提要：

 

朱子之學體大思精，其思想遠紹孔孟，近綜周張二程，旁攬二氏（佛道），而卓成一家，可謂集理學之大成。朱子自謂早年嘗留心于佛，「出入于佛老者十餘年」，且嘗「師其人，尊其道，求之亦切至矣。」其師友輩鮮不沾被于佛，其熏習漸染者，不可謂不深矣。朱子理學與佛學之關係，就心性問題上論，可分下列諸端。

 

一、太極說與佛學：朱子之解太極曰：「天地中有一太極，萬物中各有一太極。」「人人有一太極，物物有一太極。」其說蓋有取于佛氏 「一即一切，一切即一」之旨。其論太極，即逕引釋氏曰： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」（案：語出永嘉證道歌）又其解「通書」「理性命」論太極又取喻云：「如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見。」—此「月映萬川」之說也。由此二例足證朱子論太極當有所自來矣。二、理氣說與佛學：朱子理氣說源自伊川，所謂「理」者本體，「氣」者現象。以謂「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。其理氣之關係與華嚴「理事無礙」說相合。又自華嚴「六相」說觀之，「合天地萬物而言，只是一個理。」—「總相」義也。「及在人則各自有一個理」。「別相」義也。同者，其理；異者，其氣。—同」「異」二相也。「有理便有氣流行發育萬物。」—「成相」義也。「若氣不結聚時，理亦無所附麗。」—「壞相」義也。三、道器說與佛學：道者形而上（本體）。器者形而下（現象），道即理，器即氣。明乎理氣與佛學，即明乎道器與佛學之關係矣。四、氣質說與佛學：張程首揭「氣質」之說，至朱子始大加闡揚之。朱子嘗云：「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂 『水中鹽味，色裏膠清』」（案（此二句出于傅大士心王銘）水者，天命之性，鹽者，氣質之性也。朱子解氣質說云：「理在氣中，如明珠在水裏。」「稟氣之清，如寶珠在清水中；稟氣之濁，如珠在濁水中。」其說與佛氏「如來藏」說蓋相通。（案：所謂「如來藏」者，謂真如在煩惱中）至於，二者所異，「如來藏說」出于「心」，而「氣質說」出于「天」（自然）。而「心」與「天」二字，實儒佛根本差異所在也。

 

朱子為理學之集大成者，也是宋儒闢佛之中堅人物。顧朱子雖闢佛，其受佛之影響卻頗深。不論就師承淵源乃至其思想學說，均與佛有深厚之關係也。就朱子之家學而論，其父韋齋嘗師事羅豫章，豫章所傳為龜山伊洛之學，朱子出自儒學家庭固無論已。就其師承而論，朱子遵父遺訓，嘗稟學于劉白水、胡籍溪、劉屏山三先生，而三先生者，無不皆雜于禪也。宋元學案劉胡諸儒學案，全祖望案語云：「白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山。籍溪師武夷，又與白水同師譙天授。獨屏山不知所師。三家之學略同，然似皆不能不雜于禪也。籍溪與白水同師譙天授，天授早年亦曾學于禪。籍溪又師武夷（安國），武夷壯年亦嘗觀釋氏之書（具見宋元學案）。是則，其師承所自出，亦多出入于釋氏者也。朱子自謂：「初師屏山、籍溪。籍溪學于文定，又好佛老。「（屏山）讀儒書，以為與佛合。」三先生之好佛老，固無可疑。其後，朱子又見李延平而受學焉，始悟儒佛之異。延平之學，受自羅豫章，豫章傳龜山之學。全祖望謂龜山「夾雜異學」，又謂豫章「亦未必能于佛氏竟脫然也」。即延平又豈能自解免於佛哉？是知朱子之師承與佛自有淵源。

 

次就朱子自身而論，朱子自謂早年嘗留心于禪。朱子語錄一Ｏ四云：「某年十五六時，亦嘗留心于禪。…某也理會得個昭昭靈靈底禪。」又曰：「某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法事事要學。」（同上）又答江元適書（見朱子大全卷三十八）云：「（熹）出入於釋老者十餘年，近歲以來，獲親有道，始知所向之大方。」上孝宗封事云：「熹頗留意于老子、釋氏之書。」（宋史朱熹傳）答汪尚書（朱子大全卷三十）云：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教，校夫先後緩急之序，於是暫置其一二年來，心獨有所自安。雖未能即有諸已，然欲復求之外學，以遂其初心不可得矣。」語類（一Ｏ四）云：「某少時未有知，亦曾學禪，只李先生極言其不是。後來考究，卻是這裏味長。才這裏長得一寸，那邊便縮一寸。到今銷鑠無餘，畢竟佛學無是處。」據以上朱子自言，彼于「十五六時」，即「留心于禪」[1] ，而前後「出入於釋老者十餘年，其求之之心不可謂不「切至」矣。然則，其所言「蓋嘗師其人，尊其道。」「其人」者，其誰指乎？今舉居士分燈錄「朱子」條之記載，當可瞭然于心矣：

 

