以名為陀羅尼？答曰：諸法實相是般若，能種種利益眾生愛念故，作種種名。如佛有十號等文字，般若波羅蜜亦如是。…是故佛說如意珠譬喻，隨前物色變為名。佛如是種種說，般若大功德。」
[13] 《學佛三要》p155。
[14] 《空之探究》p11~12。
[15] 《智論》卷18（大正25. 197b21~c17）。
[16] 《智論》卷23（大正25. 235b3）所云：「三十七品乃至三無漏根是聲聞法；菩薩行是六波羅蜜得力故，欲過聲聞、辟支佛地，亦欲教化向聲聞、辟支佛令入佛道，是故呵小乘法捨一切眾生，無所利益。若聲聞人言：汝是凡夫人未斷結使。不能行是法，是故空呵，以是故佛言菩薩應具足三十七品等。」
[17] 《智論》卷59（大正25. 480b12）。
[18] 《智論》卷41（大正25. 363c4~7）：「問曰：般若波羅蜜是菩薩事，何以言欲得三乘者皆當習學?答曰：般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃，三乘人皆為無餘涅槃故精進習行」。文中提到「般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃」之義，除前註8引文提到外，印順法師亦論及：《般若經》中的空性義是《阿含經》以來的「涅槃」一詞之轉用（即：法性空是涅槃的異名），這可參見：《印度佛教思想史》p93，又《般若經》相關涅槃的經文，見《初期大乘佛教之起源與開展》；有關涅槃之異名，參見 厚觀法師「《大智度論》中的般若波羅蜜」p92~94。
[19] 如說：1、「菩薩空行勝於二乘。何以故？智慧分別利鈍，入有深淺故，皆名得諸法實相，但利根者得之了了。」（大正25. 618c3~17）這是就證得諸法實相之深淺而言；2、「聲聞人智力薄故，初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等……；菩薩利根故，初觀五眾，便得寂滅相。」（大正25. 444a23~b3）這是指未契證實相前的修習次與不次第而言；3、「為般若波羅蜜方便力所護，乃至為一切種智所護，當知是人不中道墮聲聞、辟支佛地。」（大正25. 556a24~26）這是就般若與方便力的合和勝過二乘的。這三者正顯出：入實相道之前的智慧（如：1）、證實相之際的智慧（如：2）及證實相之後的智慧（如：3）。
[20] 次第性的悟入，在部派中是多約有部的見地而言，因為在大眾部等也有主張頓悟的說法，這一點是值得注意的。
[21] 《大智度論》卷87（大正670a25）。
[22] 《大智度論》卷87（大正668b4）：「當知是新發意菩薩，雖無量劫發意，未得諸法實相，皆名新學」。
[23] 平川彰：從諸般若經舉出四種不階位的菩薩：1初發意、2久修習、3不退轉、4一生補處。參見《初期大乘佛乘の研究Ⅰ》p399。
[24] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p637。
[25] 《大智度論》卷28（大正25. 266c8）：「聲聞智慧，即是辟支佛智慧，但時節、利根、福德有差別。時名：佛不在世，亦無佛法，以少因緣，出家得道，名辟支佛；利根名異，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。」
[26] 《智論》卷23（大正25. 235b3）：提到菩薩為了攝導二乘人，所以也應當廣學聲聞人所著重的三十七道品法門。
[27] 《學佛三要》p.174。
[28] 《智論》卷31（大正25. 292c）。
[29] 《智論》卷31（大正25. 287b~c）。
[30] 《智論》卷31（大正25. 288b）。
[31] 《智論》卷31卅一（大正25. 292b）。
[32] 《大智度論》卷31（大正25. 295b、368a等）：雖承認二乘也有法空慧，是因為根本我執的斷除後，就無法依著我執而去執取任何法相，所以二乘人同樣能得證法空（因為法空是建立於我空的基礎上而有的，即離了我執也就無法執可言，兩者的關係是相待而非隔別的）。可是二乘人不論可證得我空或法空，比起菩薩的空慧到底還是有量的。
[33] 《智論》卷43（大正25. 371a7）：「是誰般若波羅蜜者，第一義中無知者、見者、得者，一切法無我無我所相，諸法但空，因緣和合相續生；若爾，般若波羅蜜當屬誰？佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故般若波羅蜜屬菩薩。（1）凡夫人法，種種過罪，不清淨故。則不屬凡夫人。……（2）聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲故，大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。（3）是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智。以是故般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫。但屬菩薩」。
