自序
在現在的佛教學者之中，有三位教授是研究宗密的專家，他們都是我多年的朋友，那便是旅居加拿大的冉雲華，前年（西元二○○三年）才過世的日本東京大學鎌田茂雄，以及美國的彼得‧葛萊格雷（Prof. Peter Gregory），第三位所寫的博士論文就是《原人論》研究。他們每次跟我見面，多多少少都會向我提起圭峰宗密。而且，凡是研究中國佛教史，特別是研究中國禪宗史的著作，不會有人不去引用宗密的著作。
宗密思想，對於近一千二百年以來的東亞佛教，影響極為深遠，不僅中國，也影響了韓國的高麗佛教及李朝佛教，還有日本的鎌倉佛教。
在中國，對於宗密提倡三教融合論的《原人論》，雖然研究弘傳的人不多，但在論主的五教判之中，納入人天教，並收攝儒、道二教，影響卻極深遠，乃至到了二十世紀的太虛大師，將佛法判為五乘三等︰五乘共法、三乘共法、大乘不共法，於五乘中，皆以人天乘為基礎；太虛大師所說「人成即佛成」之思想，亦以此為著眼點，似乎即是受到《原人論》五教判的影響，這不也就是我們提倡人間佛教及人間淨土的先驅嗎﹖
由於我有三位研究宗密的學者朋友，當我寫完一系列明末佛教的研究之後，為使漢傳佛教的現代化和普及化，也打算從事宗密的研究，因他研究佛學，深入義海，撰著不輟，動機都在希望當時的教內外學者們，正確而全盤的認識佛教，不要由於誤解而互相毀誹。他不僅主張佛教是整體的，也主張外教是可以會通佛教的。只要調理得法，層次分明，各盡其份，各得其所，前前可會後後，後後可通前前，這是《原人論》依據《大乘起信論》之理論架構，所提出的主張。
我雖淺聞寡學，無法與宗密相提並論，唯我一生的閱讀撰著和講述，所秉態度，亦非僅為學問而學問，或者僅為研究而研究。若無實用，我便無暇去做，若有實用需求，雖無先例可循，我亦會依據正確的佛法知見，假立平易近人的名相。縱有迂學守墨之徒，譏我少學無知，我亦不會介意。我從宗密諸書之中，在這方面，也得到不少鼓舞。
我雖未曾公開講解過《原人論》，但在我的行囊中，卻常攜帶著這一卷短論，總以為隨時可以拿出來講說，拿出來註釋，結果一者由於事多體弱，心力不濟，二者由於此論的文字雖僅四千九百字左右，內容則涉及儒、道、釋三大主流的哲學思想。論主精通儒、道二教，足與當時的大儒匹敵，甚至有過之而無不及，故其所論，都是儒、道二教的癢處、痛處。論主尤其是一位熟讀印度大乘諸派論書，貫通大小三乘，綜理性相二宗的大師，對於般若中觀、唯識瑜伽、佛性如來藏，以及毘尼律藏，幾乎無所不精，堪稱為博通內外諸家的三藏法師。因此，我就遲遲不敢貿然下筆了。但是，應該要做，必須有人來做的事，卻少有人做，怎麼辦呢？
如今，我已是七十六歲高齡的老僧，雖仍自知力猶未逮，但若再不動筆，恐怕已經沒有機緣了。因為此論是站在漢傳佛教的立足點上，統攝諸宗，融合內外，有其消融性及包容性的示範功能。今後的世界佛教趨勢，必定要從消融性及包容性的視角，來完成回歸佛陀本懷的整體性。
於是，我在撰著本書的考釋之中，每每會提出我對於論主的親切感受，並與今日的佛教所需而作詮釋。例如我對印順長老（西元一九○六～二○○五年）所判的印度大乘三系之說，在服膺感戴之餘，也有自己的看法；對於《原人論》會通了唯識唯心之見，除了欽服讚歎，亦持有不同的想法。目的是為緬懷釋尊化世的悲心，是為誘導諸種根性的眾生，離生死煩惱的苦海，而登無生無滅的彼岸。在不同的時代，有不同的視角，古人與今人，大家都是為了佛教普及人間而擔負了共同的任務。
