午三、示第三輪相
未一、正示輪相
申一、明相
「善男子！若欲占察三世中受報差別者，當復刻木為六輪，於此六輪，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等數，書字記之，一數主一面，各三面，令數次第不錯不亂。
這段經文是地藏菩薩，於第二輪相說完以後，接著講說第三輪相的數字，示現所要占察的三世善惡受報差別。那麼，數字怎麼會有這麼大的作用呢？一般眼光看來，似乎有點近於神話迷信，這在未講經文以前，必須先行說明。我們知道，世間萬法，（一切事理）森羅萬象，皆不離數字集成，大而至於歷代興亡，小而至於穿衣吃飯，行住坐臥等日常細事，無一而非數字集成，也無一不受數字的支配。因之世人對一切日常生活之安排，稱為「生計」，對一切大小事物之安排，稱為「計劃」，所謂計者，就是推算的意思。現代的科學教育，多以數理為主，於此可以想見數字的重要。本文提示第三輪相，也不外是利用數理的變化和因果感應的理則，測知世間善惡業報的現象，一加一等於二，二加二等於四，純屬即數推理，沒有絲毫迷信存在，此點特須聲明。請看經文：「善男子！」地藏菩薩再稱呼著堅淨信菩薩說：「若欲占察三世中受報差別者」，若是修行的人，想要知道自己本身在過去世，現在世，和未來世，三世中所遭受到的果報，有什麼不同差別現象的，「當復刻木為六輪」，應當再照前法樣式，刻木做六個輪相，「於此六輪」，在這六個輪相上面，「以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等數，書字記之」，用從一到十八，十八個數目字，寫在木輪上面，怎麼記法呢？「一數主一面」，一個數目字寫在一面，「各三面」，每個木輪各寫三面，「令數次第，不錯不亂。」使這數目字的次第，按照一、二、三、四、五、六、七、八、九，等次序，依次書寫，不要錯亂。每個木輪書寫三面，空的一面不寫，代表不現。六個輪就有十八面，這樣木輪就製作完成。
申二、明義
「當知如此諸數，皆從一數而起，以一為本。如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清淨心一實境界而起，依一實境界，以之為本。所謂依一實境界故，有彼無明。不了一法界，謬念思惟，現妄境界，分別取著，集業因緣，生眼耳鼻舌身意等六根，以依內六根故，對外色聲香味觸法等六塵，起眼耳鼻舌身意等六識，以依六識故，於色聲香味觸法中，起違想，順想，非違非順等想，生十八種受。
這些木輪上刻的數字，代表什麼義理呢？看經文：「當知如此諸數」，當該知道，像這些數目，「皆從一數而起」，都是從一數生起的，何以說呢？要知道單只是一，就不成數。例如一與一為二，二與一為三，三與一為四，四與一為五，像這樣展轉至於無窮，沒有不是從一起的。「以一為本，如是數相者，顯示一切眾生六根之聚」，拿「一」數做為根本，對著一稱二，而二的本體是一；對著二稱三，而三的本體還是一；對著三稱四，而四的本體仍然是一，對著四稱五，而五的本體，也仍然不外乎一；像這樣展轉至於無窮的位數，沒有那位數不是以一為本的。「如是數相者」，像這些用數目字來代表的輪相，「顯示一切眾生六根之聚」，顯示出來一切眾生眼耳鼻舌身意六根所收攬聚集起來的世間萬法，「皆從如來藏自性清淨心，一實境界而起。」不是平空聚起的，都是從一種看不見，摸不著的一種真實本體，稱做如來藏自性清淨心的所生起的。這種一真法界，清淨本心，就是一個「一」數，由一而生多，怎樣生起的呢？「依一實境界，以之為本。」依靠著這一真實的境界，拿這種真實的境界，做為本體。「所謂依一實境界故，有彼無明」，這種真實境界本體，本來是光明的。對世間一切萬法，無不徹照，全知全能。但自無始以來，一念不覺，起了無明。「不了一法界，謬念思維」，因有了無明，就不能徹照，於是就失去了本有的全知全能，變作無知無能，對於本體一真法界真妄不二的道理不能洞徹明了。對一切萬法，用各種虛妄不實的分別心念，作各種虛妄不實的分別計度。「現妄境界」，於是當前就現出虛妄不實的境界來，好比人捏目妄見二月。本來是一，妄見為二，本來無同無異，忽然變成有同有異，如同說第二月為妄，第一月為真，實則本來的月，並沒有妄，也沒有真，理是一樣。「分別取著，集業因緣」，現出妄境以後，不知是妄境，誤當作真實，於是分別執取貪著，招感各種業因業緣。「生眼耳鼻舌身意等六根」，於是眼等六根就在這妄念取著上生起。「以依內六根故，對外色聲香味觸法等六塵，起眼耳鼻舌身意等六識」，再神識依靠這內裏的六根，就對外面的色聲等六塵接觸。一經接觸，就生起眼等六識。「以依六識故，於色聲香味觸法中，起違想、順想、非違非順想等想，生十八種受。」當生起六識的時候，識的能見見分攀緣所見相分，見分還熏心種，相分還熏色種，種子常生現行，現行復熏種子，於是在色等六塵境界中，常起違想、順想、非違非順等想；違想是不合心意，順想合乎心意。合乎心意的稱樂受，不合的稱苦受，非違非順不苦不樂的稱捨受，每一識都有這三種受，六識合計，共生十八種受。現在這第三輪相六個代表六根，十八個數目字就代表根塵識所生起的十八種受，這就是第三輪相的意義。
未二、詳示占法
申一、明自占
酉一、總示占法
「若未來世佛諸弟子，於三世中所受果報，欲決疑意者，應當三擲此第三輪相，占計合數，依數觀之，以定善惡。
前文第三輪相的意義說完以後，這段經文，接著告訴我們占察的方法，如經文：「若未來世佛諸弟子」，若是未來世佛的一切在家出家弟子，「於三世中所受果報，欲決疑意者」，在過去世、現在世、及未來世三世當中，所受到的各種善惡果報，自己疑惑，不能明白，想著求解決這些疑難的。「應當三擲此第三輪相」，應當依前述儀式，作法以後，把第三輪相，連擲三次，「占計合數」，把六輪相當中，每個輪相所現的數字合計起來。譬如說：輪相所現，假如都是最大的數字六、九、十二、十五、十八，加起來小計為六十三，三次合計為一百八十九，那就是下文所示未來果報中的最後一項，餘可例知。「依數觀之」，依所擲現的數字觀察，「以定善惡。」來決定你三世中所受的某種果報，是善是惡。比如前例第一百八十九項顯示的意義，是「捨身已，入上乘」，就可斷定未來可得上乘果位，是大善。餘可例知。
酉二、別示果報
戌一、總標
「如是所觀三世果報善惡之相，有一百八十九種。何等為一百八十九種。
「如是」指三次輪相所現的數目，經合計以後，「所觀三世果報善惡之相」，所要觀察的三世果報善惡之相，「有一百八十九種」，善的惡的合計有一百八十九種之多。「何等為一百八十九種」什麼是一百八十九種呢？下文詳列：
戌二、詳列
亥一、明現世果報
「一者求上乘得不退；二者所求果現當證；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；五者求神通得成就；六者修四梵得成就；七者修世禪得成就；八者所欲受得妙戒；九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；十三者所觀人為善友；十四者隨所聞是正法；十五者所觀人為惡友；十六者隨所聞非正教；十七者所觀人有實德；十八者所觀人無實德；十九者所觀義不錯謬；二十者所觀義是錯謬；二十一者有所誦不錯謬；二十二者有所誦是錯謬；二十三者所修行不錯謬；二十四者所見聞是善相；二十五者有所證為真實；二十六者有所學是錯謬；二十七者所見聞非善相；二十八者有所證非正法；二十九者有所獲邪神持；三十者所能說邪智辯；三十一者所玄知非人力；三十二者應先習觀智道；三十三者應先習禪定道；三十四者觀所學無障礙；三十五者觀所學是所宜；三十六者觀所學非所宜；三十七者觀所學是宿習；三十八者觀所學非宿習；三十九者觀所學善增長；四十者觀所學方便少；四十一者觀所學無進趣；四十二者所求果現未得；四十三者求出家當得去；四十四者求聞法得教示；四十五者求經卷得讀誦；四十六者觀所作是魔事；四十七者觀所作事成就；四十八者觀所作事不成；四十九者求大富財盈滿；五十者求官位當得獲；五十一者求壽命得延年；五十二者求世仙當得獲；五十三者觀學問多所達；五十四者觀學問少所達；五十五者求師友得如意；五十六者求弟子得如意；五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；六十一者觀所慮得和合；六十二者所觀人心懷恚；六十三者求無恨得歡喜；六十四者求和合得如意；六十五者所觀人心歡喜；六十六者所思人得會見；六十七者所思人不復會；六十八者所請喚得來集；六十九者所憎惡得離之；七十者所愛敬得近之；七十一者觀欲聚得和集；七十二者觀欲聚不和集；七十三者所請喚不得來；七十四者所期人必當至；七十五者所期人住不來；七十六者所觀人得安吉；七十七者所觀人不安吉；七十八者所觀人已無身；七十九者所望見得睹之；八十者所求覓得見之；八十一者求所聞得吉語；八十二者所求見不如意；八十三者觀所疑即為實；八十四者觀所疑為不實；八十五者所觀人不和合；八十六者求佛事當得獲；八十七者求供具當得獲；八十八者求資生得如意；八十九者求資生少得獲；九十者有所求皆當得；九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得獲；九十三者有所求得如意；九十四者有所求速當得；九十五者有所求久當得；九十六者有所求而損失；九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；九十九者觀所失求當得；一百者觀所失求不得；一百一者觀所失自還得；一百二者求離厄得脫難；一百三者求離病得除愈；一百四者觀所去無障難；一百五者觀所去有障難；一百六者觀所住得安止；一百七者觀所住不得安；一百八者所向處得安快；一百九者所向處有厄難；一百一十者所向處為魔網；一百一十一者所向處難開化；一百一十二者所向處可開化；一百一十三者所向處自獲利；一百一十四者所遊路無惱害；一百一十五者所遊路有惱害；一百一十六者君民惡饑饉起；一百一十七者君民惡多疾疫；一百一十八者君民好國豐樂；一百一十九者君無道國災亂；一百二十者君修德災亂滅；一百二十一者君行惡國將破；一百二十二者君修善國還立；一百二十三者觀所避得度難；一百二十四者觀所避不脫難；一百二十五者所住處眾安隱；一百二十六者所住處有障難；一百二十七者所依聚眾不安；一百二十八者閑靜處無諸難；一百二十九者觀怪異無損害；一百三十者觀怪異有損害；一百三十一者觀怪異精進安；一百三十二者觀所夢無損害；一百三十三者觀所夢有損害；一百三十四者觀所夢精進安；一百三十五者觀所夢為吉利；一百三十六者觀障亂速得離；一百三十七者觀障亂漸得離；一百三十八者觀障亂不得離；一百三十九者觀障亂一心除；一百四十者觀所難速得脫；一百四十一者觀所難久得脫；一百四十二者觀所難受衰惱；一百四十三者觀所難精進脫；一百四十四者觀所難命當盡；一百四十五者觀所患大不調；一百四十六者觀所患非人惱；一百四十七者觀所患合非人；一百四十八者觀所患可療治；一百四十九者觀所患難療治；一百五十者觀所患精進差；一百五十一者觀所患久長苦；一百五十二者觀所患自當差；一百五十三者觀所患向醫堪能治；一百五十四者觀所療是對治；一百五十五者所服藥當得力；一百五十六者觀所患得除愈；一百五十七者所向醫不能治；一百五十八者觀所療非對治；一百五十九者所服藥不得力；一百六十者觀所患命當盡；