朱熹字元晦，號晦庵，婺源人。少年不樂讀時文，因聽一尊宿談禪直指本心，遂悟昭昭靈靈一著。年十八從劉屏山遊，山意其留心舉業，搜之篋中，惟大慧語錄一帙而已。熹嘗致書道謙曰：「向蒙妙喜開示，從前記持文字，心識計較，不得置絲毫許在胸中，但以狗子話，時時提撕，願投一語，警所不逮。」謙答曰：「某二十年不能到無疑之地，後忽知非勇猛直前，便是一刀兩段。把這一念提撕狗子話頭，不要商量，不要穿鑿，不要去知見，不要強承當。」熹于言下有省。

 

朱子條下注： 道謙禪師法嗣。（案道謙係宗杲法嗣見續燈錄卷三十二）朱子為道謙法嗣，又嘗問道於妙喜，妙喜者，大慧宗杲賜號也。朱子於文集、語類中，常見有「妙喜」或「宗杲」其名，蓋一人也。朱子答許生（朱子大全卷六十）云：「近年釋氏所謂看話頭者，世俗書有所謂大慧語錄」云云。則知大慧語錄，乃朱子所熟稔者也。是則分燈錄所言 「篋中惟大慧語錄一帙」，當非虛語也。試觀朱子論禪之語，多引自大慧普覺禪師語錄。益信其不誣矣！由是以言朱子所謂「師其人」者，乃指大慧宗杲與道謙也。所謂「尊其道」者，當係大慧之話頭禪也。

 

至朱子平日所嘗讀之佛書有幾？據朱子語類一二六釋氏類所論及之佛書如下：四十二章經、大般若經、楞嚴經、金剛經、華嚴經、維摩經、法華經、金光明經、傳燈錄、肇論、華嚴合論等。雖然以上諸書禪門典籍所佔不大，然宋代佛教，宗門、教下[2]已漸合流，禪宗引教理以相印證之事，所在而有。朱子嘗曰：「佛家有三門曰教、曰律、曰禪，禪家不立文字，直下識心見性。律法甚嚴，毫髮不容罪過。教有三項：曰天台、曰慈恩、曰延壽教，延壽教南方無傳，其學近禪，天台教專理會講解。慈恩教亦只是講解，吾儒若見得道理透，就自己心上理會得本領便是兼得禪的。講說辨訂，便是兼得教，動由規矩，便是兼得律的。」（朱子語類卷八）朱子蓋以儒門而兼具教、律、禪三者而一之，而以「自己心上理會得者—「禪」，為之本也。

 

綜之，朱子生於佛學盛行之風氣中，其師友無不沾被于禪。而早年肆力于佛學者十餘年，求之既專且勤。其一生所讀之佛典亦夥，其熏習於佛學者，不可謂不久。大凡學術思想之相與，或「相近而相融」，或「相反而相成」，其所受影響一如習俗之漸染。往往出於不著不察之中。故朱子一生雖闢佛不遺餘力，而平生思想與佛理多所暗合者，職是故也。茲將朱子理學與佛學之關係，略述之於後：

 

一、太極說與佛學

 

太極一辭，始見于莊子與周易。莊子大宗師：「夫道…在太極之上而不為高。」蓋以「太極」即天也。易繫辭：「易有太極，是生兩儀。」韓康伯注：「太極者無稱之稱，不可得而名。」「夫有必始於無。」韓氏之說乃不出老氏之旨也。其真正闡發太極精義，確立一明晰之概念，而成為完整體系之思想者，實始于宋儒濂溪太極圖說。其後，經朱子大加發明，又與理氣合言之，並融會心性諸問題，遂成理學思想之重心。然而，不論濂溪太極圖說與朱子太極說，均深受佛家之影響。濂溪太極圖說與佛氏之關係，另有專文討論之，故從略。至朱子論太極與佛氏之關係，請述之如後：

 

朱子以為太極是天地萬物之理，不論就天地言，就萬物言，無不各具太極；乃至就人言，就物言，亦無不一一具有太極。廣則從全體看，狹則從單一看，無間大小形體，無間時間之先後，空間之遠近，太極無或不具也。可謂 「放之則彌六合，卷之則退藏於密。」繁言之，連篇累牘，不能盡太極之義，簡言之，太極只是一個「理」字耳。茲臚列朱子語類有關太極與萬物之語于後：

 

太極只是天地萬物之理：在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極（卷一）。

 

問理與氣？曰：伊川說得好，曰：「理一分殊」。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。（卷一）

 

太極只是個極好至善底道理，人人有一太極，物物有一太極。（卷九四）

 

萬一各正，小大有定，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂萬一各正，猶言各正性命也。卷九四理性命章或問：萬物各具一太極，此是以理言？以氣言？曰：以理言。（卷九四）

 

一理渾然非有先後。（卷六八）

 

極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。

 

問太極便是人心之至理，曰事事物物，皆有個極，是道理之極。（以上二條見性理大全書一太極圖解小注。）

 

竊謂朱子所謂「萬物各具一太極」「人人有一太極，物物有一太極」之理，實從釋氏「月映萬川」（案：釋氏未必有此語至其理則來自佛學）之說而來。試讀朱子語類（卷九四）解周子通書理性命章，則更見此言之不謬：

