前言：本文根據古代印度佛教理論家陳那及法稱的因明思想體系，概括地說明了藏傳因明的目的和基本內容。全文共分四個部分。首先，說明了因明在佛教義理的教授、證悟和修行實踐中的作用及意義。其次，介紹了陳那《集量論》和法稱《因明七論》的基本內容和側重點。第三，提出了“量士夫”（遵循正理標準和行動者）的概念及成就“士量夫”的條件。第四，對境（客觀）、有境（主觀）、概念和語詞的關係進行了細緻的分析，反映出藏傳因明繼承和發展了法稱邏輯思想的特色。
作者波米·強巴羅卓活佛，藏族，1918年生，1958年獲拉讓巴格西學位，曾任中國佛教協會諮議委員會副主席、中國佛教協會西藏分會會長、政協西藏自治區第七屆委員會常委、西藏社會科學院顧問等重要職務，2002年圓寂。
譯者楊化群，1922年生，西藏師學院藏語言文系襲教授；宋曉嵇，1934年生，西藏社會科學院宗教哲學研究所藏學研究工作者。
說明：因明學的主要著作就是《量經》及其注釋《因明七論》，在這些理論著作中論述了佛教和其他學派的主張及破立之法則，由於把這些講得極其細膩，所以比其他哲學原理較為難懂。如《釋量論》說：“那些智力不淺的人對此深奧之理亦未理解，即使十分勤奮的人們也對此殊勝之理未能見也。與眾生相等者也不能再獲得之吾儕善說論，猶如河流歸大海，溶合於自身之中。”這說明法稱本人的論著《釋量論》，最初也是從其自身的智慧大海之中產生，最後又溶化入自己的智慧身中而消逝。這個比喻說明了什麼呢？浮雲縱然汲去許多水，但海水並不因而涸竭。這說明浮雲從大海汲去了水分，但在宇宙空間化成雨水降落到大地，匯成若干河流，最後終又流入大海而消逝。最終溶化入自身智慧的道理，就是說當本人去世之後，對所有眾生而言同作者本人一樣，其善說著作不復被人獲得，即使是智慧卓越、精進勤奮的人們，由於這種著作中所講述的內容，極其深奧，而其結果又甚廣大的原理，對此引用實物之力論證的原理，如同他本人一樣，沒有見識，因此，在這篇《入因明學階梯》中，將敘述因明論典的所為（可理解為意義、作用），它的內容成立量士夫——標準人，以及建立境（客觀）和有境（主觀）等的原理。關於成立量土夫方面，從成立量理（因明學）論典中引用容易理解的根本偈文，並在論述各項內容時都將結合偈文及其注釋，俾便更容易理解。用這個辦法對於辨認因明論著的意義、內容，或有些好處。對因明原著的文義，對想獲得定解的有志之士來說，對原著文義及其注釋必須長期堅持勤學苦練，並非輕而易舉可以通曉的。關於這點，研究了上面引用的攝頌原文就會明白了。在此所講述的因明論著的意義和內容等，是為了理解《因明七論》原著文義的意義、內容等，所以按照《因明七論》敘述的旨趣加以闡述。可是，這些理論原著系千年前的文化學術，很可能有些與現代的實際有所不符，尚望讀者以深邃的智慧，剔除糟粕，吸取精華吧！
第一部分 因明論典的作用
《因明七論》及《量經》（指《集量論》）等論著的內容，本來在佛經，及其純淨注釋中都有論述，但依靠那些因明專著，對經典概述的旨趣，就有更容易理解等許多作用。這 些論典的主要作用，是為了對專志希求解脫的人們成立真實無欺的量（準繩），又必須從建立佛陀大師的教是無過失方面，樹立大師是沒過失的道理。那麼佛陀的教指的是什麼？又如何樹立他是無過失的呢？
佛陀的教（法）包括兩個方面，即教正法（指佛的教誨）和證正法（即經過修持所證之法）。
一、所謂教正法，如說：“相屬及隨順方法，士夫之義用能詮，作全面觀察成立，非由其他權勢立。”這段話的意思是：希求獲得解脫者的現實願望，和能達到相應目的之最妙方法，把它連合起來講，就是應該具有三個特點酌語言所顯之教。
二、所謂證正法，即三乘，指的是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘等的道路和結果。這除了獲得決定勝地位及其方法，別無所指。
關於成立教無過失的道理，是要從成立所詮述之證正法無過失方面，去成立能詮述之教正法沒有過失。
關於成立教正法無過失的道理：關於教正法中所詮述的內容，有現實的和隱蔽的兩類；可以用量識去鑒定；對於所詮述極隱蔽的一類，必須用三種觀察進行正確的成立之後才算是成立為無過失了。正如所說的：對見到和未見到者，用理成立之後，不自語相違（即自相矛盾），方可算是經得起考驗的論著。
又教正法所詮述的主要內容，用量理去成立之後，由於彼與作者一致的緣故，即使是所詮述的一般意義也就無過可尋。當然主要的意義既是無欺詐的，在一般的事理上也必然是非欺誑的了。
教正法所包括的內容，概括說來，有兩個方面，即生於人、天的增上生位，以及獲得解脫和一切智的決定勝地位及其方法。
複次，就相續中生起的次第而言，初是生起增上生，然後才能產生決定勝的地位。按主次而論，則以決定勝位為主，以增上生位為次。若用量理來成立，首先是用量理成立決定勝位及得彼之方法，然後才用量理去成立增上生位。
正如所說：所取事及所舍事，及其方法既已定，因其主旨非欺誑，乃以推論其他事。
用成立教正法和證正法無過失的理由，以成立大師為量士夫的理則，推論凡能遵照教典的意義如是修行的僧伽，也必然為正確的人。
所以當唯獨把佛樹立為追求解脫的量士夫時，則可以肯定地認識到，能願意為一切種姓謀利益的悲湣、純潔的優越思想，只能是屬於大乘種姓的佛陀才具備，除佛以外的三種種姓，即聲聞種姓、獨覺種姓和大乘種姓者，都沒有那種巨大的力量，當產生這種信念之後，才能產生過去未曾產生過的大乘心，這種大乘心生起之後，既不退失並日益變成鞏固的因素。即使是僅僅追求解脫的小乘種姓者，也只相信唯佛陀才是追求徹底解脫的大師，從而依靠他所指引的道路，必能解脫輪回而成為覺悟者——佛陀，他所講說的教法，比起外道的教法優越之處，在於如外道迦毗羅等的教理中就沒有從輪回求得解脫的方法，當生起這種辨別力的信念之後，自然就會對大師佛陀和他的教法產生信仰。
縱然只專心致志尋求後世獲得天、人之樂趣者，也樹立大師佛陀為唯一量士夫，其原因是佛本身為救渡其他世人痛苦的歸依之處。世人認為的自在天和梵天等其自身也不可能從罪惡束縛中得到解脫，當然也就不夠資格去救渡別人了，從而得到肯定的信念。通過對教正法的辨析，認定無過，所以對三乘道之性質、數目、次序和功能等，乃斷除了可能產生的不必要的懷疑。例如外道教派中，有的用牲畜祭祠以希求得到善趣的品位。數論師（古印度一宗教派系名）主張從受自在天的洗禮得到解脫；裸體派（另一教派名）宣說以自身之苦行來洗淨罪過，從輪回得到解脫等等，全是小孩的胡言亂語。視之，猶如為避酷熱而進入火坑，因此之故，乃認定只有佛陀的教言，是聞思的基礎，只有證正法是修行的基礎。通過對聖教的聽聞及對證悟的修煉，以追求解脫與通達一切智（佛）的品位者，方能進入佛陀的教正之法。世上一些宗派如順世派，以邪惡的論點蒙蔽慧眼之力，拋棄後世的安樂，一味追求現前的安樂而不能自主，為了使這些人轉變過來摒棄惡因，主動走上從善的道路。