以上一百六十種，是顯示現世所受果報，文甚明顯，不須詳釋，不過其間條理，及部份字義，仍須略加說明，使更易清楚。第一項至第四項所謂的「不退」，在上乘屬四加行之忍位，在中乘及小乘則屬四善根之忍位。第五項至第七項，是指求法門說的，「神通」是神變不測，通達無礙；「四梵」就是四種清淨之行，也就是慈悲喜捨四無量心。依之而修，可生色界梵天；「世襌」就是四襌八定。第八項至第九項，是說的求受戒。第十項至十二項，是說的求果位。「信」是對於所修的法門，淨信不疑；「住信」是把心安住在不疑上。第十三項至二十項，是說的求觀人聞法。第二十一至四十八項，是說的求修證。其間二十四項、二十七項所謂的「見聞」是指修行感現的瑞相而言，見者，是看見佛菩薩現身光明等相；聞者，是聞得妙音或異香等。第四十九項至五十二項，是說的求福壽。第五十三項至第五十四項，是說的求學問。第五十五項至一百一十項，是說的求人事。第一百一十一項至一百一十五是說的求應化。第一百一十六項至一百二十二項，是說的求處境。第一百二十三項至一百二十八項，是說的求住處。第一百二十九至一百三十一項，是說的求怪異。第一百三十二項至一百三十九項，是說的求夢障。第一百四十項至一百四十四項，是說的求消災。第一百四十五項至第一百六十項，是說的求病苦。說到這裡，我們要知道，人的一生，八苦交煎，自己本身受業力的困縛，沒有智力，能徹底的認清現前所受果報，藉佛菩薩力，明示趨吉避凶之道，使知所趨避，是自他二力，感應道交，絕不是社會上普通一般求籤問卜，迷信神權，不自努力，妄求福壽可比。
亥二、明過去未來果報
「一百六十一者從地獄道中來；一百六十二者從畜生道中來；一百六十三者從餓鬼道中來；一百六十四者從阿修羅道中來；一百六十五者從人道中而來；一百六十六者從天道中而來；一百六十七者從在家中而來；一百六十八者從出家中而來；一百六十九者曾值佛供養來；一百七十者曾親供養賢聖來；一百七十一者曾得聞深法來；
以上一百六十一至一百七十一項計十項，明過去果報，文義明顯，不須細釋。
「一百七十二者捨身已入地獄；一百七十三者捨身已作畜生；一百七十四者捨身已作餓鬼；一百七十五者捨身已作阿修羅；一百七十六者捨身已生人道；一百七十七者捨身已為人王；一百七十八者捨身已生天道；一百七十九者捨身已為天王；一百八十者捨身已聞深法；一百八十一者捨身已得出家；一百八十二者捨身已值聖僧；一百八十三者捨身已生兜率天；一百八十四者捨身已生淨佛國；一百八十五者捨身已尋見佛；一百八十六者捨身已住下乘；一百八十七者捨身已住中乘；一百八十八者捨身已獲果證；一百八十九者捨身已住上乘。
以上一百七十二至一百八十九項，明未來果報。詳列至此，文義明顯，惟前此兩段經文，所顯示之過去及未來果報，皆是六道升沉的現象，關係人生最切，然而人多昧於因果之理，雖苦於升沉果報，而猶不知探究升沉原因，以至千生萬劫，沉淪不休，生不知來，死不知去，實大哀事。現根據經義，約略介紹六道升沉總因，請看下表：
┌染生妄情，情積愛水┐
┌內分┤ ├不升從墮
│ └憶珍流涎，憐恨淚盈┘
┌理┤
│ │ ┌慕生虛想，想生勝氣┐
│ └外分┤ ├心生輕舉
六 │ └持戒身清，咒印自雄┘
道 │ ┌純 想───生天﹝若兼福慧淨願，隨順往生﹞
升 │ │﹝飛不墮﹞
沉 ┤ │ ┌飛仙
總 │ │ │鬼王
因 │ │情少想多 ┤ ﹝若願心護法得親近如來﹞
│ ┌臨命終時┐│﹝飛不墮﹞│夜叉
│ │ ││ └羅剎
│ │未捨暖觸││情想均等──人間﹝想明斯聰，情幽斯純﹞
└事┤ ├┤﹝不飛不墮﹞
│一生善惡││情多想少──橫生﹝重為毛群，輕為羽族﹞
│ ││﹝墮﹞
└俱時頓現┘│七情三想──餓鬼﹝受水火災，經千百劫﹞
│﹝墮﹞
│九情一想──地獄﹝輕生有間，重生無間﹞
│﹝墮﹞
│純 情──阿鼻﹝若謗法毀戒更生十方阿鼻﹞
└﹝墮﹞
上表所列，係根據楞嚴所示六道升沉總因，分理論與事實，表明人在六道中上升或下墮的原因及結果。就理論上說，又分為分內與分外兩方面。表上所列「內分」就是分內，就分內來說，人墮落原因，皆是由於人的貪染生出來的「妄情」作崇，情生愛水，水性就下，以致於不升從墮；表上所列「外分」就是分外，就分外來說，人上升原因，皆是由於人的「虛想」，想生勝氣，氣性上騰，以致心性輕舉，這是就基本理論上說。再就事實上看，人在臨命終時，暖氣沒有捨離的時候，一生之中，善惡念頭，一時間內，忽然全部出現，這些念頭裡的成份，如果是「虛想」超過了「妄情」，隨多隨少，依其差別，上升三善道；如果是「妄情」超過了「虛想」，依其多少差別，下墮下三途。詳參表列。過去、現在、未來，三世三界果報，皆是此理，經上所示一百八十九種輪相，皆是個人心中「情」與「想」的明現。至於顯現的真實與否，端看行占的人，心誠如何；如能至誠行占，必感現。以上詳列的一段經文，說到這裡，下為結指。
戌三、結指
「善男子！是名一百八十九種善惡果報差別之相。
文義顯明可知。
亥一、明察
「如此占法，隨心所觀主念之事，若數合與意相當者，無有乖錯，若其所擲所合之數，數與心所觀主念之事不相當者，謂不至心，名為虛謬，其有三擲而皆無所見者，此人則名已得無所有也。
誠能感通，行占的人，端賴誠心，誠則所擲與主念的事相當，不誠則不相當，此段經文易明，至於三擲不現「名得無所有」者，無所有就是無所得，是「空」的另一名詞，餘可知。
申二、明為他
酉一、自欲觀他
「復次，善男子！若自發意，觀於他人所受果報，事亦同爾。
再次，地藏菩薩稱呼堅淨信菩薩說，若是行占察法的人，若自己發意為他人占察果報，像父母親緣，或師徒同學等，或存或亡，都可以至心代為占察，「事亦同爾」。占察的時候，所做的一切事情，與自己為自己占察是一樣的。
酉二、受他請求
「若有他人不能自占，而來求請欲使占者，應當籌量觀察自心，不貪世間，內意清淨，然後乃可如上歸敬修行供養，至心發願而為占察。不應貪求世間名利，如行師道，以自妨亂。若內心不清淨者，設令占察而不相當，但為虛謬耳。
這段經文也是講的為他人占，但不是自己發意，而是受他人的請求，看經文：「若是他人不能自占，而來求請，欲使占者」，如果遇到他人不能自己占察，請求我們，想使我們代他占察的。「應當籌量觀察自心」，應當度量一下，觀察一下自己內心，「不貪世間，內意清淨」，沒有貪求世間名聞利養的心，內心意念，一塵不染，到了清淨徹底的程度，這樣才能感應道交。「然後乃可如上歸敬，修行供養，至心發願，而為占察。」意念清淨了，然後才可照上面所說的懺儀去做，一心歸依，敬禮三寶，並且至心發願以後，才能為他占察，這樣做才如法。「不應貪求世間名利，如行師道，以自妨亂」，不應當貪求世間名聞利養，如同世上一般賣卜先生，命相師傅等等，一般江湖邪道。「以自妨亂」，邪人行正法，正法也變邪，這等於自己妨亂自己。「又若內心不清淨者」，再者，假若內心不能清淨，「設令占察而不相當」，即便是占察，也不相當。「但為虛謬耳。」祗不過是虛妄不實，錯謬的占察罷了。非但無益，且有大害，這是修占察法的人，特須注意的。以上第三輪相詳示占法說完。
未三、勸修至心
「復次，若未來世諸眾生等，一切所占，不獲吉善，所求不得，種種憂慮，逼惱怖懼時，應當晝夜常勤誦念我之名字。若能至心者，所占則吉，所求皆獲，現離衰惱。」
「復次」，前文占察輪相的方法說完以後，其次接著勸說：「若未來世諸眾生等」，若是未來世修占察法的眾生們，「一切所占，不獲吉善」，所占出來的數相，沒有得到吉祥和善，「所求不得」，心內所求的，都達不到目的。「種種憂慮，逼惱怖懼時」，因此，心中常有種種的憂愁，種種的思慮，逼迫惱亂，常常恐懼不安的時候，「應當晝夜常勤誦念我之名字」，應當不論是在白天或夜晚，不要懈怠，常常勤勤懇懇誦念我地藏菩薩的名號，「若能至心者」，若果能做到真誠至心的，就容易感應，「所占則吉，所求皆獲」，這樣所占的就會得到吉祥，所求的，也都能如願得到，「現離衰惱。」這樣不必等到來生來世，今生就能離去衰惱。這段經文簡單大意是說：行占察法的人，所占的雖或不吉，只要能至心稱菩薩名，就能轉禍為福，反過來說：所占雖吉，若是縱情放逸，不更加用功修行善法，也應當不久還受衰惱。照這樣看，我們修占察法的人，不能僅僅得到吉善，就自認滿足，應當更進一層，尋求究竟了義之法，繼續研讀本經下卷所示，「依一實境界，修二種觀，證無生忍」的無上妙法。本經上卷占察輪相，到此說完。
寅二、示進趣義
卯一、堅淨信菩薩問
爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「云何開示求向大乘者進趣方便？」
「爾時」，是指前文占察經上卷，地藏菩薩把占察法的三種輪相，占察的方法，及勸修的至意，說完了的時候。「堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言」，大菩薩都不得少為足，所以堅淨信菩薩就再進一層啟請，問地藏菩薩說：「云何開示求向大乘者進趣方便」，現先說進趣方便，方是方法，便是便利，進趣是進一步趣向，用便利的方法進一步趣向，趣向那裏呢？趣向大乘。趣向大乘為什麼要用方便的方法呢？因為大乘法門，說到究竟處，無形無相，玄理幽深無法用言語說，無法用心思想，不是我們一般凡夫用分別識心所能直接探尋究竟的，菩薩度人心切，不得已乃用隨順吾人分別識心所能了悟的方便方法。至於云何開示求向大乘者進趣方便這句經文，是堅淨信菩薩為了要使有志尋究大乘究竟了義法門的修行人，得到進一層趣向大乘的方便方法，所以又代大眾請求地藏菩薩，予以開示。
卯二、地藏菩薩答
辰一、略示
地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界以修信解，因修信解力增長故，速疾得入菩薩種性。
「地藏菩薩摩訶薩言：善男子！」地藏菩薩回答堅淨信菩薩，並稱呼著說，善男子，「若有眾生欲向大乘者」，若是有修行的眾生，想要趣向大乘了義法門的，「應當先知最初所行根本之業」，應當先知，是先要了解，最初所行根本業，就是修行人起手修行的基本功夫。為什麼先要了解起手修行的基本功夫呢？因為大乘果是究竟果，想得究竟果，必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行業，不是究竟行業，因不能圓，果也就不能滿，那就得不到成佛。那麼這裏地藏菩薩所說的大乘根本究竟行業，是什麼呢？接看下文：「其最初所行根本業者」，所謂的最初所行根本行業，「所謂依一實境界，以修信解」，就是本著所說的一實境界，來修信解。也就是說，要求信，就信一實境界，非一實境界不去求信；要求解，就解一實境界，非一實境界，不去求解。這種依一實境界以修信解的功夫，就是大乘的最初根本行業，也就是楞嚴所謂的最初方便。「因修信解力增長故，速疾得入菩薩種姓。」因為對大乘法理一實境界信與解的修行力增長緣故，「速疾得入菩薩種姓。」一切眾生有五種不同種姓，分為不定、聲聞、緣覺、闡提、菩薩等五種，菩薩姓分裏，具有能成佛果之種子，稱作菩薩種姓，有志求大乘的人，若能依一實境界，以修信解，就能很快的得以進入菩薩的種姓，後來決定可以成佛。