 

鄭問：「理性命章，何以下『分』字？」（案：周子通書理性命章原文：「二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。」）曰：「不是割成片去，只知『月映萬川』相似！

 

問：理性命章注云：「自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。」如此，則是太極有分裂乎？曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾！如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」

 

以上兩段，蓋取釋氏「月映萬川」之理以解太極。藉再舉朱子更直截之語以證之。語類云：卷十八

 

行夫問：萬物各具一理，而萬物同出一源，此所以可推而無不通也。曰：近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。…雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。……釋氏云：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」這是那釋氏也窺見得這些道理，濂溪通書只是說這一事。

 

文中引釋氏語云： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」當即朱子「月印萬川」所取意也。朱子本此理運用於形上學—尤其是「太極」之解說，其註釋周子太極圖與通書亦依此理以貫通之也。其言曰：「濂溪通書只是說這一事。」所謂「這一事」者，即指「月映萬川」之理也，試觀前文自明矣！夫「月映萬川」之理，原不曾經儒者道過，而朱子則謂：「那釋氏也窺見得這些道理。」推其語意，蓋謂與釋氏不謀而合，甚或先於釋氏。竊謂此乃朱子取自佛法者也。夫「月映萬川」之理，實釋氏所常見。朱子亦自承 「一月普現一切水，一切水月一月攝」出於釋氏。朱子並未註明出典，然竊案此語出自唐永嘉大師證道歌，茲節錄如左：

 

一切圓通一切性，一法徧含一切法，一月普現一切水，

一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。

 

此段中所宜注意者，其惟 「一月普現一切水，一切水月一月攝」一語。此非「月映萬川」之意而何？朱子未必嘗讀永嘉證道歌，然大慧語錄固朱子素所熟讀者也。此類思想在大慧語錄中，實為常見，其中有直引永嘉證道歌此段文者，當可證吾言不謬矣。大慧普覺（謚號）禪師法語第二十四示成機宜書云：

 

…李長者云：「圓融不礙行布，即一而多；行布不礙圓融，即多而一。」亦此理也。永嘉云：「…一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。」亦此理也。華嚴云：「佛法世間法，若見其真實，一切無差別。」亦此理也。

 

又如寶王論有「一月喻三身」之說，依體、相、用發揮此理頗為透澈：

 

一月喻三身者：以月喻法身，月光喻報身，月影喻應身。蓋由法身即是常住之理：理體惟一，不遷不變，而能生諸法，統攝萬事，猶如月體；一輪在天，影含眾水。報身即是寂照之智：智無自體，依理而發，明了一切，無有差謬，猶如月光，照臨萬象，無有隱形。應身即是變化之用：用無自性，從體而起，有感則通，無感不應。

 

猶如月影，有水則現，無水不顯。然此三身本是一體，從用立名，故有多種。論云：「法身，如月之體；報身，如月之光；應身，如月之影。」是也。

 

又華嚴疏鈔卷一解疏序： 「皎性空之滿月，頓落萬川」一句云：

 

此之兩句，唯性字是法，餘皆是喻。以性該之，皆含法喻。謂各秋空朗月，皎淨無瑕，萬器百川，不分而遍。性空即所依法體，滿月即實報智圓。百川即喻物機，影落便為變化。故佛之智月，全依性空，惑盡德圓，無心頓應。故出現品云：「譬如淨月在虛空，能蔽眾生示盈缺，一切水中皆現影，諸有觀瞻悉對前，如來身月亦復然。……智幢菩薩偈云：譬如淨滿月，普現一切水，影像雖無量，本月未曾二。」

 

證道歌所云： 「一月普現一切水，一切水月一月攝。」即是 「千江有水千江月」一語所依。其義乃 「一即一切，一切即一」之旨。此佛家之通義也。如壇經般若品云：

 

心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。

 

景德傳燈錄卷三十三祖僧璨信心銘云：

 

一念萬年，無在不在，十方目前，極小同大，…極大同小，…有即是無，無即是有，…一即一切，一切即一。

 

筆削記一云：

 

一即一切，一切即一，一入一切，一切入一。

 

傳心法要下云：

 

若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即心，心即一切，更無罣礙。

 

又云：

 

舉著一理，一切理皆然；見一事，見一切事；見一心，見一切心，見一道，見一切道；一切處無不是道。見一塵，十方世界山河大地皆然。見一滴水，即見十方世界一切性水。又見一切法，即見一切心。一切法本空，心即不無，不無即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。即若如是，一切世界不出我之一心，一切微塵國土，不出我之一念。

 

又云：

 

諸佛體圓，更無增減，流入天道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊，此一即一切，一切即一。

 

華嚴經第九初發心菩薩功德品云：

 

一切中知一，一中知一切。

 