所謂用量認定佛及其教義無有過失，這並不等於用眼睛觀顏色，實非凡夫之輩有一定現見的方法，必須用比量去加以判斷。要產生這種推論的比量，只能依靠于成立佛及其教義沒有過失的正確因理去進行論證，而這種正確的因理又必須依賴于三支比量去推論。所有三支比量的推理最終並不完全需要現世所見之事物去成立的比量來論證，若爾，則會犯推論無窮的過失。因此，當產生追求獲得增上生和決定勝地位的欲念時，必須捨棄邪道，不被邪道牽引出正軌。應把思想置於正軌，按照規矩學習，這又必須依靠對佛陀及其教義有正確的肯定認識。
這又必須依靠邏輯及三支比量推理論證。通過論述這些理論而決疑的著作，在理論上有權威的只有陳那、法稱兩位元大師，根據他們的論述，若干問題都會迎刃而解。這些就是這兩位大師造《因明七論》及《量經》——《集量論》的意義所在，也可以說是要發揮的作用或要達到的目的。
第二部分 因明論著的內容
關於《因明七論》和《量經》所闡述的內容，如《定量論》說，“有益與無益，獲得與斷除、必定是正確的的認識作為先導，為了啟示對這些道理商不通曉的人們而作此論。”這段引文中所說的主要意思是：要獲得暫時和究竟的益處，以及捨棄無用的部分，必須是對其產生的因進行取捨，這又必須以正確的認識作為先導，而正確認識及其所屬思想，正是《因明七論》及《量經》所詮述的內容。那麼，為什麼說“有益與無益，獲得與斷除”一定要以正確的認識作為先導呢？所謂取得究竟的利益，即解除輪回的痛苦以證得解脫和一切智，這又必須以領悟無我的比量作為先導，當生起這種比量之前對於成立補特伽羅無我的因理，直至從言詞上的由五根現量所見事物，皆應進行持續的論證，同樣，對於惡趣的大小痛苦及其生命的長短等，都將從斷除生惡道之因，使後世能獲得增上生等極其隱事的因果關係，則必須以經過三種辨析的教義作為推論的因理去論證，其三支比量，亦必須如前所述去進行論證。
同樣，未被宗派之見所轉變的人們，所欲追求獲得的和所要斷除的種種，也都必須是正確的認識先行，即使是先以懷疑先行，而引導懷疑的量也必須先行。而《因明七論》及《量經》中，又是如何論述正確的認識及其所屬思想的呢？如說：“現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他”。這裡面闡述了二悟八義，特別把正確的認識，歸納為六項意義的，是陳那論師（slob dPon phyogs kyi glang Po）作了《集量論》，其內容共分六品，即現量品、為自比量品及由此派生的觀遮詮品，為他比量品及由此派生的觀喻晶、觀過類品等。對《量經》——《集量論》的旨趣進行解釋的，有法稱論師所作的《因明七論》，又可譯為“解釋量理”的七部論典。
其中主體論著有三部，如人之軀體；其餘四部，似人之四肢。主體三部即詳細的為《釋量論》、較簡略的為《定量論》、極簡略的為《正理滴論》。那麼《釋量論》中講了些什麼內容呢？本人對所量的事物作了正確的理解，並以之作為對他人進行教海方法，乃將辨析八句義與集量論的詞義部分結合起來加以敘述。其中現量品的內容在成立瑜伽現量的主腦部分即通達一切智者較難領悟，這也正是所敘述的主要部分，所以陳那論師就成立能仁為量（準繩）方面，在解釋佛陀教導時令人生起稀貴的感受，為了證明大師及其教義是完滿無缺的，所以專門寫了成立量的篇章。
對一切智者，曾有兩種不正確的看法，一種是認為一切智者是無能生之因，一種是認為無能知之因。為了消除第一種不正確的認識，乃著重闡明從什麼道路證得一切智的次序，這叫做順序生起的說法。為了消除第二種不正確的認識，乃著重闡明逆序道路的次序，這叫做逆序生起的說法。
《定量論》講了些什麼內容呢？為丁消除誹滂陳那論師不諳練辨析推理的邪見，乃以大悲心沒有象《釋量論》那樣廣泛論述，只照顧唯欲領悟量理的學眾，所以歸納了辨析推理的部分內容來論述。當然，它雖然不象《釋量論》那樣包羅全部內容，但為他比量品乃是《定量論》所詳細論述的內容。
《正理滴論》中說了些什麼內容呢？由於所化導的信眾不能接受廣泛的論述，以及為了使受化導者對言詞簡略，意義廣泛，易於領會，所以將辨析推理，歸納為極簡略而論述之。
闡述如軀體的肢分，即所引伸肢體般的論著有四種，即《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和《諍正理論》。這四種何以叫做所引伸的肢論呢？
前兩種系由為自比量品所引伸，因為要瞭解障蔽的事物，必須依賴比量，為了獲得決定的認識，則又必須濃靠廣論因相。自宗和他派的某些人，主張因有六相，即只見同品的隨因正行，未見的隨因遣行，宗法，量認識三相，主張無成立反面量的唯一數目，宗（論題）不受量所危害的有境等。
又有一些人主張把獨一隨因遣遍及獨—隨因正遍相合而立因為一相等邪分別，為了消除此等不正確的認識，乃說明自宗所主張的理論體系，定為因三相或三支比量。為了闡述這些道理如《因滴論》對“宗法由彼因所遍，具此正因有三種，......”作了詳細的論述。
因三相的根本依賴於聯繫。對此，外道勝論派把聯繫歸納為具有聯繫和集合聯繫二種。又將“實”第六句義法，歸納為能依和所依。複又主張於一、二、三、五、六句義之外，別有第四句“大有性”。其所謂“具有”，如織氆氌時，經緯線交織，此等即成為產生認識交織心織因素的物質。將主張聯繫實有的不正確認識破除之後，乃將聯繫（關係）定為同體與因果兩種。取得解脫的方法，是證無我的智慧，輪回之根本為我執，其所耽著之境與補特伽羅聯繫，為破斥其實有的執著，正如《觀相屬論》中就“若無則不生”的因果道理作了詳細的論述。
後兩部論著是為他比量品之肢分。在現量品中否定外境之後，闡述了唯識的理論。倘若沒有外境（客觀事物），唯有心識（主觀認識）就不可能使對方領悟，所言利他則不合理，對這種想法的答案是：即使主張唯識，但從身、語的事態上，推度其動機，在駁斥了與其自身的聯繫之後，為了使對方得到領悟，如說：“自身心識先生起，方有行動見之後，使他亦如此認識，此理唯識亦相似。”這就是造《成他相續論》的的。
《諍正理論》是為他比量品的肢分。在作利他時，由於施捨給予衣食等，雖能完成暫時的快樂，但不能修成永久的安樂。對境、行、果堅持的邪分別和對常斷兩邊懷疑者，用能破和能立破除之後，使之走上正確途徑，以成為永遠幸福，為了使之理解這種辯證方法，故寫了《諍正理論》。
簡言之，量理論著《因明七論》中的前三部，因為完整地論述了辨析八門意義，所以名為如軀體般之論著，由此引伸的後四部中，因未分別全部論述辨析八門意義，所以名為引伸的肢分論著。