辰二、詳明
巳一、示一實境界以開圓解
午一、標起
「所言一實境界者，
既是前文指出最初所行根本之業，是依一實境界，以修信解，這裏首先要把一實境界說明，什麼是一實境界呢？列表簡介如下：
┌體﹝法身﹞──正因佛性
一實境界┤相﹝般若﹞──了因佛性
└藏﹝解脫﹞──緣因佛性
照上表看，所謂的一實境界，就是人人本具，個個不無的佛性。想證得佛果，必要先了解佛性，認識佛性，然後才有入手之處，這就是所謂依一實境界，以修信解。但如何才能認識與了解這一實境界的佛性呢？這要先從三方面來觀察。第一、觀察佛性的體。第二、觀察佛性的相。第三、觀察佛性的藏。從體上看：它是法身體，具備萬理，是正因佛性；從相上看：它是般若相，照了一切，是了因佛性；從藏上看；它含解脫作用，含攝萬法，於法自在，是緣因佛性。綜觀這具有三德三因的佛性，就是一實境界。這是就大體上對一實境界初步的介紹，若仍不能明白，下文就有詳細的說明。
午二、廣釋
未一、明體
申一、顯真（分性體、性量、性具三項開顯）
「謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。
一實境界，既分體、相、藏三方面說，經文上來先說體：體分真體與妄相兩方面，真體不容易顯，妄相不容易會，若是能把真體顯出來，妄相融會了，這一實境界的本體就認識明白了。現在先來顯真：真體又分性體、性量、性具三方面說。現先說性體，性體就是性的本質，本質是什麼？經文說：「謂眾生心體，從本以來，不生不滅」，這一實境界性的本質，就是說眾生心的本體，從原本以來，是寂靜的、常久的、不變的，沒有個發生，也沒有個消滅。「自性清淨，無障無礙」，這心體不但從本以來不生不滅，而從本以來也清淨無染，什麼原故呢？比如空中的煙霧雖彌漫虛空，而虛空的性，本來就沒有塵垢能夠染污。再心體不但從本以來自性清淨，而從本以來也無障無礙，什麼原故呢？比如有方形的器具，或是圓形的器具，擺在眼前，我們一眼就可以看見方形的空或圓形的空，實則我們所看到的方形或圓形的空是虛妄的形相，而空的本體本來沒有方圓。眾生的心體，無障礙中，妄見障礙，也就同這妄見方形圓形空，道理是一樣，「猶如虛空，離分別故。」也就好比虛空，不可說有，不可說無，沒有分際，沒有動搖，沒有形相，沒有方隅，沒有彼此，沒有內外，無在無不在，離諸戲論，不可分別，諸佛是這個心體，眾生也是這個心體，諸佛證得了這個心體，而這心體不因諸佛證得而增加；眾生迷染了這個心體，而這心體也不因迷染而減少。十界眾生，同是這一個心體，而每一眾生都具備這心體的全體，不是這心體的一部份。這是什麼原故呢？這好比天上的太陽，普遍照到世間每一空隙，而每一空隙，也通能見到太陽的全體大用，而太陽並不短少。再者在很短暫的時間裏所見到的太陽，也就是從古以來長久時間的太陽，除現前的太陽而外，更沒有個過去的太陽，或未來的太陽可以分別，這就是性體的說明。下文說性量：
「平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。
性量，就是表明性體的份量，普通世間上任何一事一物，若要表明份量，都不太難，惟有這性的份量，表明卻不容易，為什麼呢？看經文：「平等普遍，無所不至，圓滿十方」，世間上事物，多有親、疏、厚、薄、大、小、多、少等差別現象，而這性的分量則沒有任何差別，不分怨親，沒有憎愛，豎窮三際，橫遍十方，所以說它平等普遍，無所不至，圓滿十方。「究竟一相，無二無別」，人在六根攀緣六塵的時候，眼見色、耳聞聲、鼻嗅香等，所現宇宙現象，千差萬別，不是一相，但推究到六根本體上，在眼見色的時候，這見色的見性，卻不是色；耳聞聲的時候，這聞聲的聞性，卻不是聲；其餘鼻嗅香等，可以例知。這見性和聞性等，都是性量的本體究竟處，仍是一相，所以說它究竟一相無二無別。「不變不異，無增無減。」這本有的性量，沒有變化，也不遷異，沒有增加，也沒有減少。比如人老了，面皮變皺，頭髮變白，但這能夠知覺的知體，並沒有隨之變皺變白。再比如說人的知心遍緣法界，而知體並沒有伸舒；知心收在一處清心靜坐，而知體並沒有縮卷。所以說它是不變不異，不增不減。這就是性量的說明。下文說性具：
「以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染無淨，真如相故。
性具，就是性體所具有，性體中具有什麼？佛在經中常告訴我們：一念具足十法界。那麼，什麼是一念具足十法界呢？請看經文：「一切眾生心」。一切眾生是指六凡法界，「一切辟支佛心」，指的是聲聞緣覺法界，「一切菩薩心」，指的是菩薩法界，「一切諸佛心」，指諸佛法界，「皆同不生不滅，無染無淨，真如相故」。這十法界，皆同是現前一念不生也不滅，不染也不淨的真如實相，以這樣的原故，顯示出眾生的心體與諸佛無二無別。若單就佛法界來說，則諸佛以外其餘九界，都是佛心中的九界，九界無非佛心所具；若單就地獄法界來說，則地獄以外其餘九界，也無非是地獄心中九界，九界無非地獄心中所具。中間八界可以例知。這就好比，一間房裏，點然十燈，任何一燈的燈光，必定都可以含攝其他九燈，理是一樣。以上闡明性體、性量、性具的三段經文是顯示一實境界的真體。
申二、會妄
酉一、會妄即空
戌一、明覺知空
前文一實境界真理既已顯明，而真不離妄，再就妄相方面融會。分空、假、中三方面說，先會妄即空，空分二種：在內為覺知空，在外為境界空。現先就覺知空會，看經文：
「所以者何？一切有心起分別者，猶如幻化，無有真實，所謂識受想行，憶念緣慮覺知等法，種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無一區分而可得者，但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相，以此妄心畢竟無體，不可見故。
「所以者何？」承接上文，代眾起疑。上文說一實境界真體是不變的、平等的，生佛同具的，這是什麼道理呢？這種道理單就真如理體上顯示，仍不易使人圓滿徹悟。現再就妄相方面，分別加以會通。所以者何，是把前文所說生佛同具的真心，不生不滅，無染寂靜的道理，再就相上加以總質問，意謂真是空的，妄也是空的，空與空又有什麼分別呢？這道理分內在的心理現象，與外界的境界現象二方面說，先說心理現象，接看經文：「一切有心，起分別者，猶如幻化，無有真實」，我們一切凡夫眾生，對世間一切萬法，執著為實在有，用這執著為實在有的執著心，起分別知見的，那這個執著為有的執著心，就如同幻化，何以說呢？因為原本沒有，因變化才有，就叫作幻化，既是幻化，就根本沒有真實的體質，這道理經文有清楚的交代，看經文：「所謂識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法，種種心數，非青、非黃、非赤、非白，亦非雜色，無有長短、方圓、大小」，這裏把心如幻化的道理，作一個分析，心分心王及心所，心王是指心的主體作用說的，心的主體作用有八個，稱八識心王；心所是心王的隨伴作用，有五十一個，舊譯為心數，因數目較多的原故。這八識心王及五十一個心所，總括起來簡單說，就是經上所說的識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等法。識，就是指八識心王。受、想，就是五十一個心所裏的兩個。行，是指除了受想兩個心所以外的其餘四十九個心所。這些心及心所，雖說是有憶念、緣慮、覺知等作用，但卻沒有顯明的顏色來供我們分析觀察，所以說非青、非黃、非赤、非白，也非青黃赤白以外的其他雜色，而且除了沒有顏色表現以外，也沒有形色，像長短方圓大小等等；這樣的推求還不算仔細，更進一層，「乃至盡於十方虛空，一切世界，求心形狀，無一區分而可得者」，就以一方虛空來說，已經莫測邊際了，乃至於窮盡十方的虛空；一個世界來說，已經廣大難測了，乃至窮盡太空中一切的世界，這樣廣泛的去求心的形體狀貌，也找不到一點點可以區分的形狀，能使我們可以得到的。這樣說來，心既是空的這樣徹底，我們怎麼會有心的感覺呢？下文解釋的明白：「但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著」，心的本體，原本是光明的，只是以眾生無始以來，一念不覺，妄求加明，就是所謂癡暗熏習因緣，這才使本有光明，失去覺照，變成晦昧頑空，在愚癡昏暗中，六根對六塵，終日妄想攀緣，於是就起種種心理上的分別。由於不同的分別作用，於是大而山河，小而微塵所成就的花花世界，就呈現眼前。這就是所謂現妄境界，妄境界既現在前，於是就使人意念攀緣，生起執著。「所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相」，這些虛妄六塵緣影，終日在內心紛擾，而自己內心並不能覺知它是虛妄不實，空無自體，就妄認為是實在的有，於是就起分別覺知之念想，計較這個身體是我，外面一切為我所有；而實在的說，不但外面一切不是我所有，就是身體也不是我。再進一層，不但身體不是我，而能支配身體言語行動的覺了能知之心，也只是一個假名，而沒有實在的覺了能知之相，這是什麼緣故呢？「以此妄心，畢竟無體，不可見故。」這就是因為這個虛妄覺了能知之心，畢竟沒有自體，不可以用眼見的緣故，這段經文是發明覺知空。
戌二、明境界空
「若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相。
前段經文說「熏習因緣，現妄境界」，就是心生故種種法生。又說「令生念著」，就是法生故種種心生。但是說到境界，人還可以指出來說說，若說到妄心上，覓之了不可得，人向那裏指陳呢？這就是奪心不奪境，但境依心有，心空故境空，接看經文：「若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相」意思是說，由於分別的緣故，才妄見境界的差別，若是沒有覺知能分別心，能分別既沒有，那有所分別的境界呢？比方說，若是沒有眼能見，那有所見的顏色；若是沒有耳能聽，那裏會有所聽的聲音呢？所以說若是沒有覺知能分別的妄心，也就沒有十方三世一切境界差別的現相。到了這樣程度，心境俱奪，五蘊皆空，不待滅了才空，這是心境俱奪。會妄即空到此講完。
酉二、會妄即假
戌一、依心故境假