「一即一切，一切即一。」為佛法至極圓融之理。不論自學理與修行上觀之，俱關重要。而華嚴如十玄門、天台如一念三千闡發其義，最為透闢。茲略加闡述之：「一」者，表真如本體，其大無外。亦表萬象之一。「一切」者，指一切現象，宇宙萬有。 「一即一切，一切即一」。乃謂本體即現象，現象即本體。所謂「理事無礙」是也。又可謂一現象即一切現象，一切現象即一現象。所謂「事事無礙」是也。就時間言，一念與一劫無礙，所謂「念劫圓融」也—超時間。就空間言，大小亦無礙，所謂「芥子納須彌」、「尺鏡千里」也—超空間。又於諸法上說：「一塵一切塵」、「一法一切法」、「一界一切界」、「一相一切相」、「一色一切色」、「一毛孔一切毛孔」。約修證迷悟說：「一斷一切斷」、「一行一切行」、「一位一切位」、「一障一切障」、「一修一切修」、「一證一切證」、「一欲一切欲」、「一魔一切魔」、「一佛一切佛」。約觀法說：「一空一切空」、「一假一切假」、「一中一切中」。朱子本其理而言「太極」。所謂「太極」者，理也。萬物莫不有理。理，本體也；萬物，現象也。理，一也；萬物，一切也。所謂「萬個是一個，一個是萬個。」（見前引）豈非 「一即一切，一切即一」之謂乎？朱子又曰：「太極無方所，無形體。」（朱子語類卷九四）曰：「太極是個大物事…四方上下曰宇，古往今來曰宙。無（個物是宇樣大，…無一個物是宙樣長遠」（同上）其理與佛氏 「一即一切，一切即一。」及所以超時間、超空間者，有何差異？由是觀之，朱子太極說，若謂非佛氏之說有以啟之，可乎？至其所異：「太極」本「天地萬物」所自有，故曰：「太極只是天地萬物之理。」（見前引）而佛氏言「一切」乃自「心」有，故曰： 「一切即心，心即一切。」（見前引）換言之，朱子可謂借佛理而發揮一己之學說，其思想中，似此者不乏其例，詳後各項。

 

二、理氣說與佛學

 

朱子語類首卷即列理氣之說，其重要性可知！論理學則當先乃太極圖說，至論朱子思想則當先論「理氣」問題，次及「性情心意」等問題。由「理氣」說入門，而後太極、陰陽、道器、體會、動靜等觀念，可得而貫通矣。由「心性情意」說入手，而後天性、氣質、天理、人欲、已發、未發、中和等觀念，亦可得而貫通矣！今請先探討理氣之問題。朱子理氣說與佛學尤其華嚴宗之關係最為密切，另在論「周敦頤」「太極圖說」二文已將其來龍去脈有所闡述矣。（案：「太極，理也；陰陽，氣也。」則理氣與太極陰陽之關係可知。）今茲所論者，乃在詳其所略，略其所詳，並作進一步之討論。朱子有關理氣說，先摘錄于左：語類云：

 

天下未有無理之氣，說未有無氣之理。（原註云：氣以成形，而理亦賦焉）卷一

 

先有個天理了，卻有氣；氣積為質，而性具焉。（卷一）

 

問理與氣？曰：伊川說得好曰：「理一分殊」，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。（卷一）

 

問先有理，抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先後。（卷一）

 

或問：必有是理，然後有是氣如何？曰：此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。（卷一）

 

或問：理在先，氣在後。曰：理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。又問：理在氣中，發見處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。（卷一）

 

或問：先有理，後有氣之說。曰：不消如此說，而今知得他合下是先有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行；及此氣之聚，則理亦在焉。（卷一）

 

理無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種了白地生出一個物事，這個都是氣。若理則只是個浮淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也，但有此氣，則理便在其中。（卷一）

 

問：昨謂未有天地之先，畢竟是先有理如何？曰：未有天地之先，畢竟也只是理；有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物都無該載了。有理便有氣流行，發育萬物。曰：發育是理發育之否？曰：有此理便有此氣流行發育，理無形體。曰：所謂體者，是強名否？曰：是。曰：理無極，氣有極否？曰：論其極，將那處做極。（卷一）

 

又朱子答劉叔文一書云朱子大全卷四十六。

 

所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。

 

朱子語錄又云：

 

形上形下，只就形處離合分別，此正是界至處。若只說在上在下，便成兩截矣。（卷九四）

 

從以上有關理氣各條，可得如下之概念：

(一)理氣先後之問題：理與氣本無先後之可言，然就理論言，則理在先，氣在後。實則，理未嘗離乎氣，無是氣，理亦無所附著。

(二)理，形而上之氣，形而下。理，無形之氣，有形。理，是體之氣，是相是用。

(三)理與氣非一非二，不即不離：「理與氣，此決是二物。」但在物上看，則二物渾淪不可分開。」理自理，氣自氣，本不可相混。然理與氣又相互依存，不可分開。二考之間，說一非一，說二非二；既不相即，亦不相離。