如此，可見《因明七論》闡述了大乘種姓走向成佛道路的次第和成佛之後作利益眾生的次第。這如經中所說：“諸比丘或善巧者，如同截煉磨真金，對我之言善觀察，是為受持非為敬”。如經所說，所衡量的前兩個物件，即現實事物和略隱事物，對此用實物力理智去進行觀察；對極隱的事物要依賴教義作為因理進行比度論證。對於這些，要用實物力原理，去觀察在前後的主張上有無矛盾，自己所言之直接和間接內容上有無矛盾，從而作出判斷，為了說明這些原理，首先，在《釋量論》的歸敬頌文中就說：“斷除分別之網相，......”最後在《諍正理論》中亦有所論述。
第三部分 成立量土夫
“歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者。”這兩句頌文是《集量論》歸敬頌。此中讚頌了佛薄伽梵具足因圓滿和果圓滿兩類。因圓滿又分為兩種：思想圓滿和行為圓滿。
思想圓滿，是指全面為眾生謀福利的大悲心。行為圓滿，是指修練通達無我的智慧，習慣於為他人謀利益的大師。
在果圓滿方面，又分為自利圓滿和他利圓滿。自利圓滿指其足斷證並有三大優點的善逝。他利圓滿，指將自己所見之道以指導別人而拯救眾生的實行者。如此從因圓滿產生出具足二利的果圓滿之量，從而誕生之薄伽梵（出有壞，為佛名號之一——譯注），就叫作正確量。
歸敬頌文的意思，法稱論師在《戍量品》中是如何解釋的呢？頌之前半闕歸納為五義闡明，即成為量，利諸趣、示現、善逝、救護者。
複次，第一成為量，為所抉擇之差別依，其餘皆為抉擇之差別法。在此又有按頌文的次序論述為流轉門，即順序生起門和按逆序論述為還滅門即逆序生起門兩種說法。如此分為兩種的理由如說：“量知隱蔽事，無立彼論據。”這段文中旨在駁斥那種認為成為量的一切智者，只習慣於證得某些方法，並無產生一切智者的因。其又主張有此種一切智者，如說：“其果或自性，如彼而見故。”此文中乃說沒有能知道一切智者的因。為了駁斥第一種不正確的主張，所以作出流轉門的論述。為了駁斥第二種不正確的主張，所以作出還滅門的論述。
關於思想圓滿大悲心，因為是第一位的論據，所以直接論述，由此體現的是學習菩提心。行為圓滿，是用通達無我的智慧，串習利他事業為主要行為。由此體現的，又顯示關於學習佈施和戒律的論述。
第一個說法，旨在理解佛從何而來。第二個說法，首先在於肯定四諦原理。繼而對證功德圓滿，及此由因作為先導，用因明量式去成立之後，以論述經過此種道路如何到達目的地的正確認識。
上述旨意，是為了滿足追尋解脫的明顯願望和目的者，從論證教義是無缺陷方面，以成立薄伽梵成為量的原理。
為了滿足人們的需要，以成立能仁（佛的又一名號——譯注）為量是沒有意義的，因為從現量和比量任何一方面都可以成立他。這種責難是無益的，因為並不是為了成立任何事情，都以成立能仁為量去論證，實則是為了在說明增上生、決定勝以及臻於這種地位的方法上，證實能仁是量士夫。
複次，為了上述目的，去成立能仁為量，也應該是沒有意義的，因為對於前生後世及四諦等，用實物力比量即可證成，此乃是你的主張。這種指責對我方而言亦無過失，如果不首先依賴薄伽梵的教義，即便是要想瞭解“無我”和“微細刹那”等也是不可能的，這些，不用說是用比量去論證的。最初，薄伽梵對於成立增上生、決定勝地位的理論，不斷用世人所現見之事物去說明，但尚有些有辨別能力的人，對他所說的是否即如是存在或不存在，也進行過分析，對此等情況仍然指出是通過比量的推理論證去實現的。
從流轉門——順序生起方面，論述佛陀是從什麼道路誕生的呢？分兩點：
一、從論述成為量的意義方面，認識標為量土夫的依據。在瞭解增上生、決定勝及達到此地位元的方法等物件時，皆有賴於量，對這些物件（境）要作到全面的瞭解，也唯獨能仁是量。那麼，具備什麼性相變為量的總的性相（定義）是什麼呢？如說：“量為無欺之認識”。又如說，“也是明瞭未知義”。此引文中所說意義為“新生無欺之認識”是量的性相，論述能仁也具備了這個性相，如說：“具此薄伽梵為量”。這段引文的意義是：能仁薄伽梵（命題的前陳）是通曉如所有性（體相如何），盡所有性（數量若干）的量士夫（論題的後陳），對此一切具足新生無欺之認識亦為彼故（因）。
論述歸敬頌文意義，如說：“不生反面義，變成即如彼”。此段文義是：作為歸敬頌論述，有反駁的意義，就是反駁一切智者不從自己之因生起的說法。又有全面否定的意義，即為了理解一切智，是依賴于方便智慧之特殊因理經過串習而達到究竟，才誕生為量，如立論式：一切智者（命題的前陳）理應為量士夫（命題的後陳）（宗），是依賴正確的因理樹立為量故（因）。
在成為量的“成”義上斷除諍論，如說：“量為認識隱事義，無成立彼之因理，鄭重分析亦非有，對此有人詳論述。”這段引文的意義是：順世派、行為派（均系古印度宗教派系名）等一部分學者強調說：“正如你所駁斥的自在天，在一切智者上，你也犯了同樣的過失。若是個量士夫，由於修持了什麼才能成為一切智者的理由一點兒也沒有，同時對彼方法亦無可鄭重修持的方法。既沒有一點兒能生的因，也沒有一點兒俾便瞭解的理由，而且為了知道它，也沒有可供鄭重去作的辦法。”
對這些論調，從三方面進行批判：
第一、探討一切智者的原因，如說：“對不知者說此理，為使諸亂懷疑者，對上述理鄭重行，某些識者將探求。”此段引文的含義，是對不知道解脫痛苦方法的某些人給予指導，為了使對正確的指導消除錯亂懷疑而追求解脫的人們，去探訪具有徹底明瞭解除痛苦方法的某些人。又為了促使他對這種人所講的意義鄭重實踐，故行精進。
第二、覓求一切智者的方法，如說：“為此是彼命題上，形成智慧察物件，知曉此等昆蟲數，於我自身無必要。”這段引文的意思是：認為佛陀對現實欲追求解脫作為命題者，輪回的流轉與還滅道理是否知道，同時認為佛陀是否有智慧去計算所有昆蟲的數目。對此我是不去分析的，因為作為追求解脫的我來說，毫無必要去瞭解所有昆蟲的數目，我只是為了追求解脫罷了。
第三、識別一切智者，如說：“對所取與舍，及其方法明，誰許之為量，非明瞭一切；能否見遠處，所許即為見，見遠如為量，即去依鷗鷹。”這段引文的意思如立論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）理應許為追求解脫之量（命題的後陳）（宗），徹底現見所應取應舍之輪回流轉與還滅及其方法故（因）。其反駁論式：只瞭解昆蟲總數，並不是完備希求解脫的欲望（命題—宗），如此無必要故。如是，再立論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）不論能否瞧得很遠理應許為追求解脫的佛陀（命題的後陳）（宗），已徹底見到所許四諦之真理故（因）。倘非如此，只是以看得較遠，即認為具備了量土夫的性相的話，那麼叫希求解脫的人去依靠鷲鳥吧！這樣教誨，則有太過之失啊！
因此，還有承認會製造其他一切東西者叫一切智人，例如書畫、銑工、縫紉等活都會的人，世人稱之為“全知者”一般的活。凡識理能作一切事者都是一切智者的話，而他們還造了惡趣之苦等，這樣只能對業與煩惱安一切智者的名稱。為了說明以上的破 立原理，所以說，按所知事物存在的道理去觀察的人，名為一切智，這即是佛陀。