「以一切法，皆不能自有，但依妄心分別故有。所謂一切境界，各各不自念為有，知此為自，知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異，唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外所知境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。
前文把虛妄境界會知為空以後，恐人執空，而忽略了有的一面，空是真空，有是假有，假有也就是妙有，真空不離妙有，故會妄即空以後，接說會妄即假，以資圓融。這會妄即假怎樣的會呢？經文分依心故境假及依境故心假，兩方面會。先說依心故境假，看經文：「以一切法，皆不自有，但依妄心分別故有」，一切法，指眼前一切境界幻象，都不能自體單獨成立，怎樣成立呢？但只是依靠著虛妄心分別才成立的，這怎麼說呢？「所謂一切境界，各各不同，自念為有」，你沒看見嗎？所說的眼前一切境界，各各都不一樣，這些不一樣的境界，都是你自己思念才有的，如不思念，那裏會有不同境界呢？「知此為自，知彼為他」，因為有思念就有分別，有分別就有彼此，於是就由這彼此分別之間，生出自他觀念，知道這是自己的，那是他的。「是故一切法不能自有，則無別異」，由此我們可以推知，世間萬法，都沒有自體。既是沒自體，自然不能自立為有。不能自立為有，那裏會有分別差異，種種不同的境界出現呢？「唯依妄心，不知不了，內自無故，謂有前外境界」，這些不同境界的出現，只是因為我們具縛凡夫，依靠妄心分別，不能覺了一切法本來面目是沒有自體。妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相，執著說有眼前外面一切境界，「妄生種種法想」，妄自生出種種分別事理現象的念頭，「謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡」，說有說無，說彼說此，說是說非，說這好說那不好。「乃至妄生無量無邊法想」，不但分別某一部分事理的有無彼此是非好惡等等，大而至於無量無邊的事理現象，莫不是依妄心而生。「當如是知，一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本」。這些無量複雜的念頭，推源其本，既是皆由於妄心分別執著而起，我們修行的人，當該像這樣的覺知，世間一切的萬法，都是妄想生的，妄想是依靠著妄心做根本。這段大意是依心故境假。
戌二、依境故心假
「然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。
前面說境界是依妄心分別而生，心假故境假。反過來看，境假自然心也假。看經文：「然此妄心無自相故，亦依境界而有」，前說一切法皆依妄心為本，然而這裏所說的妄心，沒有自體形相，因沒有自體形相的原故，而它所以能成妄心，自然也不外是依靠境界的反應才有，若沒有境界的反應，也就沒有妄心，道理在那裏呢？「所謂緣念覺知前境界故，說名為心。」也就是所說緣慮思念覺知當前境界的緣故，才給它立上個名，叫作心。否則心在那裏，就無法指出，這就是依境故心假。
戌三、重顯唯心
「又此妄心，與前境界，雖俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界源主。所以者何？謂依妄心不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。非依一切境界自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界不生無明故。又復不依境界滅故，無明心滅，以一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。
前二段經文，既然說境依心故境假，心依境故心也假，心境相依，究竟誰是源主，這裏須要說一說，所以經文接著，「又此妄心與前境界，雖俱相依，起無先後」，再進一步觀察，這內裏妄心與當前境界，雖然說是彼此互相依靠，但他們的生起沒有個先後，為什麼呢？在唯識學裏把人的認識，分為四種作用：見分、相分、自證分、證自證分。四分裏面除相分屬境以外，其餘三分都是心理作用。何以說呢？因為境界是以妄心而有，是自證分為增上緣，轉成相分；妄心雖依境界有，是以相分為所緣緣，其能緣仍在見分。再者妄心總攝見分，及自證分，證自證分，同名為心，但指相分以為境界。見分與相分，都是依靠自證分生起，好比蝸牛頭上兩角，這是起無先後的道理。可是雖說是起無先後，而生起見相二分的源主，仍須辨明，所以下文：「而此妄心，能為一切境界源主」，既是見相二分，都是依靠妄心生起，那麼這妄心，就可算是一切境界的源主。「所以者何？」道理在那裏呢？先說依妄心為源主的合理，「謂依妄心，不了法界一相故，說心有無明。」因妄心最初一念無明妄動，失去本有靈覺，不了解法界本體原是一相的緣故，這樣才說是心裏有了無明，「依無明力因故，現妄境界。」再依無明業力的因緣，起見相二分，於是出現種種虛妄境界。「亦依無明滅故，一切境界滅」，這些妄境界，也是依無明滅後，境界才滅。照這樣推演，源始根本，仍為妄心，應無所疑。
再看依境界為源主的不合理，「非依一切境界，自不了故，說境界有無明。」無明原是由於心理一念不覺而有，並不是依一切的境界，自體不能覺了，說是境界有無明，無明是在內心，不在外境。「亦非依境界故，生於無明。」是以無明力因生境界，不是以境界為因生無明，這樣說有什麼證明呢？「以一切諸佛於一切境界不生無明故。」顯然的例證，就是因為一切諸佛，對於一切的境界都能照了，不生無明的原故。「又復不依境界滅故，無明心滅」，再者境界滅是由於無明滅它才滅，絕對不是因境界先滅，無明心才滅。這是什麼道理呢？「以一切境界，從本以來，體性自滅，未曾有故」，因為一切境界，本來沒有體性，都是由於妄心幻化才有，可以說是本來自滅，根本未曾有的原故，所以說是無明心不是依境界滅才滅。總起來看，依一心而起相分見分，種種相分見分，全體是心，可以互攝互入，互遍互融，「因如是義，是故但說一切諸法依心為本。」基於這些義理，所以說世間一切種種萬法，都是依心為根本。以上是會妄即假。
酉三、會妄即中
戌一、就義體會
「當知一切諸法，悉名為心，以義、體不異，為心所攝故。
前文就妄相方面會一實境界，空的一面與假的一面都融會過了，現就不空不假的中道方面來融會，看經文：「當知一切法，悉名為心」，會過了妄相即空即假以後，了解真不離妄，本體含賅萬有；妄也不離真，萬有不離一心的道理，就應該知道，世間一切森羅萬象，都可以稱為心，甚麼原故呢？「以義體不異，為心所攝故。」不異，是沒有差異。義，是義理。體，是本體。世間萬法，不論在義理上說，或在本體上說，萬法皆如，都是一相，沒有什麼差異。怎麼說呢？所謂義不異：就是一切法同為緣生，既同為緣生，在義理講，同是即空即假即中，沒有什麼差異。龍樹菩薩說過一首偈：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦即中道義」，也就是這個道理的證明。所謂體不異：就是說一切法同以三德秘藏為體，因萬法皆有體相用，體本真空，具法身德。相是假有，具般若德。用離空有而即空有，具解脫德。一切諸法同以這三德為體，所以說是體不異。接看下文：「為心所攝故。」既同以三德為體，三德不離一心，既同是因緣生法，因緣不離空假中，空假中是一心三觀，所以不論是就義理上講及本體上講，都是為心所收攝的原故，說一切法皆名為心。這段經文是就義體上會妄即中。
戌二、就緣起會
「又一切諸法，從心所起，與心作相，和合而有，共生共滅，同無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。
這是就緣起方面會妄即中的道理，「又一切諸法，從心所起」，再看世界一切萬法，皆是從心所生起，就是為前文所說相分是依自證分而起的。「與心作相」，隨心生起作為心的對象，也就是與見分作親所緣緣，「和合而有」，既是親所緣緣，則心與境沒有際畔，應該是和合而有，「共生共滅」，心與境剎那剎那不停的共同生，共同滅，沒有先後，「同無有住」，心沒個停住，境也沒個停住，後念與前念相似相續，就好像現在電影膠片，一張張接連不斷，後張與前張相似相續，道理一樣。所以下文：「以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。」義甚顯明，不須細釋。這就是要我們了解，眼前一切妄境，無論它是如何的因緣和合起各種現象變化，但都不能離心另外而有，單就心與境共生共滅上看，就知心與境是一體的。這段經文，是就緣起上會妄即中。合前幾段，明體完畢，下文明相。
未二、明相
申一、標名
「如是所說心義者，有二種相，何等為二：一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二：一者真，二者妄。
前文明體，是說明心的本體，原無分別，量週沙界，豎窮橫遍，一念具足十法界，全妄即空即假即中，不可思議，實在用不到再談相了。但是若沒有相則不可以言說，不可以心想，根本無從領會。且剋實說來，體無相則不顯，無相亦無不相，因此明體之後，必得明相，相是什麼？請看經文：「如是所說心義者」，就是照上面所發揮心體的意義，「有二種相」，所表現於不空這方面，有二種可見之相，「何等為二」，那二種呢？「一者心內相，二者心外相」，第一是心內相，第二是心外相。「心內相，復有二種」，心內相又分二種，「一者真，二者妄。」第一說真，其次說妄。在沒有講到下文說真說妄以前，這裏須先交代一下，我們的心，若按相上說，無論是說內相、說外相，皆是無相，否則不能稱之為相大。這是明相的一項大原則，須要立定的。何以說呢？所謂心內相者，實在不是在內，但以自證分及證自證分微妙幽密，沒有法子看到的原故，才叫心內相；再說到心外相上，所謂心外相者，實在也不是在外，但以相分及見分的作用明顯，大家所共許的緣故，所以才叫心外相。推到極處，內相外相，同叫作心；心以外更沒有別的東西。再說到「心內相」分真分妄上，「真」就是一切心與心所，見相等四分所依靠的理體，也叫作實相，因它普遍於內外二相，以微密不見的原故，暫且說它為內。「妄」就是一切心與心所，由於自證分、證自證分內二分迷真而起，就以真如為體，沒有另外的自體，所以叫作妄，這妄相既沒有自體，也就沒有方隅分際，沒有方隅分際，也就不可以見，因為不可見，所以也屬於內，下文再分別進一步說明。
申二、別釋
酉一、釋真
「所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見，以遍一切處常恒不壞，建立生長一切法故。