「理氣論」是朱子之形上學思想，其說可謂直接本之於程伊川，伊川語錄云：「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也；陰陽，氣也。氣，是形而下者，道，是形而上者。」（遺書第一五）伊川所謂「道」，相當朱子所謂「理」。朱子亦嘗曰：「理是道。」（語類卷廿四）朱子發揮伊川之說而成其「理氣論」。自來學者，或謂其說為「理氣一元論」，或謂「理氣二元論。」實則，其說當為「抱二元為一元論」，或「一元二面論」。朱子「理氣論」乃受佛學—尤其華嚴「四法界觀」之影響而立論。並借之以解周子太極圖說。（詳見周敦頤「太極圖說」與佛學一文—中華學苑廿八期）茲簡述「理氣論」與「四法界」之關係如下。所謂「四法界」者：

 

(一)「理法界」：本體界，真如，形而上。

(二)「事法界」：現象界，萬法，形而下。

(三)「理事無礙法界」：本體不離現象（理即事），現象不離本體（事即理），理體事相，互融互具，形而上、形而下不可分離，彼此相即相攝。

(四)「事事無礙法界」：現象與現象，諸法互攝，不相妨礙，一多相即，大小互融，具足相應。

試就華嚴「四法界」思想，可知以「理」言本體，此華嚴之常言也。朱子言「理」字，意蓋相似也。其「理氣論」，與「四法界」理事之關係頗相近。

 

(一)理氣互依之觀念，即理事無礙之思想也。理氣本無先後，猶「理即事」，「事即理」之思想也。

(二)理，形而上；氣，形而下。理，無形；氣，有形。理，是體；氣，是相用。俱與理事之關係一致。

(三)理與氣非一非二，不即不離。理事亦非一非二，不即不離。理自理，事自事，而理事又無礙，說一非一說二非二，既不可混而為一，又不可分成兩截。

次就華嚴「六相」之原理，探討理氣問題。所謂「六相」者（出華嚴一乘教義分齊章），依三藏法數本條下云：

 

六相者，謂一真法界之體，而有六種名義之相也。然法界體同，本無異相。由法入於義，遂有六名，名雖有六，不離一體，交徹融通，一多無礙故也。

 

(一)「總相」：一即具多為總，謂一法界之體，能具多種之義也。如人之身，能具眼耳等諸根而為一體，故云「總相」。

(二)「別相」：多即非一為別，謂理體雖一，而有種種差別之義也。如：身體雖一，而眼耳鼻舌諸根各各不同，故云「別相」。

(三)「同相」：義不相違名同，謂義雖有種種差別，而同一法界緣起故也。如：眼耳等諸根，雖各不同，而共一身，不相違背，故曰「同相」。

(四)「異相」：多異相望為異，謂種種差別之義，雖同一體，而各適其宜，不相混濫也。如：眼耳等諸根，各得其用，而不雜亂，故云「異相」。

(五)「成相」：一多緣起合為成，謂種種緣起之義，共成法界總相之體也。如：眼耳等諸根，共成一身之用，故云「成相」。

(六)「壞相」：諸法各住本位為壞，謂諸法之義，各各自住本位，則總相不成也。如：眼耳等諸根，各住自位，一體不成，故云「壞相」。

茲將「六相」依體相用，「圓融」與「行布」門表示如下（謹案：此六相中，總、同、成三相主合，屬圓融門；別、異、壞三相主分，屬行布門。但此六相，離總無別，離同無異，離成無壞，皆含有圓融、行布二義，二者融通無礙，則無盡緣起之妙用，皆具于此矣。）：

由上可知「六相」說即發揮「四法界」說之精蘊者也。今依「六相」之義，分條解析朱子「理氣說」：

 

(一)就「總相」、「別相」言：「合天地萬物而言，只是一個理」，此「總相」義也。「及在人則各自有一個理」，此「別相」義也。自「理一分殊」言，「理一」，總相也；「分殊」，別相也。

(二)就「同相」、「異相」言之：朱子曰：「夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此，則是其所謂『同』者。而二氣五行絪蘊交感，萬變不齊，則是其所謂『異』者。同者，其理也；異者，其氣也。」（語類一）「同者，其理也」——「同相」也；「異者，其氣也」——「異相」也。

(三)就「成相」、「壞相」言：「有理便有氣流行，發育萬物」，此「成相」義也；「若氣不結聚時，理亦無所附著」，（具見前引）此「壞相」義也。

(四)就離「總」無「別」、離「同」無「異」、離「成」無「壞」而言：離「理一」無「分殊」；此乃離「總」無「別」也。離「理」無「氣」，此乃離「同」無「異」也。「有理便有氣」，此乃離「成」無「壞」也。反之，亦然。蓋總別，同異，成壞固相互而依存者也。

以上分析朱子「理氣說」與華嚴「六相」之理頗相契合。顧華嚴所謂「六相」說，乃引申「四法界觀」而來，總之，不出「一心」所具也。至「理氣說」，則以為「理」雖或早於天地之先，乃出於「自然」。「氣」者，理之發現於外者，而以陰陽五行表之。此華嚴「法界觀」與彼朱子「理氣說」所異者一也。又朱子語類卷四云：「論萬物之一原，則理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同」。「方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣有清濁純駁，故氣異」。「就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。」朱子將「理」「氣」二者各分同異二說，此華嚴理事法界觀所無。此其是異者二也。大抵，學術思想之交流不必盡同，往往取其所取而棄其所棄，此其一例也。