《原人論》是一部大格局、大架構的佛學導論，論主撰寫它的目的，是對儒、道二家、佛教的人天善法、小乘法、大乘的法相宗、中觀學派，一一評論，逐層引導，最後攝歸於直顯一乘的佛性如來藏；乃是會通世間出世間的各派宗教、各派哲學、各派佛教的差異點，而成其一家之說。我的任務，是將內外大小的各家觀點，中觀、瑜伽、如來藏三系的思想脈絡，一一查出原委，一一予以貫通，一一釐清其思想史的軌跡，一一還歸其功能作用，一一導歸於佛陀的本懷。
至於如何閱讀這一冊考釋？我的建議是，可以順著緒論、本編，依次閱讀，也可以先看語體譯文，再看分段標點的《原人論》文本，對照著看，大概已可明瞭全論的文義。然後逐章逐節分別閱覽總計九十七條的考釋，這是我花費時間和心力較多的部分，除了對於名相語句的解釋，主要是考查其出典、申論其義理、照顧其前後文義，反覆指出《原人論》的宗旨所在。故在全書之中，有些文獻資料，及特定的法相名詞，被我一用再用，用意亦在於此。回過頭來，再看本書的緒論，以明《華嚴經》及華嚴宗的思想脈絡和傳流過程。
在中國佛教史上，有關《原人論》的文獻不多，《全唐文》卷九二○收有裴休的〈華嚴原人論序〉；《卍續藏》中則見到三種︰宋朝的淨源述《華嚴原人論發微錄》三卷，元朝的圓覺述《華嚴原人論解》三卷，以及明朝的楊嘉祚依圓覺《解》刪合成為《華嚴原人論合解》二卷。另有明末永曆年間的宜道，撰有《原人論發微錄訓蒙記》四卷，現存於日本的大正、大谷、龍谷諸大學。
依據日本《佛書解說大辭典》所載，中日兩國撰述的《原人論》註釋科判，達五十一目；近人鎌田茂雄以日本現代語寫的《原人論》譯註之介紹，在日本，自萬治四年（西元一六六一年）迄大正十一年（西元一九二二年）之間，刊印的《原人論》註釋書，包括中國人的七種在內，共有二十三種。特別是明治十年至四十三年（西元一八七七～一九一○年）之間，講解的人最多，也許是在明治天皇推行維新，實施神佛分離及廢佛毀釋的政策之後，佛教徒們在危機感的驅使下，便重視《原人論》，因為這部書富有會通內外、融合萬流的功能罷！若以中國與之相比較，有清一代迄於目前為止的三百五十年間，尚無有人認真討論過《原人論》。不過在近數十年間，中國人中也有幾位研究華嚴的學者，是哪些人呢﹖可以從陳英善博士著《華嚴無盡法界緣起論》的附錄參考書目中，獲得大致的訊息。
本書為何又名為「華嚴心詮」？因為《華嚴經》及華嚴學，都是圍繞著佛心、眾生心的主題，說明如何是「心佛及眾生，是三無差別」，為何眾生還是眾生、諸佛也是諸佛？為什麼《華嚴經》要說：「初發心時，便成正覺？」為何又說：「三界虛妄，但是心作」；又云：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來？」而《原人論》所特別倚重的《起信論》，則明言以一心開出真如及生滅之二門，如何使得眾生由生滅門而回歸真如門？此心究竟是有是空？是真常是實空？便是本書要討論的。
現在此書，是我於非常忙碌的時日之中，一頁半頁地寫出來的，其間又分為兩次，都是穿梭台北，停留在紐約之時，初次是二○○四年十一月中旬至十二月下旬，再次是二○○五年五月下旬至六月下旬，於主持四個為期各十天的禪修及兼顧城內城外的弘講、處理台灣傳真文件等法務、事務之餘，寫寫停停，到今天為止，總算完成了初稿。老眼昏花，手腳痠軟，單是搬書翻書，已經很累，所以啟請來賢，若發現疏漏失誤之處，惠予指正。同時也要在此謝謝姚果莊的電腦打字，果徹的校讀，以及法鼓文化果毅……等編輯群的協助出版。
二○○五年六月二十九日聖嚴序於紐約象岡道場
前編 緒論
第一章 華嚴學