[34] 《智論》卷35（大正25. 320a2~6）。
[35] 這裡不作多說明，請參閱：葉德生著（厚觀法師）「『大智度論』における三三昧‧三解脫門」，《印度學佛教學研究》通卷第83號，平成5年12月，p.489~495。
[36] 「菩提心之本在悲」，請參閱：印順導師《學佛三要》p.99~101。
[37] 《智論》卷12（大正25. 145a）中，舍利弗施捨眼睛的例子。
[38] 另外，在《智論》卷35（大正25. 319a27）提到：菩薩為何不入涅槃的理由有五項：（1）大悲心、（2）十方佛護念、（3）本願未滿、（4）精進波羅蜜力、（5）般若波羅蜜與方便的和合，其實歸納起來，也不外乎：一者大悲心，二者般若波羅蜜和方便的和合兩者而已。
[39] 這在《大方廣佛華嚴經》「十地品」卷26（大正9. 564b~c）與《小品般若經》卷七（大正8. 568c~569a）都說到：「今是學時，非是證時」。
[40]《智論》卷53（大正25. 441c5）。
[41] 《智論》卷40（大正25. 354c23）。
[42] 《智論》卷72（大正25. 566b4）。
[43] 《智論》卷79（大正25. 614b28）。
[44] 參閱：增田英男「空觀與大悲」，《印度學佛教學研究》，通卷第21號，昭38年1月。
[45] 菩薩「從空出假」的定位，是在菩薩的七地或八地的階位，因《智論》中引有不同的思想體系（華嚴系與般若系），因此對此就有不同的看法。本文暫且不討論這些問題，然主要表達的，是證明菩薩能於「空（涅槃）中出假」，大悲心是「引之令還入善法中，以利益眾生」的一項根本理由。
[46] SIR MONIER MONIER-WILLIAMS《Sankrit-English Dictionary》, PUBLISMER TO THE UNIVERSITY OF OXFORD）p.215。
[47] （1）日下俊文「方便思想の展開Ⅲ──大智度論を中心に」p31~38，《西山學報》31號，昭和58年3月，提出十八種方便義。/ （2）西義雄《初期大乘佛教の研究》在探討「方便」與「般若」的關係時，提出七種：1、方便與智慧俱說、2般若即方便、3方便生般若、4般若攝方便、5般若、方便並立相補、6方便攝般若、7大悲的權化方便。/ （3）增田英男《佛教思想の求道的研究》p171，創文社發行，昭和41年9月10日，提出：1無相的大悲、2六度具足、3迴向方便、4大悲的手段、5單就手段等五種方便義。/ （4）厚觀法師「《大智度論》──之般若波羅蜜與方便」，《法光雜誌》，第36期第二版，民國81年9月10日，提出四種方便義：1「不取相、無所得」的方便、2「淳淨熟的智慧」即是方便、3「慈悲心、利他行」之方便、4「空觀與慈悲相調和」的方便。
[48] 《智論》卷71（大正25. 555a）。
[49] 《智論》卷46（大正25. 394c）：「方便即是智慧，智慧淳淨故，變名方便」。
[50] 《智論》卷86（大正25. 622c28）：「入畢竟空中，則不見聲聞、辟支佛地；不見故則不於是中住」。
[51] 《智論》卷71（大正25. 556b27）：「般若羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空」。
[52] 印順法師曾於《學佛三要》p163~165提出大乘智慧的究極體相可約四項來說，其中最能彰顯菩薩的不共智慧乃是「悲智交融」一項，如說：「真實圓滿的大乘智慧，其究極體相，可從四方面去認識：一、信智一如……。二、悲智交融，聲聞者的偏真智慧，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度眾生，實現無邊功德事了。菩薩的智慧，才是真般若，因為菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願行。慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大，真正的智慧，是悲智交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。三、定慧均衡：……。四、理智平等……。以上四點，是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義」。
[53] 《智論》卷35（大正319c28~320a15）：「諸比丘其數如是：智慧如舍利弗、目連等，欲比菩薩行般若波羅蜜智慧，百分不及一，千分百千分，乃至算數譬喻所不能及。何以故？菩薩摩訶薩用智慧，度脫一切眾生故。論釋曰：有二因緣故，菩薩智慧勝聲聞、辟支佛：一者以空知一切法空，亦不見是空，空以不空等一不異；二者以此智慧，為欲度脫一切眾生，令得涅槃；聲聞、辟支佛智慧，但觀諸法空，不能觀世間、涅槃為一。……復次，菩薩智慧入二法中故勝：一者大悲；二者般若波羅蜜。復有二法：一者般舟三昧；二者方便。復有二法：一者常住禪定；二者能通達法性。復有二法：一者能代一切眾生受苦；二者自捨一切樂。復有二法：一者慈心，無怨無恚；二者乃至諸佛功德，心亦不著。如是等種種功德莊嚴智慧。」
[54] 《智論》卷35（大正25. 320a3）。