 

三、道器說與佛學

 

與朱子「理氣說」極為相近者為其「道器論」。夫道與器，乃中國哲學之重要概念。最早見于易繫辭傳：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」蓋將道器分成形上、形上兩截。至宋儒則一面分論道與器，一面又合論道與器。至彼朱子發揮其說。最為精闢。朱子語類云：

 

可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器（卷二四。）

 

只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個元不相離。（卷六二）

 

問：形而上下，如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形、無形言之，便是物與理相間斷了。所以截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也。（卷七五）

 

道是道理，事事物物皆有個道理；器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道。（卷七五）

 

指器為道固不得，離器於道亦不得。（卷七五）

 

形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見，而其理難知。即事即物，便要見得此理。只是如正看，但要真實於事物上見得這個道理，然後於已有益。…必須就君臣父子上見得此理。（卷七五）

 

道不離乎器，器不違乎道。如為君。須止于仁，……為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，這是道理合如此。（卷七五）

 

形而上為道，形而下為器。若說這形而下之器之中，便有那形而上之道，則可；若便將形而下之器作形而上之道，則不可。……天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰山川草木人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器窮得那形而上之道理而已。如何便將形而下之器作形而上之道理得。飢而食，渴而飲，日出而作，日入而息，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可。（卷六）

 

朱子大全卷五八答黃道夫云：

 

天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身；然其道器之間，分際甚明，不可亂也。

 

通觀以上所引各條，可知朱子論道與器，實與其論理氣，同條而共貫，其關係異常密切。茲將「道器」說與「理氣」說，比較之如下：

 

(一)「形而上為道，形而下為器。」「可見底是器，不可見底是道。」—理，形而上；氣，形而下。理，無形不可見；氣，有形可見。故知理為道，氣為器。

(二)「有道須有器，有器須有道」—「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」蓋亦謂有理須有氣，有氣須有理。理與氣之相須，猶道與器之相須也。

(三)「器亦道，道亦器，有分別而不相離也。」道與器之關係亦猶理與氣之關係非一非二，不即不離也。

由是可知道器說與理氣說，名異而實同。彼所謂「道」，相當華嚴說「理法界」—本體界。彼所謂「器」，相當華嚴說「事法界」—現象界。倘明乎前文所論「理氣說」與華嚴事理之關係，則於「道器說」與華嚴理事之關係自可瞭然於心矣。而「道器說」論道器二者之關係與華嚴「理事無礙」說論理事之關係更為相當。

 

四、氣質說與佛學

 

朱子理氣說應用範圍頗廣，不但以之解說本體與現象之關係，並以之解說人與萬物、人與動植之差別。尤其對人性論之主張，更為重要。朱子論人性主「氣質說」。氣質說始於張、程，張載正蒙、誠明篇云：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。」程氏遺書第一云：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。……才說性時，便已不是性也。」又遺書第六云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」又遺書第二十二云：「氣清則才善，氣濁則才惡，稟得至清之氣生者，為聖人；稟得至濁之氣生者，為愚人。」朱子盛推張、程氣質之說，以為極有功於聖門。朱子語類云：

 

道夫問：氣質之說起于何人？曰：此起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳—孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善混，使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。（卷四）

 

朱子的認為以氣質之說論性，所以極有功於聖門者，乃因氣質說可澈底解決歷來言性—不論性善、性惡或性善惡混等之爭論。故曰：「說性須兼氣質說方備。」（語類卷四）語類又云：

 

周子太極圖說卻有氣質底意思，程子之論，又自太極圖中見出來也。（卷一三七）

 

孔子謂性相近也，習相遠也。孟子辨告子生之謂性，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有氣質之性之說。（卷五九）

 

須知此兼性與氣說方盡，此論蓋自濂溪太極言陰陽五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。（卷五九）

 

氣質之說，固始於張、程，而早在周子思想中已有氣質之意義，而張、程因其緒而明揭出「氣質之性」，至朱子則更加闡述，而成斯「氣質說」也。所謂「氣質說」者，實合「天地之性」與「氣質之性」而兼言之也。朱子語類卷四云：

 

性只是理，氣質之性，亦只是這裏出，若不從這裏出，有甚歸著。

 

又云：

 

論天地之性，即專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物無處不在。則又不論氣之精粗，莫不有是理。

 

又云：

 

性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。

 

從上數條，則知「天地之性，則是專指理而言」；至「論氣質之性，則以理與氣雜言之。」「天地之性」與「氣質之性」關係很密切，「氣質之性」乃從「天地之性」中出。合言之，則二者不可分，故曰：「性非氣質，則無所寄；氣非天地，則無所成。」分言之，二者又不容相混，故曰：「氣自氣，性自性，亦不相夾雜。」若就存在之先後而言，則一未有此氣，已有此性；氣有不存，而性卻常在。」通常凡言性時，多含氣質之性而言之也。語錄九五云：

 