「所言真者」，前文說心內相，講到真上，也就如同起信論所說的覺義，覺就是心體的本相，所以經文說：「謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見」，真就是心體的本來相狀，本來相狀是什麼相狀呢？如如不異，本來的相狀是無相之相，無相之相是一體沒有別異，所以說它是如如不異；其間就一法不立，一法不立，就絲毫沒有染污相，既是沒有染污相，所以說它清淨圓滿。無障無礙，有染污、有別異，才會生障礙；既如如不異，既清淨圓滿，那會起障礙呢？所以說它無障無礙。又這真心本體無相而相，人難見其相；不有而有，人難見其有，所以說它微密難見。說到這裏，也許有人會問，既是微密難見，怎麼說他是真呢？要知道，世間一切法，能見者皆非真，因為都是因緣生法，生滅變異，有範圍，有限制，不普遍，都不會常久，所以說一切法皆非真實，而心內相則不然，接看下文：「以遍一切處，常恆不壞，建立生長一切法故。」這相所以能稱為真者，是因為它不像世俗假法，它能普遍達到任何一個處所，而且能常久不壞的建立一切法，生長一切法的原故，一切事理現象皆依靠它而有，所以說它是真。
酉二、釋妄
「所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。
「所言妄者」，講到妄上，也就如同起信論上所說的不覺義，因不覺就起念攀緣，所以經文說：「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」，妄是由真變的，真是真如本性，真如本性變作識就是妄。但這最初的轉變，在唯識學上叫無明不覺生三細，但怎樣不覺就能生出三種細像呢？三種細像又是什麼呢？這在沒有接講經文以前，先約略介紹一下：本性自無始以來，因一念不覺，妄求加明，實在本性原本光明，不須加明。一經加明，反失去原本光明，變成妄覺，由全能變成不能，於是有三種很微細的妄惑出現。這三種微細妄惑，就是世間一切妄相的根本，這就是無明不覺生三細的道理。至於說到三細像是什麼？第一是無明業相，第二是能見相，第三是境界相，這三種細像，在經文內，就可以看出，接看經文：「謂起念、分別、覺知、緣慮、憶想等事」，所說心內相的第二種妄相，就心中起念乃至憶想等事，起念就是業相，因為本性不覺求明心動，動相就叫做業，也就是諸心心所各有自證分證自證分內二分。至於分別、覺知、緣慮、憶想，就是能見相，也就是諸心心所各有見分。這是三細中的前二種細相，至於三細中的第三種細相，就是下面經文所說：「雖復相續能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。」所生的一切境界，就是境界相，也就是心心所各有相分，而內虛偽，無有真實，是說依本覺才有不覺，不覺之念，沒有自相，不離本覺，若離本覺，就沒有不覺，所以說是虛偽不實，這幾句經文合起來的意思是說，這能起念分別等等的妄心，雖然於念頭起後，能再生出一切種種的現前境界，但它是依本覺而有，是虛偽的，沒有真實的自體，不可以看見的原故，所以說它是妄。
酉三、釋外相
「所言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前，故知有內心及內心差別。
「所言心外相者」，說到心外相上，「謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前」，心外相就是說世間一切萬事萬理，眼前所現的種種境界，都是從那裏來的呢？都是從內心來的，怎麼說是從內心來的呢？因為隨著人的心有所思念，則所思念的境界，就會現在人前，這樣說就是境不離心，心不離境。沒有心念就不會現境界，但境既心念所現，應不分內外，何以說是心外相呢？這須把隨有所念境界現前的道理分析一下。隨有所念，境界現前，就是依自證分起相分，因為依自證分，就知道有內心；因為起相分，就知道有內心差別。從這裏很明顯的可以看出，由所緣的相分顯示有能緣的見分，也就是由外相顯示有內心。但外相雖由內心所顯，而離不開心，和心不能分開，所以叫做心外相。這樣說如果再不明白，可拿古代銅鏡做比喻，古代的鏡子是用銅做的，鏡面、鏡背、鏡體都是銅，所謂的相分，好比銅鏡光面所照的現象。所謂的見分，好比銅鏡的光。現象與光，都沒離開銅。雖說是銅鏡的外象，但並不是在銅以外。再者自證分好比鏡子的表面，證自證分好比鏡子的背面，這二種雖說是銅的內相，但並不是在銅以內。由此我們可以明白，鏡面鏡背，皆以銅為本體，並沒有另外別有銅的自體。所以說鏡是假名，是虛妄。本覺真如也就好比鏡子的銅，是真實的。以真攝妄，無論是背、是面、是光、是相，無非是銅。因此真如門與生滅門，不是二個，而是一個，不是分開，而是整體。若就性上說，依真起妄，則本性原是一而有真如與生滅的分別，則銅體原是一，就有光與像的分別。若就相上說，銅的背與面都屬於體，所以叫內相；光與像，都屬於用，所以叫外相。因此下面經文接著加以說明：「故知有內心，及內心差別。」所以才知道心分內心及內心差別之相兩部份，而兩部皆不離一心，所以說有心內相與心外相。以上是把心的相，就真、妄、內、外，分析說明，下文再加以融會。以上經文為別釋心義。
申三、會釋
酉一、直會外歸內
「如是當知，內妄相者，為因為體；外妄相者，為果為用。依如此等義，是故我說一切諸法悉名為心。
前文心內相與心外相分別說明以後，現再把心內相與心外相會合起來，加以說明，現先直接的會外歸內，看經文：「如是當知」，如是，指上三段所說心內外相，原為一心所現，而所以分內分外的道理。這些道理明白以後，當該知道。「內妄想者，為因為體」，所謂心內起的種種妄想，是現外相的原動力。內起妄想，外才現境界，可以說妄想是心行的本因，也是心行的本體。「外妄相者，為果為用。」所現的外境，是一切妄念活動的結果，所以說是心行的結果，也是心行的作用。「依如此等義，是故我說一切諸法，悉名為心。」依照這些因果體用，統統不外一心，心外無法，法外無心的意義，所以我說一切諸法，都叫作心。以上是直接會外歸內，以下就外相向理上會。
酉二、就外相會理
戌一、會性體
「又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。復次，應知內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。
普通一切眾生，常迷執外相，不能通達惟心的要義，所以外相會歸內心以後，還要會理，分性體、性量、性具三方面體會。先會性體，看經文：「又復當知」，前文把內而妄想，外而妄相，以因果體用關係，會歸一心以後；又復，是再次的意思，再次應該知道的，「心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事」，心外的境界相，在一般凡夫眼裏，都是認作實在有的，因此才把心與境當作兩回事，實在心就是境，境就是心，境由心造，心境是一體的。就好像人在夢中所見到的種種境界，山河大地，花草人物，睡夢中歷歷在目，實在甚麼也沒有，都是心造作的。「一切境界，悉亦如是」，我們眼前所見一切境界相，也都和做夢一樣的虛幻不實。「以皆依無明識夢所見，妄想作故。」因為當前境相，都是依靠無明識夢分別所見，妄想造作出來的原故。「復次應知，內心念念不住故，所見所緣一切境界，亦隨心念念不住。」這裏這個復次應知，是除了用夢境來比喻說明心境一體外，再次應當知道的，由心念所造的眼前境界，隨心念生滅，由於內心念念不停的原故，你的眼中所見，心中所緣的一切境界，也就隨著心念念不住。「所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅，是生滅相，但有名字，實不可得。」法是一切境相的總代表，一切境相由心而生，所以說心生故種種法生，心滅種種法也滅。這一切法的生滅相，只有一個假名而已。求其真實不變的本體，了不可得。壇經上六祖指正兩個僧人風動旛動的爭執，說是非風動非旛動，乃仁者的心動，可以作為很好的說明。接看下文：「以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。」這幾句對心和境的表明更清楚了，心雖能生各種境界，但所生的境界，都是幻象假名，並沒有實在的本體。因為實在的本體，並沒有往來相。心不往到境界那方去，境界也不到心這裏來，好比鏡子裏面所照的像，既沒有真實東西來入鏡中，鏡的本身也不會出生任何東西來，根本沒有來，也沒有去。這若是用現在電影來體會就更容易明白了。電影機一發動，銀幕上的山河人物，都活現眼前，但沒有真實的人物山河進入到銀幕裏去，銀幕裏的山河人物也沒有到電影機裏來，道理是一樣。體會到這裏，就可得一個結論。接看下文：「是故一切法求生滅定相，了不可得。所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。」因為心與境中間沒有來去相，心自是不能生境，心不能生境，而境的生滅定相在那裏呢？所以說一切法的生滅相只是個假名，沒有一定真實之相，想找一定真實之相，了不可得。由此就可以悟知經上常說的一切法畢竟無體，本來常空的道理，就是因為實在沒有生滅的原故。這經文大意是把一切法向性體上會，是心境一如，不生不滅的。
戌二、會性量
「如是一切法實不生滅者，則無一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。
這段經文，是把一切法往性量上會，看經文：「如是一切法，實不生滅者，則無一切境界差別之相。寂淨一味，名為真如第一義諦自性清淨心。」一切境界的差別相，是依妄心生滅才有，如果是妄心照上文的確定，實在沒有生滅，自然也就沒有一切境界差別的現象了，一切境界沒有差別的現象，就一相的性體來體會一切法的分量，那麼這一切法的分量，因為沒有來去相，是寂靜的：因為沒有差別相，是一味的。這就是一般學佛人所稱道的真如第一義諦自性清淨心。「彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。」彼所謂的自性清淨心，既稱清淨，自是湛然清澈；既稱第一義諦，自是圓滿無缺，心即是法，心外無法。法即是心，法外無心，心既湛然圓滿，法亦同樣湛然圓滿，一切法以六塵概括，眼所見的色，同是一色；耳所聞的聲，同是一聲；其餘鼻香等皆然，則一一無非中道。如此一切法的體性既沒有分劑，分量自同於太虛。這段經文，所會性量，是心法一體，湛然圓滿的。
戌三、會性具
「無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立一切法故。