于流轉門成立四個差別法，分為三點：
（一）識別思想圓滿，如說：“串習悲心為因理。”這句引文的意思是：要修成量士夫，大悲心必須作先導，這就是要生起使一切眾生都能解脫痛苦的大悲心，繼而要修習消除痛苦的方法，以期成佛。試立論式：大悲心（命題的前陳）非無因及相違因所生（命題的後陳）（宗），是從以往同類串習所成故（因）。這種大悲心就是初修大乘道的論據，救護者作為因所成立之宗體，一開始也必須成立這一點。
此後，消除不成立彼之主張，又分為二點：
其一，提出諍論，如說：“心識必須依心故，若說不由串習成。”這段引文的意思是：順世派說：“生悲憫心，不須若干串習者成辦，因為沒有許多生故，意識思維，都必須依靠身軀，當軀體一滅，它亦隨之毀滅了。如燈之光，身軀的果實或如酒和麻醉的性能一樣，身軀的功能，或如牆壁上依附的圖畫，只不過是自然地依附罷了。
第二，反駁，如說：“非是身依已滅故。”又說：“當整體投生之時，呼吸器官心識等，並非依賴自同類，亦非唯身而出生。”將這段引文的意思立成論式：心意分別（命題的前陳），彼身並非與爾之近取俱生之特殊增上緣依賴處（命題的後陳）（宗），如此之依身已被量否定或將否定故（因）。又立論式：凡人，生下即呼吸、有色根，心識之特殊習氣複現（命題的前陳）井非整體投生時不依賴自身之先行同類（命題的後陳）（宗），是具足呼吸者故（因）。
將前後引證的文義歸納起來，立論式：剛誕生的意、心分別（命題的前陳）前念心、識必然先行（命題的後陳）（宗），是心識故（因），如看到從現今的貪心生起嗔恚心（喻）。複立論式：平庸人臨死的意、心（命題的前陳），為後世心之連接者（命題的後陳）（宗），是具貪之心故（因），如看到從現今的貪心生起嗔恚心故（喻）。關於這個問題，既駁斥認為不可能由多生多世串習的論點及即使可能串習，但駁斥其不致無邊繁衍論點的本領文義既多且難理解，故僅舉一二例以明之。
（二）從思想圓滿產生行為圓滿的情況，分為三點：
1．略述，如說：“具悲者為除他苦，現行各種方便法，生方便因為隱事，敘述此等甚為難。”特此引文意思立論式：具悲心加行道菩薩（命題的前陳）最初為了現見自身痛苦之方法以作具二加行之串習合理者（命題的後陳）（宗），是誓願解除一切有情痛苦之凡夫故（因）。此因之所以遍于宗，蓋由方便所產生之苦諦、滅諦，及其因集諦，道諦等皆為隱事，實難正確講說、理解故。
2．詳述，又分為三點：
（1）考察所斷事的方法，如說：“以教及理分辯者，由於痛苦之差異，對苦因及無常等，必須考察其自性，倘如是之因存在，其果即不顛倒見。”這段引文的意思，是說所量（認識）之物有三種，即現見事物、略隱事物、極隱事物。此等都必須用各別方法進行考查。對極隱事物指依賴經過三種觀察之正確教典去分辨，其餘兩種事物以不根據教典損益之原理進行觀察故。即以此為命題（宗），在通達痛苦自身的本質時，其痛苦是否有因，其因屬於常還是無常等等，理應就因的本性上考慮，何以說既然立誓消除苦而如此之苦又無因，或其因常存，從而其結果痛苦不被克制它的力量所顛倒，因為未曾見此種情況故。經過如此論述，就能夠通曉苦及其因，其因又為無常，此又因為見到產生一些痛苦及其增長消逝的差異性之後，就能夠如實領悟了。從而說明次第生起想解脫苦諦的心，想斷除集諦的心，欲獲得滅諦的心等。
（2）考察對治的情況，如說：“為摧毀其因，觀察其異品，了因自性故，其異品亦明，執我與我所，有為所行境，貪心是其因，彼之損害者，見無我相違。”這段引文的意思是說：觀察集諦的對立面，依賴克制苦諦之因集諦而對治之，如是觀察之，則集諦的對立面亦被量所認定，對作為因的我執之性質如是瞭解之後，認識其反面的智慧即成為它的對治者，由此而說須依靠道諦。立論式：由我執和執為我所有造成的有為之五蘊有其所行境貪戀痛苦之愛（命題的前陳），為自身果報痛苦之因（命題的後陳）（宗），是彼之俱生助緣故（因）。複立論式：現證無我之智慧（命題的前陳）是我執之對治者（命題的後陳）（宗），與彼從認識相矛盾方面能從根本上破除彼故（因）。
（3）如是觀察之必要性。如說：“現象多方法亦多，經過長時期串習，其有過失與功德，將會變得極分明，因此心智亦明故，因之習氣亦斷除，大能仁深入利他，勝過麟角（獨覺）等之行。”這段引文的意思是：如果用教典和理論去進行分析，固然如此，但就現實修行方面而言又如何呢？試立論式：薄伽梵（命題的前陳），您具有針對斷除過失和對治者功德的心極分明並達到徹底的原因（命題的後陳）（宗），由您前世悲心之力於輪回中經過若干生死、終對歸納世出世間若干方法經過長時間的串習才得到此種結果故（因）。從而，從集結的方法分化出許多種，苦諦之因的惡習氣也徹底斷除，對因果的分析心極為明顯徹底故，甚至由於未熟練語義，也有倒行逆施的行為。試立論式：大能仁（命題的前陳）是勝於麟角等之其他希求解脫者（命題的後陳）（宗），利他的方法徹底的原故（因）。
3．概括意義，如說：為利彼串習方法，許此種人是大師，所行初業已生故，將此二種說為因。”這段引文的意義是：把串習的方法說為大師是不合理的，規範師曾這樣指點過：“為啟示眾生故名大師。”就這段文中所說的“加行”（命題的前陳），並非說大師只演說徹底的在證無我智慧方法串習之道時欲為大師顯示怍如是說故。複立論式：為利他而串習之有學位時之現證無我智慧（命題的前陳）可立為大師的理由（命題的後陳）（宗），是大師最終的因素故（因）。又立論式：前面講過的兩種思想圓滿（命題的前陳）有說為大師最終因素的理由（命題的後陳）（宗），從成就自他雙利的善逝，救護者最初（您於）入道時所產生的方法經過串習而出現故（因）。
（三）從思想和行為圓滿以建立果報圓滿，分為自利圓滿和利他圓滿兩種。
1．講述具足三種特點方為善逝，如說：“斷因具三德善逝”。將這句話的意思立為論式：斷除苦因及其習氣者（命題的前陳）是善逝（命題的後陳）（宗），是具足三種功德之徹底斷除者故因。
（1）善斷除，如說：“是等非苦之依處，彼是善者為無我，是從見或行所得。”這段引文所說三種功德是指的什麼呢？斷除（命題的前陳）應是善斷除（命題的後陳）（宗），是徹底斷除苦痛身軀者故（因）。外道教派雖也有斷除之說，但非與苦痛相聯繫德善斷除。複立論式：善斷除（命題的前陳），其善方法應先行（命題的後陳）（宗），由現見補特伽羅無我及以此加行串習所獲得故（因）。“是從見或行所得”中的“或”字，是表明以“二證”歸納見（道）所斷及修（道）所斷各個所斷除的纏縛故。
（2）不退轉之斷除，如說：“生與過失遍處出，說不再退轉輪回，因斷我見種子故。”這段引文質問斷除複退轉的是什麼，斷除了什麼才能不退轉呢？為答覆而立論式：得預流果位者將輪轉七生（宗），說彼尚存之過患等將於輪轉七生中遍處出現故（因）。複立論式：前雲斷除（命題的前陳）唯不再退轉而近者（命題的後陳）（宗），以徹底斷除我見之種子習氣故（因）。質問：由證無我的智慧如何損害我執呢？如果認為只是由於執著方法上的矛盾，而由我執亦將損害它。為答覆所問而立論式：證補特伽羅無我的智慧（命題的前陳）（爾對）補特伽羅我執是直接損害者（命題的後陳）（宗），爾與彼確在執著方法上各異，而爾之執著方法又確屬無顛倒真實的有境（主觀認識）故（因）。