所謂天命之性者，是就人身中指出這個天命之性，不雜氣質而言爾。若才說性時，則便是夾雜氣稟而言；所以說性時，便已不是性也。

 

又答徐子融云：

 

氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂各一其性者。向使原無本然之性，則氣質之性又從何處得來。（大全卷五八）

 

又答嚴時享云：

 

才謂之性，便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得其不雜乎此者耳。（大全卷六十一）

 

又云：

 

氣質是陰陽五行所為，性即太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中耳，非別有一性也。朱子言性，所以兼氣質而言者，蓋謂：「天命之性若無氣質卻無安頓處，且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。」惟其性、氣兼論，故歷來人性善惡之問題，亦可迎刃而解矣。語類（卷四）云：

 

人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。……日月清明，氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地方戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑？人之為學，卻要變化氣質。……須知氣稟之害，以努力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可。

 

又云：

 

先生言氣質之性曰：性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭。以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在，但既臭濁猝雖得便清。故雖柔必強也，煞用氣力然後能至。

 

又云：

 

性如水，流于清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者正者，得之則全，人是也。氣質之濁者偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，則人得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。

 

又云：

 

有是理而後是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢。如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。

 

又云：

 

理在氣中如一個明珠在水裏，理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底那明。理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏面，外面更不見光明處。問：物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。曰：也是如此。

 

語類（卷八十七）云：

 

理無不善。

 

語類（卷一Ｏ一）云：

 

本然之善，固渾然至善不與惡對，此天之賦於我者然也。然行之在人，則有善有惡。

 

語類（卷四）云：

 

氣稟所拘，只通得一路，極多樣。或厚于此，而薄于彼；或通于彼，而塞于此。有人能盡通天下利害，而不識義理；或工於百工技藝，而不解讀書。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦然，或知孝於親，而薄於他人。

 

又云：

 

先生於大學或問因謂：以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物。

 

從上數條，可知氣質論之主張：「人性皆善」—乃本然之性，而天生有善底，有惡底—蓋緣「氣稟不同」也。「稟氣之清者，為聖為賢」？「稟氣之濁者，為愚為不肖。」所以人之本性固近，而稟氣不得無所偏也。至論人與物之間，亦然。「以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物。」「氣有清濁，則人得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。」朱子以謂「氣質論」在哲學—尤其人性論上貢獻頗大，正如其所言「凡言性不同者，皆冰釋矣。」其言曰：

 

孟子未嘗說氣質之性，程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。語類（卷四）

 

朱子以「氣質論」說明孔、孟論性之異，曰：「孟子之言性，指性之本而言。」「孔子曰性相近也，兼氣質而言。」（語類卷四）至論荀、韓言性之缺失，亦在不知以「氣質」言也。「氣質論」之最終目的，要當落實到人生修養。其言曰：「人之為學，卻要變化氣質。」「須知氣稟之害，要力去用功克治。」（具見前引）其說蓋自張子「為學大益，在自能變化氣質。」「故學者先須變化氣質。」之說而來。

 

「氣質說」之來源，固係受周、張二程之影響，前已有所陳述矣！然若欲進而追溯源流，則亦得自佛學之啟示。朱子語類云：

 

蜚卿問氣質之性，曰：天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣質稟有清濁偏正之殊，故天命之正亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色裏膠清。」（卷四）

 

又云：

 

氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性，卻從那裏過好底性。如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。卷四

 

此段謂「伊川言氣質之性，正猶佛書所謂『水中鹽味，色裏膠清』。」案：此二句出自傳大士心王銘。見傳燈錄卷三十）其中，水者，指「天命之性」；鹽者，指「氣質之性」。此處明借「水中鹽味」以喻「氣質之性」，實則，前舉「寶珠」、「明珠」等喻，亦自佛書中來。茲為求醒目，先錄語類（卷四）語於左：

 

有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。

 

理在氣中，如一個明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁底水裏面，外面更不見光明處。

 

「明珠」之喻，見於涅槃經九：

 

譬如明珠置濁水中，以珠威德，水即為清。

 

「寶珠」之喻，見于法華經：

 

淨如寶珠，以求佛道。

 

又見於大智度論五十九：

 

如意珠（案：即寶珠之原譯）能除四百四病。

 

又智度論廿二又有「淨水珠」（案：即寶珠也）之喻：

 

譬如淨水珠著濁水中，水即清。

 

佛家經論中有關「明珠」、「寶珠」、「心珠」之喻，未易悉數。大抵，引用「明珠」、「寶珠」者，多喻清淨無染，永不壞損之本性而言。而以「濁水」為雜染不淨之性。此朱子借之以論「天命之性」、「氣質之性」也。竊謂「氣質說」又頗與佛家「阿賴耶識」、「如來藏」之說相近。所謂「阿賴耶識」依三藏法數「九識」條下云（出宗鏡錄）：

 

梵言阿賴耶，華言藏識，此識染淨同源，…如摩尼珠（案：即如意珠，亦名寶珠），體本清淨。…若以染分言之，無明依之而起，結業由此而生，具足煩惱塵勞。……若以淨體言之，即本覺心源，離念清淨，等虛空界，即後之菴摩羅識（案：華言清淨識）是也。無法不含，無事不攝，是名藏識。若轉此識，即成佛果。