「無分別相者」，假如把一切法中所有色塵，會歸性體一色；所有香塵，會歸性體一香；其餘鼻等同樣會歸，那這一色、一香等六塵會為一相，擴大同於太空，就到了無分別相的程度。這種等同虛空的無分別相，「於一切處無所不在」，自當無論任何處所，都有同一體性的六塵，無所不在。「無所不在者，以能依持建立一切法故。」所謂無所不在者，是什麼意義呢？單就色塵一項來說，如是色塵無所不在的話，則任何所在都有色塵，這樣就無論任何一法的成就，無論在任何處所，都不超出色塵一相的範圍。色塵如此，其餘聲香味觸等塵，同此一理。這種道理，拿現在電視的原理，就可證明。這無分別相心法一如的性體，所以能實在證明它是無所不在的話，就是以為它能普遍為一切法的依靠，為一切法的支持，能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法，建立一切法，所以稱為性具。簡單的說：是一切法的無分別相，能成為一切法的工具。這段經文大意是把一切法向性具上會。所謂性具，就是說性體裏的六塵無分別相，能依持建立萬法，為性體的工具。以上明相完畢，以下明藏。
未三、明藏
申一、就佛界明妙用
「復次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無二，以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。
前一實境界，體相已明，就體說，是清淨無礙，不生不滅，空寂一如；就相說，是平等週遍，圓滿十方，廣大無邊。這樣，體大相也大，既體相都大，自然作用也大，這段經文，就是接說作用。藏，是含藏的意思，一實境界含藏無限妙用，經上叫如來藏性，所以說是明藏。看經文：「復次，彼心名如來藏」，復次，是承前文明相以後，再次要說的。彼心，指眾生現前一念心體，這一念心體，與佛同等無二無別，故稱如來藏。這如來藏性，生佛同具，所謂心佛眾生，三無差別，就是如來藏的關係，現列表說明：
┌真不離妄…┐
┌真﹝佛﹞┤ ├……真妄不二┐
│ └本性隨緣→┼┐ │
如來藏﹝心﹞┤ ││ ├三無差別
│ ┌妄即是真…┘├→生佛不二┘
└妄﹝生﹞┤ │
└性體不變→─┘
就前表可以看出，如來藏心含真如與生滅二門，真如門代表「真」的一面，生滅門代表「妄」的一面；真就是佛，妄就是眾生，同一如來藏體。諸佛證就成為法身，眾生迷就流入生滅，但說分生佛，性原歸一，何以呢？諸佛雖證真，本性隨緣現化，仍不離妄；眾生雖流入生滅而現妄相，但性體不變，妄即是真。真不離妄，妄即是真，所以說真妄不二；本性隨緣，性體不變，所以說生佛不二；因此說心佛眾生，三無差別。
我們明白認識了如來藏性，對下文如來藏所具妙用，自易了解。看下文：「所謂具足無量無邊，不可思議，無漏清淨功德之業。」如來藏性體萬德萬能，所以能稱為具足無量無邊，不可思議，無漏清淨功德之業，就是因為它有以下所說妙用，接看下文：「以諸佛法身從無始本際來，無障無礙，自在不滅。」就是因為諸佛的法身，從無始本際以來，相本無障無礙，體本自在不滅。無障無礙，得光明洞達能；自在不滅，得真常不變能，法身具足了光明洞達、真常不變的體相，自然就起勝妙作用，什麼勝妙作用呢？「一切現化，種種功業，恆常熾然，未曾休息。」於是一切的現身應化度生，種種的功德事業，恆常像火樣的熊熊熾然，未曾有個休息間斷，這是恆常的妙用。「所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益，故以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身，所有作業，亦皆共一。」前文所謂本性遍一切世界，它所起的妙用，皆是顯示佛所作事業，種種化他利益的原故。這種種化他的事業利益，所以稱為遍者，仍是因為諸佛一體，一佛就是一切諸佛，一切諸佛，也就是一佛；而且不但身體是一，所有作出事業，也都同共一體，沒有彼此的分別。這是普遍的妙用。「所謂無分別相，不念彼此，平等無二，以依一法性而有作業，同自然化體，無別異故。」說到本性無分別相，不念彼此，平等沒有二相上，是因為諸佛同依一個法性本體，而起的功德業用，同是一個自然應化的體能，沒有別異的原故，這是圓滿的妙用。以上如來藏本體所具備的恆常、普遍、圓滿種種的妙用，原為生佛同具。但眾生由妄想分別，無差異中，橫計差異，故失本性功能。諸佛已破我法二執，斷無明源，證此一性，所以能現妙用。眾生與佛，轉念間事。所以楞嚴經大勢至念佛圓通章說：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」眾生與佛，既同一體，眾生成佛，既屬轉念間事，自然不假方便，自得心開。
申二、就佛界明具九
酉一、直明體遍
「如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生死此生彼，恒為作依。
前文就如來藏性，說明生佛不二之理，並就佛界說明如來藏真常、普遍、圓滿的妙用。這以下幾段經文，是舉出比喻，進一層加強說明妙用事實。請看經文：「如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故」，如是，指前文所說如來藏具足真常、普遍、圓滿的妙用。道理了解以後，就知道諸佛法身本體，是普遍一切處所，無所不在，而且體性圓滿沒有差別相，真常沒有變動。既然知道這個理，就可以推知，因諸佛法身普遍圓滿的原故，有眾生的所在，就有佛的法身，否則，有眾生的地方，若是沒有佛的法身，那麼法身就不能稱為真常、普遍、圓滿了。因此知道諸佛的法身，因為遍一切處圓滿不動的原故，就能隨緣不變，因為能隨緣不變，所以下文：「隨諸眾生，死此生彼，恆為作依。」能隨一切眾生，這裡死，那裡生，或那裡死，這裡生，而且不論其如何生死，與眾生都不相離，恆常的為作依靠，這就是一佛法界具備其他九界之理。
酉二、立喻
「譬如虛空，悉能容受一切色像種種形類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。當知色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。
以上所說一佛法界，具足其他九法界，說明了如來藏性的體常遍滿道理，然猶恐人不易體會，乃又以虛空作比喻，再加說明。看經文：「譬如虛空，悉能容受一切色像，種種形類」，這一佛法界能具備其他九法界的道理，就好比虛空，完全能容納能接受一切有色彩的事物形象，無論是那種的形象，那種的類別，都能為虛空包容，都能為虛空接受。「皆依虛空而有建立生長」，這種種的形類，都是依靠著虛空，才得建立生長，「住虛空中」，安住在虛空之中，「為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。」因為生長安住在虛空，所以就為虛空處所含攝，以虛空為本體，世間沒有任一事一物能超出虛空以外的。「當知色像之中，虛空之界，不可毀滅」，由此我們應該知道，在一切色像之中，這能含攝萬有的虛空界，是不可毀滅的，何以呢？「色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。」在一切色像變壞的時候，仍然還歸虛空，不會溢出虛空以外，不但不溢出虛空以外，而虛空也不會因色像的歸還，有絲毫的增加；也不因色像的不歸還，有絲毫的減少。並且無論色像如何的變動，虛空仍然是不變不動。說到這裡，要加以說明是：這裡雖把如來藏法身本體比作虛空，而此如來藏法身本體並不完全同於虛空，只不過是為了使聽的人易於明了，不得已的比方，現列表說明於下：
┌一 無始終
├二 不生滅
├三 無處不遍
相似┤
├四 包容無外
├五 無障無礙
└六 不可撮摩
┌一 虛空頑然，法身真覺
├二 虛空但名，法身有體
├三 虛空凝然不變，法身舉體隨緣
不相似┤
├四 虛空蕩無一物，法身具無邊德
├五 虛空與色為二，法身眾生不二
└六 虛空但是心心數之相分，法身總攝心心數之四分
上表所列虛空與如來藏相似或不相似各有六點，相似的六點是：（一）虛空與法身同是無始無終，。（二）虛空與法身同是不生不滅，（三）虛空與法身同是遍一切處，（四）虛空與法身同是包羅萬有，其大無外，（五）虛空與法身同是沒有阻隔沒有障礙，（六）虛空與法身同是無形體不可撮摩。
不相似的六點是：（一）虛空冥頑不靈，法身則有真覺，（二）虛空只是假名，法身則有實體，（三）虛空是凝然靜止沒有變化，法身則本體隨緣變化一切，（四）虛空光光淨淨沒有具備任何事物，法身則本體具備無邊功德，無邊能力，（五）虛空與世間萬物是分開的，不是一體。法身與眾生沒有別異，是一體而不分開。（六）虛空只是心與心所（心所即心數）相對的相分，而法身則包括心與心所的見分、相分、自證分、證自證分。這六點是不相似的地方。
酉三、法合
「諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者；當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。
這一段是把諸佛的法身，用來合虛空的比喻；把眾生的果報，用來合色像形類的比喻。看經文：「諸佛法身，亦復如是」，前文所說虛空的體用，是廣大、含容、不增減、不變動的，而諸佛的法身，也是這樣，何以呢？「悉能容受一切眾生種種果報」，因為諸佛法身的廣大含虛，也能容受世間一切的果報。換句話說：就是一切的果報，都不出諸佛法身之外，都為諸佛法身所包容，所以下文：「以一切眾生，種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者。」文顯易明，不須重解。不過依文理分析，依法身而建立生長，是名即假。為法身處所攝，是名即空。以法身為體，是名即中。即空即假即中，是即法身中道第一最高真理。
若分開說：就即假方面，說有佛有眾生；就即空方面，說無佛無眾生；就即中方面，說亦有亦無，不有不無，也不不有，也不不無，真如平等一相法爾如是，所以下文：「當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅，若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界，無增無減，不動不變。」眾生身中法身，因即空故，不可毀滅，既本體不可毀滅，故原沒有減；煩惱斷時，因即有故，煩惱還歸法身，既還歸法身，故原沒有增。然而現有疑問，既說是不增不減，何以會生出世間種種生滅現象呢？要知生滅即非生滅，何以說呢？因為世間種種生滅現象，皆是無明造因，由煩惱妄想而起，於是在法身之中，妄見種種果報，果報似動，而法身不動；果報似變，而法身不變。比如眼中生翳，妄見虛空中種種花像飛舞，眼前分明有花有變動，而虛空中實在沒有花也沒有變動，道理是一樣的。
申三、就迷悟明十界
酉一、明迷悟差別
戌一、約無明熏習有六凡
「但從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。