（3）無遺漏斷除，如說：“身語心三尚粗重，無煩惱又無疾病，說道不明等遺漏，由於串習斷無遺。”這段引文的含義是：在離貪上還有其它該斷除的什麼被遺漏下來了？要斷除什麼才算是無遺漏地全部斷除了呢？所遺漏下來的是身、語、心三方面的粗重，這是因為還存留著非煩惱性的三門粗重故。儘管如此，並不見退轉輪回，因為既無作為因的煩惱，亦不受輪回迫害痛苦的疾病故。同時還遺留著對別人講述解脫道路的神智不清的缺點，這是因為只斷除了煩惱，還未徹底斷除粗重原故。複立論式：前雲之斷除（命題的前陳），應是無遣據的斷除（命題的後陳）（宗）；因為是徹底串習對治法所獲得之斷德故因。
2．利他圓滿，如說：“救護者見道而說，不說無果之謊言，以悲心從事著述，純為利他而寫作”。將這段引文的意思立出論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）是希求解脫者的救護者（命題的後陳）（宗），因他本人徹底見到解脫之道並將所見之道不為報酬和聲譽等以對別人作正確的演說故（因）。何以說是徹底見到者呢？因為徹底斷除了垢穢習氣。以上闡明了成立從善逝到救護者的道理。試立論式：善逝救護者（命題的前陳），不邪論謊言解脫（命題的後陳）（宗），因為現見這不論從自利和利他任何方面皆無所求的結果故（因）。以上引文論證了成立救護者的理由，以及從示現和大悲所成立的大師（佛），為此立論式：大師（佛） （命題的前陳），（您）所見之解脫道，對別人作正確的演說（命題的後陳）（宗），先於有學道位時所著修行無常和無我的一切論典，是為一切有情而寫並串習之已達徹底故因。以上引文論證了從示現（佛）成立善逝的理由。如此之—切論著，系為利他而寫的理由是：先于有學道位時就具備旨在為一切有情的大悲心已達到徹底故。這論證了從大悲心成立示觀（佛）的理由。如是在講順序生起時，把救護者作為因（原因、理由）的所成立者，即宗，將其餘三種依次作為原因，而最終的因卻為大悲心。為了成為量土夫，按次第進入道階，又在不共同的大乘道上，最初之入門及方法和原因，都是大悲心，因為原因是大悲心，所以把大悲心作為原因去進行論述。棍據這些理由，從各方面成立量的道理，如說：“是故說為量。”將這句話的意思立為論式：佛（命題的前陳）相待希求解脫者是量士夫（命題的後陳）（宗），對追求解脫從指明解脫之路方面作為歸依處，而彼所具救護的力量已達到徹底故（因）。倘若不能救護，則歸依處的性相即不完備。若不能作為歸依之處，則不能發揮托為歸依處的作用，而佛陀又必須是具足作用與能力者。
二、論述從還滅門——逆序如是生起的道理。分為兩點：
第一、從前面的特徵成立後面的原理，又分為四種：成立救護者性質，從而成立善逝、從而成立大師，從而成立大悲心。
（一）成立救護者性質，又分為兩點：
1．自由自在地講述四諦原理以論證救護者，如說，“或救護，顯示四諦”。這句話的意想是：如此按順序生起方面論述佛陀從何道路而誕生，或者說是誕生的正確邏輯性從按逆序生起方面論述之。立論式，能仁薄伽梵（命題的前陳），是尋求解脫之救護者（命題的後陳）（宗），對尋求解脫者，在正確演說四諦原理上已作到徹底故（因）。
2．關於佛經意義在抉擇四諦方面，分別論述四諦的頌文較多，暫擱下容後再議。卻成立滅諦的論式，如說：“彼並非永恆不變，‘因’上會出障礙故。”將這段引文的意思立論式：平凡人軀體（命題的前陳）之相續並非不可阻斷的永恆不變（命題的後陳）（宗），自身之因可能有強力違緣及不完備順緣等故（因）。
抉擇分為兩點：
（1）成立解脫的原理，凡物自“因”之類包含有被害之力，則必有對治一類力量，使自己的相續中斷。例如：見冷觸其有被害之力，則見冷的結果汗毛豎起中斷一樣。這平凡人之軀體，見其因之類有被害的力量。這個道理，乃以實物力的正確因進行論證，這個周延的道理是用現量完成的。其宗法之所以成立，蓋凡對物理有所顛倒，則此類必包含有被害的力量。如對有煙的山上虛言無火一樣，凡執著補特伽羅我者，也是對物理顛倒所致。當見到補特伽羅我執有作損害者，則對苦因有作損害者又是依什麼理由去成立的呢？這二者是由認定為因果（關係）的量去成立的。這又指什麼呢？如“諸凡見我者”中所說，執著補特伽羅我者，其與我不相離之愛，必由自力自然引生，這由現量即可成立。從而貪愛我（自己）的安樂，繼之貪愛成辦我的安樂的權力以及身外的衣食等等，接著為了完成我的安樂，乃以身語意三門的行動去辦理，隨著所欲得的事不成，而不欲得到的事偏要遇到，因此必然產生痛苦，這是現量所見到的事實。此生的痛苦與我執確屬因果關係，亦為現量所見，從臨死時的愛延續至後世之同類轉生，可以用實物力比重去論證，轉生後之同類後世，也說它是痛苦的，因為它與後世的痛苦實屬因果關係，用實物力比量亦可以肯定。其同類後世，從意義上講雖屬痛苦，但此生之業與煩惱僅認定為因果關係，而其上痛苦之體，用實物力又怎能去認識呢？由業與煩惱所結合而造成的實際苦體，則用實物力比量就能夠論定，當此論斷未忘直至臨命終以前，其業與愛可以用現量去成立，繼而轉告同類後世若用比量去論證，則將把同類後世論證成愛業與煩惱的驅使，從而妥善地成立了苦的意義，其名稱也就安立了。
（2）成立—切智（佛）的道理。凡具有能作損害力量者，與對於自己這類的一切所損害者都將消逝必有俱存之同類，如見到在具有火力附近範圍內與所損害的都將消逝的冷觸之類—樣，通達“無我”等原理的知覺，也就是具有能作損害的力量。以這個因理成立理解四諦原理的知覺，與將被本身所損害而全部消逝的誤解四諦原理清除切垢習，及理解四諦會聚原理的知覺，即叫做一切智。再把通曉法無我的知覺作為諍事而立，以成立有斷盡法我執及會聚通曉法無我的知覺，而這種知覺正是一切智。這是此處附屬之論述。
（二）以救護者作為因成立善逝的道理，“救護空性及堅實，所有差別立知曉，為善逝所證義故，故超越外道派，及有學和無學者。”將這段引文的意思立為論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）是通曉這空性者（命題的後陳）（宗），現前親見四諦之全部狀況故（因）。又：能仁薄伽梵（命題的前陳）的智識是堅定的（命題的後陳）（宗），由您既演述了四諦的真理並由您如是宣講的教誨的內容前後直接間接皆毫無矛盾故（因）。又：能仁薄伽梵（命題的前陳）成立通曉所有差別事理無有遺漏（命題的後陳）（宗），因現見增上生、決定勝的一切部分故。又：能仁薄伽梵（命題的前陳）是善逝（命題的後陳）（宗），是希求解脫的救護者故（因）。