 

又「三識」條下釋「阿賴耶識」與「菴摩羅識」云（出翻譯名義）：

 

二阿賴耶識：謂此識能含藏善惡諸法種子。

 

三菴摩羅識：華言清淨識，翻譯名義云：若至我見永不起位，即捨賴耶之名，別受清淨之稱。

 

由上可知，「阿賴耶識」乃含藏善惡諸法之習氣種子，此識為「染淨同源」，「如摩尼珠，體本清淨。」其說與朱子「氣質說」竟有何異？朱了曰：「所謂天命之性者？…不離氣質而言爾。若才說性時，則便是夾雜氣稟而言。」又曰：「論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」（具見前引）所謂「天地之性，專指理言」，乃以淨分言之；而「論氣質之性，則以理與義雜而言之。」乃以染分言之也。「阿賴耶識」與「菴摩羅識」，本來非二；「阿賴耶」乃就染淨二分兼言之，「菴摩羅」則專就淨分言之耳！其次，「如來藏」之說亦與「氣質說」相似。三藏法數「三如來藏」條下（出圓覺經略疏）云：

 

如來者，即理性如來也。因中說果，故名如來。藏者，含藏之義，謂含藏一切善惡法也。的指其體，即第八識，名如來藏。一隱覆義：謂諸眾生本有真如法身之理，在第八識（案：即阿賴耶識）中，為無明煩惱之所覆隱而不能見，故名隱覆藏。二含攝藏：謂第八識為染淨之所依止，以能含藏一切善惡種子，故名含攝藏。三出生藏：謂第八識為染淨之本，遇緣熏習，則能出生世間出世間有情無情等法，故名出生藏。

 

「如來藏」與「阿賴耶識」名雖異，而理實相同。均兼染淨二分而言之也。「如來」者，即「理性如來也，因中說果，故名如來。」蓋即「理氣說」所謂「天地之性」（亦名「天命之性」或「本然之性」），乃就理而言也，此指淨分。所謂「藏」者，「含藏之義，謂含藏一切善惡性也。」其體即第八識。蓋即「理氣說」所謂「氣質之性」（亦名氣稟），則「以理與氣雜言之」故曰：「氣質之性，只是此性墮在氣質之中。」此指染分也。「如來藏」者，如來（理性—淨）藏在一切善惡雜染（氣質—染）中也。故衡諸此二說者，理實相因也。顧「阿賴耶識」中所含藏有善惡雜染之習氣。「習氣」二字與「氣質」，名辭略似。而「習氣」者，指「賴耶識」中熏習之善惡雜染習氣，如衣染香、臭氣分，故名。「氣質」者，乃從「氣有清濁」而立名也。此二名辭，雖一「氣」字相同，而「習氣」由種子熏習而生，種子藏在「賴耶識」中—乃係由「心」所生。「氣質」則自氣之清濁而論—乃由「天」（自然）而生。斯又二者所迥乎不侔者矣！此「如來藏」與「氣質」二說根本相異者在此又不可不知也。

 

Chu-tze's Neoconfucianisin and Buddhism

Hsiung-wan

Chu-tze's philosophy is vast and profound, traceable to Confucius and Mencius whose tradition had been carried on to his immediate predecessors. He represented the culmination of Neoconfucianism. But he said he spent more than ten years studying Buddhism and Taoism earnestly in his youth, having great respect for the masters and the ways of the two religions. Furthermore, almost all his preceptors and friends had a dip in Buddhism. Therefore, it is certain that Chu-tze was greatly influenced by this religion. This paper is an attempt to analyze the relationship between his Neoconfucianism and Buddhism in terms of his theories about Mind and Nature. The theory of taichi (the primordial existence), the theory of li and ch'i (principle and phenomenon), and so on, are all closely connected to the corresponding ideas in Buddhism. Many sources have been quoted as evidence of the connection.

 

[1] 禪朱子早年所作詩中，常有學禪之語。如：久雨齋居誦經：「端居獨無事，聊披釋氏書。」杜門云：「心空境無作。」晨登雲際閣：「聊欲托僧宇，歲晏結蓬茅。」夏日二首：「抱疴守窮廬，釋志趣幽禪。」以上諸詩，均有逃禪之思想。悉收集于朱子大全卷一，題謝少卿藥二首序云：「自此詩至卷終（案以上各自首均包括在內），先生手編，謂之牧齋淨稿。」大抵，由辛未至乙亥所作，乃朱子廿二歲至廿六歲所作。（參閱劉述先朱子哲學思想的發展與完成第一章）此類詩亦可為一旁證耳！

[2] 宗教　宗門者禪宗是也，有「五家七宗」之說：五家者溈仰、雲門、臨濟、法眼、曹洞。宋代又自臨濟分出黃龍、楊歧二派，合前五家曰七宗。教下者，天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗是也。禪尚直指主悟證；教依經典重理論。此宗門教下或重解或重行，從入之途不同也。