前文說明如來藏性體如虛空，悉能容受一切眾生種種果報，下文接著說明種種果報的緣起，這種種果報的緣起，皆由於迷悟深淺的不同而有差別。迷深，則由無明熏習而成六凡；迷淺，則由法身熏習而成四聖。現這段經文，先就無明熏習成六凡說。看經文：「但從無始世來，與無明心俱」，這不增不減不動不變之如來藏性，原本靈明洞徹，但從無始世以來，與無明心同俱，（如金在礦）依本覺而有不覺，這就是經上所謂的根本住地無明，也就是所謂的界外同體惑。這種惑是真如自體之惑，如波與水同體，故稱同體惑。「癡暗因緣熏習力故」，由此根本住地無明之同體惑做根本，一念不覺，不知性體本自光明，而反妄求加明，緣此不明自性妄求加明的衝動，就是所謂的癡暗因緣熏習力，基此癡暗因緣熏習力的緣故，於是就「現妄境界」，由癡暗因緣熏習力，從晦昧空中，現出種種虛妄不實的境界，（妄求加明，就是求有所見，求見就是經上所謂的見分；由妄想求見所現的虛妄境界，就是經上所謂的相分。）「以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業」，現妄境界以後，又因其心不停的攀緣妄境，由於妄境熏習的因緣故，又起種種與虛妄境界相應的心所，這也就是由根本無明執法而起枝末無明，於是執著這是我，那是我所有，就是經上所謂的見思惑，有了見思惑，於是身口意就造作出種種有漏善惡業來，造有漏善，升三善道；造有漏惡，墮三惡道，「受生死苦」，受三界分段生死的苦果。但三界果報，有樂、有苦、有不樂不苦，何以一概都說是苦呢？因三界之樂，樂過了有變壞的時候，變壞了就痛苦，這樣會變壞的樂，不是真樂，而實在是真苦，所以叫壞苦；再者說到三界的苦上，三界之苦，除了與生俱來的生、老、病、死固定的苦以外，再另外加上天災人禍等不定的苦，是苦上加苦，這樣的苦，叫苦苦，再說到三界的不苦不樂上，不苦不樂，沒有對待性，固然不錯，但剎那剎那的隨著時間遷流不息，不能停留，這樣叫行苦。我們人人本具的如來藏性，被惑、業、苦三障纏縛，不得自由，輪轉六道，所以經文，「說彼法身，名為眾生。」說那被三障纏縛的法身如來藏性，給定個假名，名叫眾生。若是沒有法身如來藏性，也就沒有眾生了，這也就是「心、佛、眾生，三無差別」之理。
戌二、約法身熏習有四聖
「若如是眾生中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡者，轉名為佛。
前文如來藏性既以生死纏縛而名眾生，又何不可想法解脫生死纏縛使成為佛呢？解脫之道為何？答案是解鈴還須繫鈴人，前既由本性熏成，當然也須要由本性熏解。至本性如何熏解？前者是由本性中無明熏，這裡則是由本性中覺性熏，請看經文：「若如是眾生中法身熏習而有力者」，法身，就是本來覺性，人人本具，個個不無，都能受有漏聞、思、修等功夫熏習，由這種種聞思修等功夫熏習力為增上緣故，能資助本來覺性，使它發起無漏的出世間智慧，因這無漏的出世間智慧增長的緣故，本性更不再資熏煩惱種子，所以能夠「煩惱漸薄」，本性中無明煩惱漸漸趨向薄弱；由於煩惱漸趨薄弱的原故，「能厭世間，求涅槃道」，能厭離世間有生有滅虛妄不實的生死苦果，而求出世間不生不滅真實無妄的涅槃覺道，但這求涅槃覺道，是指二乘法執較重的說；若法執輕的，就能「信歸一實，修六波羅密等，一切菩提分法」，發大信心，歸趨於非空、非有，如前文所發明的最初根本行業一實境界，修行大乘菩薩所修的六度法門，以及隨順趨向菩提覺道的三十七助道品等法門，「名為菩薩。」這樣就可名為菩薩，又較二乘聲聞進了一層。「若如是菩薩中，修行一切善法，滿足究竟，得離無明睡者，轉名為佛。」假若是這一些修六度等大法的菩薩當中，把這一些大行菩薩善法，修行到了滿足究竟的程度，所謂滿足究竟，就是法身覺性到了事無不攝，理無不具，滿分清淨，到了極點，能夠脫離無明昏闇的程度。到了這樣的程度，原為凡夫、小乘、乃至菩薩所共有的如來藏性稱作眾生的，現在就轉而稱之為佛了，這就足證沒有眾生，也沒有佛。以上迷悟差別說完。
酉二、明究竟平等
「當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說故，而有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。
明白以上所說的迷悟差別種種的理論以後，還要知道如來藏性，就迷悟現上說雖有差別，而就覺悟本體上說，則所謂覺後空空無大千，是究竟平等的，現請看經文：「當知如是眾生、菩薩、佛等」，當該知道，由眾生而菩薩而佛，這十法界眾生。「但依世間假名言說故，而有差別」，只不過是依靠世間假立的名稱，假立的言說原故，而有不同的差別現相而已。「而法身之體，畢竟平等，無有異相。」至推究到法身本體上，就畢竟平等，沒有任何的差異相了。這裡說個比喻，法身喻如濕性，眾生喻如冰，佛喻如純水，二乘、菩薩，喻如冰之漸形融化，而尚未盡融化。水與冰現相不同，但水結成冰以後，水的濕性沒有減少，而冰的濕性，也沒有增加，所以說是畢竟平等，二者只不過是名字上轉變一下罷了，究其實質，則絲毫沒有變異，實質上既無可轉變，所以說無論凡夫、二乘、菩薩等，說到性分上，並沒有差別異相，是究竟平等的，我們凡夫要想成佛，只要心念一轉就得，不必心外求法。
午三、總結
「善男子！是名略說一實境界義。
這二句是總結前文所開示的一實境界，種種法理。「善男子！」地藏菩薩，把前文所說最初所行根本之業，一實境界的體、相、及如來藏妙理，分別宣說以後，又稱呼堅淨信菩薩說，善男子，「是名略說一實境界義。」一實境界若廣說，非短時所能說盡，所以概略的說其要義。前一實境界了然以後，發心趨向大乘的行人，固可依之作為進道階梯，但此所謂了然，僅僅是屬於知解而已，知而不行，古德喻如說食數寶，現身仍未能得到實益，必解行並重，方得受用。下文開始說行。
巳二、示二種觀道以顯圓行
午一、正明
未二、總標
「若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二：一者、唯心識觀，二者、真如實觀。
本經下半卷開首，地藏菩薩講進趣大乘方便，開示一實境界以開圓解，至上段經文為止，屬解門；從這段經文起，告知兩種修行法門，教人依著去修，屬行門。看經文「若欲依一實境界修信解者」，我們聽了地藏菩薩對一實境界的開示以後，如若想得到實益，繼續深求，要依照已明白的一實境界，來修圓信圓解之行的，「應當學習二種觀道。」觀道，是修觀的法門，意思是應該學習兩種修觀法門。「何等為二？」那二種呢？「一者、唯心識觀。二者、真如實觀。」第一種，名叫唯心識觀。第二種，名叫真如實觀。
未二、別釋
申一、釋唯心識觀
酉一、正示觀門
「學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。
前文開出依一實境界修信解的兩種修觀方法：一是唯心識觀，一是真如實觀。什麼是觀？觀是用心觀想。怎樣觀想？現經文分別說明，這段是先說唯心識觀的觀想方法。看經文：「學唯心識觀者」，有志修學唯心識觀的人，「所謂於一切時、一切處，隨身口意所有作業」，這二句是說的修觀時機與處所。什麼時機呢？一切的時機，包括行住坐臥等。什麼處所呢？一切的處所，包括眼見耳聞等。在這些時機，這些處所，凡是你身體、語言、意識上所有的一切活動，都要觀察。這一切活動，歸納起來，不出六種行為，六種境界。六種行為就是行、住、坐、臥、言語、作事。六種境界就是眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法。試想人在世間，誰能脫出這十二項活動範圍以外呢？在這十二項活動範圍內，隨你身口意所造任何行業，「悉當觀察，知唯是心」，都應當觀察，這一切的造作，都不外乎心。
這段經文分五層說明修觀用功的方法，這二句就是開首第一層功夫，先把一切法唯心造的真理立定，立定了後，再第二層接著「乃至一切境界，若心住念，皆當察知」，觀察心的分別性，所謂心的分別性，就是心對當前一切的境界，普遍的計度執著，而我人尚不自知。因此我人對這心的分別性，須要用觀察的功夫，把他覺察出來，所以經文告訴我們知道一切法唯心以後，乃至一切任何外在境界，若是心念執著在上面的時候，必須能很快的自我警覺，觀察知道。「勿令使心無記攀緣，不自覺知」，這裡所謂的無記，不是三性裡所說的無記。三性中的無記，是對於善或是不善，心裡昏昏擾擾，都不記別，才稱作無記。而這裡所說的無記，是指對唯心識觀的忘失，不去守記，這兩種無記，是不相同的。經文所謂勿令使心無記攀緣，不自覺知者，就是指示你在做唯心識觀功夫的時候，對於你的起心動念，都應當時時觀察，知道外面一切境界，都是妄心造成，都是虛假不實的，不要使你的心忘記了觀察，於不知不覺中墮入了不去守記唯心識觀，反而去攀緣外境的情況之中，這是修唯心識觀的第二層功夫，稱作分別性觀門。
再看下文：「於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知」，這是第三層功夫，這是觀察分別性的止門，所謂分別性止門，就是說你在念念之間，都應觀察，時時刻刻，照顧著自己的心，使自己的心，緊緊追隨著你心中所起的任何念頭，不要跑掉，這樣能使你的心對於你所起的任何念頭，都能清清楚楚的知道，這種使心不要跑掉的觀察功夫，就稱做分別性止門。再前第一層功夫所謂悉應觀察，知唯是心二句，正是大乘止觀所發明的：強觀諸法，唯是心相，虛狀無實的道理。前第三層功夫所謂還當使心，隨逐彼念，令心自知三句，正是大乘止觀所發明的：次第以後念破前念，令知無實念的道理。在這裡蕅益祖師指示說：這也不能妄計前念為所觀，後念為能觀，因為後念起的時候，前念已消滅，不得成為所觀境，但是必借著前念之非實，才能知後念之本虛，仍然應是當念為能觀，後念為所觀，是一種由此能觀，令於所觀不起實執的道理。
再看下文：「知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡，是非得失，衰利有無等見，無量諸想，而一切境界，未曾有想，起於分別。」這是第四層功夫，指示依他性中的觀門。這種觀門，是知道一切的思想，一切的念頭，是自己內心分別生出來的，不是外面的境界本身有念有分別，為什麼這樣說呢？請看凡是內心所生出來的長短好惡，是非得失，衰利有無等等見解，無量無邊的一切念頭，都是由自己內心生出來的；而外面一切的境界，並沒有什麼思想，會生起分別來。都是由於內心依他起，而成遍計執，才現境界。至於境界的本身，是絕對沒有念，也沒有分別，不過袛是自心的相分而已，這就是依他性中的觀門。