在講還滅門時，為了理解善逝這一名詞的意義而講述的理由，是從救護者欲論證正智者，故如是說。在講流轉門時，當把追求解脫的救護者作為命題（宗）時，必須將滅盡習氣作為理由（因），而在此時．則以救護者作為理由（因）以比度正智者，為了理解善逝這一名詞的意義，所以也可以這樣說。因此，比較外道，有學和聲聞獨覺阿羅漢無學者之證悟優勝，在於他逐次瞭解真實性故。
（三）從善逝成立佛的道理，如說：“利他證行為大師。”這句話的含義是：善逝本身是從何因而生？在為他利而得無遺漏通曉方面，而是加行串習之大師為先導，以彼具足證得圓滿故。此理應行周延，在如此因位時道，必對該時之大師（佛）敘述故。倘非為利他，則不可能成就特殊的通曉故。
（四）從加行成立大悲心的道理，如說：“從而悲憫為利他，不舍成辦事業故。”這段引文的意義是：佛（命題的前陳）是以大悲心作為先導（命題的後陳）（宗），為通曉無遺漏以精進加行串習道之勝行而誕生故（因）。既然如此，難道非僅從領悟四諦原理而成為量士夫的嗎？那麼成立大悲心又有什麼必要呢？當成立量士夫時，必須先成立大悲心，由於徹底串習大悲心之力，雖已成就自利，但為了利他，則不拋棄演述法業，倘無大悲心，僅有慧解，而對他人即不能及時教誡。
從以上各方面成立量，如說：“以悲善及從智慧，演述諦理及理由，說彼又具現加行，為何是故說為量。”將這段引文的含義立為論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）對所化導者只講良好有利的，不說無益的（命題的後陳）（宗），因為串習大悲心已達究竟故（因）。這論述了夠資格作為希求解脫者的歸依之處，並為其所歸依。又立論式：能仁薄伽梵（命題的前陳）正確演說諦理（命題的後陳）（宗），具足徹底通曉之智慧故（因）。由此而論證能為歸依之處。又立論式：通曉之智慧（命題的前陳），不是從“無因和不相符合的因”所產生（命題的後陳）（宗）。是從串習大悲心等之原因而生故（因）。能仁（命題的前陳）是希求解脫者的救護者，將通曉的對他人演說：亦由於具備現行精進達到徹底的通曉故。對追求解脫者完善地成立非欺詐的量，是為了什麼呢？是為兩利徹底的佛陀故。
以上所作讚頌的必要性，如說：“如是作形象讚頌，從其所講說內容，以成為量之意義，不被比量所駁斥，稍微產生之本體，一切皆屬滅壞法。所說此等有多種，此之行境亦見故，無則不生具性相，因為比量之所依，宗體由因理周遍，為宣講而又論明。”這段引文的含義是：對能仁薄伽梵（梵語，意譯為出有壞）成為量，從作為物體而淪述方面讚頌是有必要的，那就是從佛陀的教義中說明已全部論證量的真實性，也就從這方面加以讚頌。由此抉擇解脫和一切智的量的性相與分類以及進入之原理等；從佛言教中，已經作了詳細講述。從而，在講述所抉擇的解脫和一切智等方面；以前之鑰匙已將一切言教中的意義，已好好地作丁分析。首先對佛的言教及其注解如果不聽講，就不能理解那些意義，有鑑於此，所以在成立解脫和一切智這個問題上，又主張必須以教義怍為原理。但如果不懂得理論的規律，就有可能流於只在言詞上的嚷嚷之諍。
那麼量的性相又是如何解釋的呢？如說：“具有認識蘭色之士夫，並非認識蘭色即蘭色”。這即講了現量的性相。其中首先是要不錯亂，其次是離分別。比量也說為量，如果不承認這是量，就有理由駁斥量，但並未反駁比度是量故。如說：“凡有生者，皆是有滅之法。”象這樣的若干現象，皆賴以比度的論式作為依據以進行論證。在各處均可見到如此的論述。
“從煙知有火”等講述了果因論式。也應領會由直能立語義之力，主張比度的原理。所立法，具性相，若無則不生之因乃是生起比度的依據。
若無，則不生的聯繫也得講清楚，就是說所立法如果是有滅之法，則於因凡有生者皆周遍，這已有明晰的論述。
以上所講的，是在佛典中就二量的建立有過若干次的淪述，並非只講過次把就算了，沒有論述過量的性相及比度的依據的佛典是不會有的。這兒僅就在一切佛典中所論述過的，就個人領會到的作了點敘述罷了。
第四部分 論述境（客觀）與有境（主觀）
一、在境與有境兩者中，先論“境”的建立，分為二點，即性相（與定義相似）與分類。
（一）境與所知、所量、定有、成事等同義。由心識所瞭解，為境的性相。可以作心識之境，為所知的性相。由量所知曉，為所量的性相。由量所緣到，為定有的性相。由量所成，為成事的性相。
（二） 分為七類：1。自相與共相；2。分為四種境；3。觀實與隱事；4．有為與無為；5．破與立； 6．總與別；7．講說二諦。
1．自相與共相：有真實功能，為自相的性相，相依或事例，如瓶子。自相，勝義諦、有為、物、無常等同義。無真實功能，為共相的性相，相依或事例，如無為虛空。共相，世俗諦，無為法、不滅之法、非物之法等同義。
2.分為四種境：謂顯境、所取境、取境、執境。對彼法顯而明瞭，為顯境的性相。顯境與所取境為一個意思。對彼法為了取捨而正確緣慮，為彼之取境性相。又分為暫時取境與究竟取境兩種。其中第一種，謂如主要有燃燒功能的火，第二種，謂如離一切垢習的滅諦。對彼法從耽著方面明瞭，為彼法執境之性相。又分為：士夫之執境及聲之執境兩種，此即一切所知事物。於彼法直接製作之類似青色，為彼執青色眼識之所取境，為彼法所取之性相。
3.現實與隱事：由現量直接所證境，為現實的性相。相依或事例，如瓶。由比量直接所證境，為隱事的性相。相依或事例，如聲是無常。對此心識是現實，彼即不是隱事，就一個認識的人而言，這兩件事雖屬矛盾，而在總體上卻不相違背。比如瓶子，既是現實又是隱事。隱事分為，由實物力比量、世間極成比量、信仰比量三個方面所緣的物件。
複次，隱事又分為略隱事和極隱事兩種。
4．有為與無為：
（1）從自己昀因緣產生，是有為的性相，細分為三種，謂物質與心識、因與果、附屬三時等。
①微塵（分子）組合，為物質的性相．分為外物質和內物質兩種。謂由外之微塵所組合是外物質的性相，細分之有色、聲、香、味、觸五種。謂由內之微塵所組合，為內物質的性相，細分之有眼、耳、鼻、舌、身五根。再次，物質又分為粗塵與微塵二種。由自之體性所成有方分之微塵，化成自己之自性片面性，為粗塵之性相。由自之體性所成無方分之微塵，為微塵的性相。心識在講研有境時敘述。
②因果，分二。
甲、能生自果，為因的性相。又分為直接因（親因）和間接因（疏因）二種。直接能生彼法，為直接因之性相。間接能生彼法，為間接因之性相。
乙、由自因所利益，為果的性相，分為直接果（親果）和間接果（蔬果）兩種。由彼法直接所利益，為直接果之性相，例如：煙是火之直接果。由彼法間接所利益，為間接果之性相，例如煙是柴火的間接果。
③附屬三時分為：其他物質自身成就後的第二刹那即消逝部分，為過去的性相。雖有能生其他物質之因，但由於緣（條件）不齊全，於某些地點、時間未產生的部分，為未來的性相。三時之任何一個主要者，生後未滅，為現在的性相。相依或事例：幼苗出生的第二刹那即消逝者為過去。雖有生出幼苗的因，但由於緣（條件）不齊全，於某些地點、時間未出生者為未來。幼苗就是現在。