再看下文：「當知一切境界，自無分別想故，即自非長非短，非好非惡，乃至非有非無，離一切相。如是觀察，一切法唯心想生，若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。」這是第五層功夫，指示依他性中的止門。這種止門，就是把執著妄相依他的心止住，使他不依不執，意思是說修這種功夫的人，應當知道，眼前一切的境界，因自身沒有分別念想的原故，那他的本身也就本來不是長、不是短、乃至不是有、不是無，離開一切現象。這樣的觀察到了成熟的時候，就得到一個結論，什麼結論呢？就是眼前一切外境，都是唯心造成，由心想而生。如果離開了心，就沒有任何一法，任何一相，能自見自身有什麼差別的。這樣說也許不太容易了解，現說比方。譬如：有某一境相在這裡，從短的觀點看，就認為太長，境相本身並沒有個長；若從長的觀點看，就認為太短，而境相本身也沒有個短；若從歡喜的觀點看，就認為是好，實則境也沒有個好；若從討厭的觀點看，就認為不好，實在境也沒有個不好；在兩個以上觀點相同了，就認定說「是」，實在境的本身沒有個是；若就相反的觀點看，就認為「非」，實在境的本身沒有個非；對某一事物，虛妄的接受，就認為是得，而境的本身沒有個得；虛妄的分離，就認為是失，而境的本身也沒有個失；心中不如意，就認為是衰，實則境沒有個衰；一切順心，就以為是利，實則境沒有個利；心中以為那是實在，就認為是有，實則境沒有個有；心中以為那不實在，就以為是沒有，實則境也不是沒有。
再好比；同一處所，天見是琉璃，魚見是窟宅，人見是清水，鬼見是濃血炭火，除了上四類以外，一切的有情心想，又何嘗有一定的法相可得呢？又比如；同一美女，有欲男子看見，認為是美好；同輩忌妒婦人看見，認為是怨家；魚見了深入；鳥見了高飛；修不淨觀的人見了，以為行廁；出世聖人見了，知其本空；入假菩薩見了，以為能為十界染淨緣起；佛眼觀看，則知就是法界本相。單舉此美女一法，總不出十法界眾生各自心量範圍以外，就可證明心以外沒有外境存在。一切諸法，例此可知。
由以上五層觀察，所得的結論是：從攝法歸心方面說，則心外無法，就是「因緣即空」：心生想念，則法隨心現無量差別，就是「因緣即假」；法唯心生，以心為體，非有非無，離一切相，本無差別，不生不滅，就是「因緣即中」。若能在念念之間，這樣的觀察，那還有什麼樣的執著不能破，什麼樣的煩惑不能消呢？執著破了，煩惑消了，就朗然大覺，到了這樣境界，才知道一切法本來寂滅，不再另有寂滅了。
「常應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。
前文把唯識觀的方法如何觀境，如何觀心說完了以後，這就開始勸修，看文：「常應如是守記內心」，守，是不使心馳散，也就是把心定下來。記，是常使心分明，也就是使心不昏沉。「知唯妄念，無實境界」，在妄念一動的時候，立刻覺出這是妄念，沒有實在的境界，這樣的守記功夫，一直不斷的繼續下去。「勿令休廢」，不使終止廢棄。「是名修學唯心識觀。」這就叫作修學唯心識觀。
「若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。
既知道了方法，也有決心要修，但修的時候，有什麼應當注意的事項沒有呢？這段經文說的明白：「若心無記，不知自心念者」，若是你在修觀的時候，不知不覺的喪失了觀照的正念，流入了攀緣無記的境界，到了這個時候，你的妄心，仍然東攀西緣，不停的染著外境，心中念頭何在，不自覺知，「即謂有前境界」，這就是說你沒有到唯識無境的程度，仍有前境界存在，「不名唯心識觀。」這不能算是唯心識觀。
「又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。
方法知道了，應當注意什麼也知道了，那麼修這觀法能收到什麼效果呢？這段經文告訴我們收到的效果，看經文：「又守記內心者」，再者，這守記內心的功夫，若做到了成熟的程度，就能自己知道自己內心所起貪求的念頭，瞋恚的念頭，以及愚癡邪見的念頭，也能知道自己善的念頭，不善的念頭，非善非不善的無記念頭。總之，一切內心的煩勞思慮，種種的痛苦，都能知道。那麼，知道這些有什麼用呢？要知道，我們凡夫，苦於不能自知心念，如一起念就能知道，就是所謂：「只怕不覺，覺即菩提」，就不致一生中隨妄想漂流墮落了。再者，人一起念，與信、慚等心所相應，就叫作善；與無慚無愧等惡心所相應，就叫作惡；與善不善心所都不相應，就叫無記，知道這三性的差別，就必定能斷除不善、無記，使心常常向善，明白內心煩勞思慮所發生的種種痛苦，這樣就能止息虛妄塵勞，使證寂滅一心了，這就是修唯心識觀的最大效果。
「若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。
前文說效果，這段說他的成就，看經文：「若於坐時」，用功修觀，不論行住坐臥，一切時、一切處，都可以修，這裡單提坐時，是以四威儀中，坐為最勝的原故，經文是說，如果我們是用坐式修觀的時候，「隨心所緣，念念觀知唯心生滅」，隨心所攀緣的外色，念念不斷的觀察，知道一切色相，都是唯心生滅。唯心生，則色本無生；唯心滅，則色本無滅，「譬如水流，燈燄，無暫時住」，這心的生滅現相，好比水的流動，燈的火燄，不斷流動，不斷燃燒，沒有暫時的停住，剎那間剛剛生起，轉而沒有間歇隨之消滅，其間沒有從這裡轉到那裡的機會，好比現代的電影膠片，一張接著一張，這張來，那張去，沒有這張轉那張的機會，道理一樣，既沒有轉動的機會，由此我們知道心相本寂，心既本寂，色豈不寂，「從此當得色寂三昧。」觀色唯心，因此而悟本寂，所以名色寂三昧，不是色寂而心不寂，這是須要明白的。蕅益祖師說：得了這種三昧，就是圓教五品「觀行即佛」位。文到這裡，正示觀門說了。
酉二、觀成勝進
戌一、總示應修
「得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。
前文修唯心識觀得到色寂三昧以後，也僅只是名字位中的入手觀法，而定慧不深，尚未到圓教十信位，不可得少為足，應更進一步，修兩種觀心方法，看經文：「得此三昧已」，得到色寂三昧以後，「次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。」奢摩他是梵文，譯為止，是止息妄念的觀法，這種觀法，叫奢摩他觀心；毗婆舍那也是梵文，譯為觀，是觀相契理觀法，這種觀法，叫毗婆舍那觀心。這二種觀心方法，能修學得到成就，就能很快超豋佛慧。在未講下文以前，先把修學這二種觀法，怎麼會得超登佛慧的道理，列表說明如下：
┌止息妄念﹝離相﹞ ┐
二┌奢摩他 ┤ ├不住生死┐┌真如離生死涅槃相
根│﹝止﹞ └超向無為真如﹝空﹞┘ ││
本┤ ├┤二觀隨順真如以為方便
方│ ┌觀法契理﹝發智﹞ ┐ ││
便└毘婆舍那┤ ├不住涅槃┘└是名根本方便
﹝觀﹞ └攝照有為法相﹝有﹞┘
我們看了上表，知道奢摩他的作用，是止息妄念；毘婆舍那的作用是觀法契理。妄念止息了，就能遠離諸相；觀法契理了，就能發達智解。前者屬空，趨向無為真如；後者屬有，攝照有為法相。趨向真如，則不住生死；攝照法相，則不住涅槃。以真如離生死及涅槃相故，所以這二種隨順真如不住生死及涅槃的觀法，稱作根本方便之法。但這二種觀心的方法，名稱上都冠一「信」字，為什麼呢？這是因為這二種觀心的方法，就是菩薩十信位中妙止觀的原故。換句話說，如是學人修成了這二種觀法，也就到了圓教菩薩十信的地位。學習了這二種觀心，就能念念冥合真理，念念發起妙用，使此心平等正直，能很快的超豋佛慧。
戌二、別示二觀
「習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生不滅，離分別故。
現分別講說這二種觀法的修持方法，先說修習信奢摩他觀心，看經文：「習信奢摩他觀心者，思維內心，不可見相」，前文修行唯心識觀，已經能明白了達萬法皆由心造，實無外境，唯有內心。現修信奢摩他觀，就是思維這內心相，覓之了不可得，不可以眼見，這也就是一心三觀的空觀；「圓滿不動，無來無去」，這內心空相，豎窮三際，橫遍十方，沒有缺欠，沒有方所。因沒有缺欠，所以圓滿；因沒有方所，所以不動。既是不動不缺，所以無來無去。沒有來去相，這也就是一心三觀的假觀。「本性不生不滅，離分別故。」再觀察本性就是本體，本體於法界常住，沒有個生，也沒有個滅，觀察出本性是不生不滅的。其所以不生不滅，因離分別相的原故，萬法都是有分別相的，所以有生有滅，而法性本體，本來就沒有分別相，所以不生不滅，這就是一心三觀的中觀。這一念內心，具足空假中三觀，這空假中三觀，是一念同時具足，沒有先後次第的，所謂即空、即假、即中，無一事非理，所以名為奢摩他觀，這種觀法，觀成了，遍能停止三惑，遍能停止三境，遍能不分別止於不止，所以也稱作三心妙止。
「習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。
現在再說修習信毘婆舍那觀心，看經文：「習信毘婆舍那觀心者」，所說的習信毘婆舍那觀心，是怎樣的觀法呢？前文說的信奢摩他觀心，是止的功夫，遍能停止三惑，停止三境，且能不分別止於不止，是觀察到無事而非理；這信毗婆舍那觀心，是觀的功夫，它的修法是：「想見內外色，隨心生，隨心滅」，心中觀想內心的以及外界的所有一切色相，想見色隨心生，色就隨心而生；想見色隨心滅，色就隨心而滅，所謂心生法生，心滅法滅。一切生滅現象，皆可由心操縱。這種觀法，就是經上出世間襌三法（八背捨、八勝處、十一切處）教人遠離世間貪愛之法，但小乘人修此，就執取空理，只僅稱作不壞法觀，最高僅能證到偏空涅槃。現本經為菩薩法，開了圓解的人來修，就能成就圓行，可望證到不空不有圓滿中道佛果了。所以下文特別強調，這種內色外色隨心生滅現象，不僅十法界中餘九界如是，即令最高的佛法界，也不例外；同時不特生滅是空，而生滅亦屬假有，接看下文：「乃至習見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅」，乃至於你修習觀佛的三十二相，八十種好，那樣的妙相莊嚴相，也是像這樣隨心生隨心滅的。這樣的生滅現象，不僅是空，而且是有，但這有不是實在的有，而是隨緣變化的假有，下文說的明白。
接看下文：「如幻如化」，幻是本來沒有，用一種法術變現出來，這樣叫幻；心是能幻，法界一切是所幻，所以說一切法如幻。化是本來沒有，用神通力變現出來，這樣叫化；心是能化，十法界是所化，所以說一切法如化。「如水中月」，心如水，法界一切如水中月影，常現其中，而不是外來；「如鏡中像」，心如鏡，法界一切如鏡中形像，一對就現，而沒有出入；「非心不離心」，由於心以外沒有形色，所以法界一切色像不是心；但又由於心有色的原故，所以法界一切形像，皆不離心；「非來非不來」，由於心以外沒有色的原故，所以法界一切色，皆不能說是來；又由於心能生色的原故，所以十界色，又不能說是不來；「非去非不去」，由於色就是心的原故，法界一切色，不能說是去；又由於心滅色滅的原故，法界一切色，也不能說是不去。「非生非不生，非作非不作。」由於有而不有，故法界色皆非生；不有而有，故法界色，皆非不生；緣起無性，故法界色，皆是非作；無性緣起，故法界色，皆非不作。修習毘婆舍那觀的人，把心與色，乃至佛的勝妙色身，觀察到像這段經文所示的，一切皆如，一切皆非，這樣的程度，就可了達一心三觀，所以名叫毘婆舍那。蕅益祖師說：這種觀遍能觀穿三惑，遍能觀達三諦，遍不分別觀與不觀，所以也叫作一心妙觀。