（2）無為，分二。不從自己的因緣產生，為無為之性相，分為：無為虛空、擇滅、非擇滅三種。
其性相如次，從僅遮止有礙之觸方面開生起有色之處；由分別領悟的智慧力量對所斷者斷除之分離；由分別領悟的智慧力量未獲得由於緣（條件）不齊全，未產生之部分。
5．破與立，即分為破除與成立。以對所破直接判斷之理進行理解，為破除的性相，破除與遮餘同義，分為遮無與遮非二種。以對所破直接判斷之理進行理解之一，於所破除的痕跡上，不射擊其他法，為遮無的性相，如無瓶之處。以對所破直接判斷之理進行理解之一，於所破的痕跡上，射擊其他之法，為遮非之性相。
分為，直接射擊其他法，間接射擊其他法，以時機力量射擊三種。第一種如無山之平原，第二種如胖天授于白天不食。若具二種如胖天授白天不富而不瘦。第三種，對其人，已認定其為王族或婆羅門族，但究竟屬何種族尚未決定之時，乃擅說他不是婆羅門。
為成事之一，非以所破除而判斷之理進行理解，為成立的性相，相依或事例，如瓶子。
6。總與別：隨之表明自身之法，為總的性相。分為總類、總聚、總義三種。
（1）謂成自之若干差別，為總類的性象。如所知。謂鑷納單一的若干微塵，為總聚的性相，如瓶。執自之分別心當執著于某物時雖與彼非一，而視為一之增益，例如：於執瓶子的分別心上，好象現出瓶子一樣。
（2）是彼法，於彼法上同體聯繫，既非爾而成就若干為彼法，為彼差別之性相。
7．講說二諦：
非由分別心增益而能表功能者，為勝義澇之性相。由分別心所增益之法，為世俗諦性相。為什麼稱之為勝義諦呢？就純正之心識，對所見境非錯亂認為真實，故名勝義諦。為什爭稱之為世俗諦呢？就世俗心分別認為真實，故名世俗諦。如是經部師，則認為凡是自相皆為勝義諦，凡是共相皆為世俗諦。
二、有境，分三，謂心識、能詮之聲和人。
（一）論述心識分二，即性相與分類。
首先明瞭為心的性相，清楚明瞭為識的性相，心，明瞭、識（認識）三者同義。心識集中起來分為六門。
1．分為量與非量的二種認識。
2.分為分別與無分別的二種認識。
3．分為錯亂（錯覺）與不錯亂的二種認識。
4.分為根識與意識二種。
5．分為排入與立入的二種心識。
6.分為心與心所二種。
全部心識歸納為二個方面之六對加以說明。
第一、新生不欺誑之認識是量的性相，相依或事例，如執蘭顏色的第一刹那眼識。量從言論方面分為心識量、聖言量和士夫量三類。即：
1．如理解聲是無常的比量。
2．如四諦法輪。
3.如大師佛陀。
非新生不欺誑的知識為非量認識的性相，相依或事例，如憶念瓶子的記憶力。
第二、分別心，聲義可以相混執持的貪著心。分別心又分為結合名的分別和結合義的分別兩種。
1.為表示時之名稱和名言時的意義結合執持之心，為結合名分別的性象，例如：於鼓腹物執為瓶子的心識。
2.對差別事結合差別法而識的心。例如：于白斑色者認為犏牛的心，其兩者不相矛盾。
複次，分別心分為表示物的分別心，討他義增益的分別心，隱事義的分別心三種。（1）如執持瓶的分別心，（2）如執持陽焰為水的分別心，（3）如理解聲是無常之比量。
與總義不相混，具明見之心，為無分別之性相，相依或事例，如執（見）瓶的眼識。
第三、對自己所見境錯亂的心識，為錯亂的性相。此分為被長久的錯亂因所染和被臨時的錯亂因所染兩種。如三毒，就是被長久的錯亂因所染；由於嗔怒，把一切識為怨仇，乃由臨時的錯亂因無理作意所產生。根識被臨時的錯亂因所染，如見旋火輪，其錯亂的因在對象上；如坐在船上，見樹木在行走，其錯亂的因乃在處所上。如患膽病者見螺為黃色，其錯亂的因在身依上。因為盛怒，見大地為紅色，其錯亂因在等無間緣上等許多現象。謂於自己所見的境象不錯亂的心，為不錯亂認識，性相，相依或事例，如執色的眼識和知一切的智慧。
第四、依靠自己不共的增上緣有色根而產生的心識，為根識的性相，相依與事例，如執青色的眼識。依靠自己不共的增上緣，意根而產生的心識，為意識的性相，相依或事例，如憶念蘭色之記憶力。《大乘阿毗達磨集論》中說：“何謂眼識，謂依於眼，緣慮於色，分別識之。”如此所說，則眼根為增上緣，外面的色為所緣緣，對彼作意而識為增上緣，從而生起眼識。同此道理，其餘諸根識亦複如是生起。
那些根識定先於各自境上，阻投生於無色界，或剛入胎時無故，名不固定緣境。意識，主要是不依靠有色根，不於自己之時刻，由剛消逝的六識之任何一種作為增上緣而產生。
而境的差別，則三時的現實和隱事的方法皆可作所緣境。在生死的一切階段都會產生，經常存在，所以是固定緣境。所謂自己的不共增上緣意根，必須理解為自己能取境時所生起的一種心識。
第五、於自境由表示之力而入（緣）或分成部分而入（緣）的心識，為排入心的性相，相依或事例，如執色的分別心。於自境由物質力而入或不分成部分而入的心識，為立入心的性相。相依或事例，如執色的現量。
第六、謂具自己的眷屬心所相等，為心王的性相，相依或事例，如眼識。從眼識到意識中有六種。謂具自己的友心相等，為心所的性相，相依或事例，如樂受（安樂的感受）。
複次“心識”，從性質方面分為：（1）現量，（2）比量，（3）：已決智，（4）思察，（5）見而未定，（6）疑，（7）顛倒識等共七種。
現將以上各自之性相與相依分述如下：
（1）離分別而又不錯亂之識，為現量的性相，相依或事例，如取色的眼識。
（2）依靠變為自依之正確因明論式之建立所生對自之所量隱事新生不欺誑之執識。為比量之性相。相依或事例，如理解是無常之比量。
（3）悟解已悟解之非量的認識，為已決智的性相。粗依或事例，如憶念過去事情的記憶力。
（4）不依賴任何經歷和所依正確因，而是對自境是絕對真諦新認之執識，為思察的性相。相依或事例，如執樹之分別心。
（5）對自己所緣的境（物件），雖顯現自相但尚不能引生肯定之認識，為見而未定的性相。相依或事例，如對極端美麗之色正貪戀者身內聞聲之聽覺。
（6）對自己之境於兩端疑慮不絕的知識，為疑之性象相。相依或事例，如在這黑暗中，疑為是否有賊的心識。
（7）對自己所緣之境錯亂的心識，為顛倒識的性相。相依或事例，如黃疸病患，見螺為黃色的根識。
（二）能詮之聲，分為性相與分類二種：
1.由於表示之力，能懂自己所說的意思，為能詮聲之性相。
2.分為四類，即從性質方面劃分、從所詮的內容方面劃分、從詮說法方面劃分、從排除方面劃分。
第一，分為名、句、文三類。
甲、僅詮意義性質的聲音，為名的性相，分為真名與假名兩種。
1.對彼事，最初所標名稱之一，從而能對彼事正確理解，為真名的性相，例如百獸之王，稱之為“獅子”的聲音。
2.以與其名所表之義相似，或將其聯繫作為理由，在其基礎上後來所安上標記的名字，為假名的性相，此劃分為二，即以聯繫作為理由所安的假名和以相似作為理由所安的假名二種。
其一又分為以從生聯繫作為理由和以同體聯繫作為理由二種。
（1）因的名字安於果上和果的名字安於因上二種。逐次舉例如下，把太陽光稱為太陽；將成立語說為比量。
（2）以同體聯繫作為理由，如用集體的名字安在個別上面，用所成之名以詮聲。以相似作為理由，如把英雄人物稱之為“獅子”。
乙、結合意義的性質和特點而表達的聲音，為句之性相，如說：“哦呦，諸有為皆是無常，是生而必滅之法，出生後即漸變滅，若能更速滅則安。”
丙、變為名句基礎之語調為字的性相。劃分為韻母（母音）和字母（輔音）兩大項，韻母（母音）即a等、字母輔音即k等。
第二、從所詮的內容方面分為詮種類之聲和詮集合體之聲二種。
由句本身直接表現出來的許多所詮內容，為詮種類聲的性相，例如所知（所瞭解的事務）。由詞句本身直接表現出來之所詮粗略內容，為詮集合體之聲的性相，如說瓶子若而彼二聲矛盾還是不矛盾？從一個事物上看，有矛盾。如說“瓶子”之聲，相待“金瓶”為詮種類，而不可能是詮集合體。相待其瓶體為詮集合體，而不可能是詮種類。但相待各物卻不矛盾。如說瓶之聲相待金瓶為詮種類。相待瓶體乃為詮集合體。金瓶是瓶的之分，而瓶卻是由瓶之色等八種物質之集合體。總而言之，詮種類和詮集合體可用四句揀別，屬於二者，為詮瓶之聲，因為已成瓶之若干差別彼為粗略概念。不屬二者，如說：“兔子之角”。是詮種類，非詮集合體者，如說安樂，安樂的差別尚多，而此安樂非粗略概念。是詮集合體，非詮種類，如說“雪山”，這是粗略概念，其差別未成故。
第三、從詮法方面分為詮法之聲和詮有法之聲二種。
1．說者與聽者所欲指的意義本身，即顯示的差別法之聲，是詮法之聲的性相，如說犏牛的白色。複次以說“犏牛的白色”之聲作為有法（命題的前陳），是排除其他差別之聲（命題的後陳），其義乃排除作為其他差別法的差別依在心識的境（物件）上出現，比如顯示為差別法之聲故（因）。複次當聽者僅聽說白色時，對說的那“白色”究竟是指海螺或犏牛等那一個的白色呢？想知道，故提問之後，說者乃指出犏牛之白色是差別依，犏牛是差別法。因為把那犏牛說為區別於海螺的白色等的法故。
2．說者與聽者所欲指的意義本身，即顯示的差別依之聲，是詮有法之聲的性相，如說白犏牛。以說白犏牛之聲作為有法（命題的前陳），是不排除其他差別之聲（命題的後陳），其義作為其他差別法的差別依在心識的境上不予排除，將差別依顯示為心識之境（物件）故。
複次，當聽者聽到說犏牛之時，那犏牛認為是白色或蘭色，想知道，故而提問之後，當說話者答覆是白犏牛時，乃顯示犏牛是差別依，而白色乃是差別法。因為把那白色說為區別於蘭色等的法故。從而當說犏牛的白色和白犏牛時，說犏牛的二詞，在詮述犏牛之體時，雖沒有區別，但說犏牛的白色一句話中的說犏牛之聲，乃將犏牛作差別法詮述，故相待犏牛乃為詮法之聲。而說白犏牛一句話中的說犏牛之聲，乃將犏牛作差別依詮述，故相待犏牛乃為詮有法之聲。
第四，從排除方面分為，排除不具、排除他具，排除不可能三種。
1．彼法於彼依（事）之外的依處上面不排除具有，但彼法於彼依上不具備給予排除之後，顯示唯具有之語，為排除不具的性相，如說唯是聲無常。
2．彼法於彼依之外的依處上面排除具有之後，顯示於彼依上不具之語，為排除他具的性相，如說唯聲是所聞性。
3．彼法於彼依上排除不可能具有之後，顯示唯可能具之語，為排除不可能的性相，如說唯從奶牛可能生出牛犢。
排除他具之語及排除不具之語，兩者是矛盾的。蓋彼法於其他上面具備排除與不排除系矛盾故。而排除他具與排除不具之意義兩者是不矛盾的，因為所聞性既排除於聲以外的其他上面具有，同時也排除於聲之上不具有故。前理之所以成立，因為所聞性為聲之性相故。後理之所以成立，其所聞性乃為成立聲是無常的宗法故。若爾，倘未正式用肯定之詞，三種排除的意義是否有所理解呢？有。例如：在世界上司竹（成有，人名）比那巴（角宿，人名）的射擊術以高超著稱，但想知道那巴是否善於射擊，故提問時，而答以那巴善射的話，則屬於排除不具，非排除他具，因為除那巴外，不能排除他人善於射擊故。這不是排除不可能，因為不可能不須排除故。
在世界上，國王成有，本來就以善射著稱，但懷疑是否還有比他更善於射擊的人，在提問時，而答以成有善射的話，則屬於排除他具，非排除不具，因為不具有與不可能不需要排除故。
凡是海生，非皆為青色，因為除海生，還有人看到其他的青色，當有人懷疑除海生外，是否還有其他的青色，在提問時，乃答以可能有海牛青色的話，則屬於排除不可能，非排除不具和排除他具，因為此二不能排除故。
（三）敘述補特伽羅（泛指生物，在佛教中包括佛、菩薩及一切聲情）分為性相與分類二種： 1．依據安立所依之事、五蘊之任何一個、而命名之“我”，為補特伽的性相，吾、我、補伽羅三者同義。2．分為欲界、色界、無色界各處之三類補特伽羅。
本篇參考以下因明學著作寫成：1．法稱論師：《釋量論·成量品》；2．盛寶：《釋量論能顯解脫道論疏》；3．善賢：《因明七論除意暗論》；4．僧成：《因明大論量理莊嚴疏》。
因 明:
梵文HetuVidya的意譯。佛教名詞。“因”（hetu）指推理的根據、理由，“明”（Vidya）即知識、智慧。是通過宗、因、喻所成的三支作法，進行推理證明的學問。其中“因”最重要，故稱“因明”包括邏輯學和認識論（“量論”）兩部分。邏輯部分研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是關於宗、因、喻三支及其互相關係的規定，主要有因三相、九句因，合與離等。邏輯錯誤稱為“似”或“過失論”，包括宗九過、因十四過、喻十過（後來法稱有所增減）。認識論部分研究現量、比量。起源于古印度正統婆羅門哲學派別關於祭祀的辯論，其中正理派（Nyaya，又澤“尼夜耶”）深入研究了邏輯問題，以五支作法為中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。此稱“古因明”大乘佛教中觀學派的龍樹全盤否定正理派的邏輯學說。但由於辯論的需要，瑜伽行派逐漸吸取並發展了古因明，使之成為駁斥外道、宣傳教義的重要工具。五至六世紀的陳那對因明作出重大改革，建立三支作法的“新因明”。七世紀法稱又有重要發展，並將“量論”運用於佛教理論之中。南北朝時期，佛教因明論典陸續傳人中國。唐玄奘譯《因明入正理論》和《因明正理門論》，又將陳那的新因明傳人中國。其弟子據師口授，竟相傳習注疏。宋、元以後，西藏地區的因明研習十分盛行，先後共譯梵本因明類論著六十六部，西藏僧侶又作了大量注琉，對因明有所發展，許多重要因明著作賴藏譯本得以流傳至今。玄奘的弟子又將因明傳入朝鮮、日本。漢文佛籍中關於因明的論典主要有：《回諍論》、《精研經釋》（又名《廣破經論》，1939年法尊自藏譯本轉譯），《方便心論》、《如實論》、《因明正理門論》、《因明入正理論》、《觀所緣緣論》、《因明大疏琉》等。
——《宗教詞典》