華嚴學的範圍很廣，應該包括《華嚴經》的組織、成立、思想、翻譯，華嚴宗的成立、演變、及其影響。嚴格地說，我雖在西元一九八一至一九八二年之間，於陽明山中國文化學院哲學研究所講過《華嚴法界觀門》，我的指導教授也是日本的華嚴學專家本幸男博士，我卻未曾深入研究華嚴學，只能算是一個關心華嚴學的人。現在因為要寫《華嚴原人論》的考釋，故對華嚴學，作一點概要性的介紹。
一、《華嚴經》的傳譯
現今的世界上留有四種代表性的《華嚴經》，其中三種是漢譯本：（一）東晉佛陀跋陀羅於西元四二○年譯出的《大方廣佛華嚴經》，三十四品計六十卷，略稱六十華嚴；（二）唐實叉難陀於西元六九九年譯出《大方廣佛華嚴經》，三十九品計八十卷，略稱八十華嚴；（三）唐般若於西元七九八年譯出《大方廣佛華嚴》一品計四十卷，略稱四十華嚴。另一種藏譯本，則是第九世紀末，由勝友（Jinamitra）等譯出，名為《佛華嚴》的《大方廣經》，四十五品。
以上四種的第三種，實際上是由一、二種的〈入法界品〉及第四種的〈莊嚴品〉結合而成為〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。因此，真正的大本《華嚴經》，只有以上所舉的第一、二、四共三種。但是大本型的《華嚴經》，已無法證明它們曾經有過梵文原典，現存的梵本中，只有相當於一、二、四種譯本中的〈十地品〉及〈入法界品〉（藏譯名〈莊嚴品〉）的部分。另在唐智儼，也就是華嚴二祖的《孔目章》載有「大慈恩寺華嚴梵本」，共有八會四十四品，計四萬一千九百八十頌餘十字（大正四十五，五八八），沒有漢文譯本。若將以上諸種大本《華嚴經》的品目相互對照，發現也有多少出入及次第前後的不同，可知在梵文的編成及流傳過程中，已有若干變化。唯其主要的品目內容，大致還是相同的，而在以上四種大本之中，仍以晉譯的六十卷本為最古舊。
但是，經過現代學者們的研究結果，已知道在晉譯的六十卷本《華嚴經》成立之前，其諸品的梵文原貌，有數品曾經是個別獨立的經典，其中為首者則有〈十地品〉及〈入法界品〉，現在還存有其梵文本的Dawabhumika-sutra以及Gandavyuha-sutra，即是此二品的獨立經典。
同時，在晉譯六十卷本譯出漢文之前，從後漢的支婁迦讖於西元一七八至一八六年之間，譯《兜沙經》（相當六十華嚴的〈名號品〉及〈光明覺品〉）開始，即陸續地有吳之支謙於西元二二三至二五三年之間，譯出《菩薩本業經》（相當〈名號品〉、〈光明覺品〉、〈淨行品〉、〈十住品〉等），東晉祇多密譯出《菩薩十住經》（相當〈十住品〉），後秦鳩摩羅什及佛陀耶舍譯出《十住經》（相當〈十地品〉），西晉的竺法護，於泰始元年（西元二六五年）來到長安，譯出了一系列的華嚴部類經典，例如《漸備一切智德經》（〈十地品〉）、《等目菩薩經》（〈十定品〉）、《如來興顯經》（〈性起品〉）、《度世品經》（〈離世間品〉），另有曹魏安法賢譯出《羅摩伽經》（已失佚，相當〈入法界品〉）。尚有西秦聖堅譯《佛說羅摩伽經》三卷，現存於大正藏經第十冊（亦相當於〈入法界品〉）。由此可見，早期的梵本，大概先有華嚴部類的許多經典，然後陸續編集成為六十卷本、八十卷本、智儼所見的大慈恩寺梵本，以及藏語譯本之原本等的大本《華嚴經》了。依據近人木村清孝所著《中國華嚴思想史》（平樂寺書店一九九二年版）二二頁云：大本《華嚴經》的梵文原貌，並未在印度流布過，然其曾被龍樹（約西元一五○～二五○年）的《大智度論》（有人說是西元三四四～四一三年間的羅什所造，印順長老仍主張龍樹造）所引，又被龍樹依據《十地經》初二兩地的經文造《十住毘婆沙論》，世親（西元四○○～四八○年）亦依《十地經》而造《十地經論》；並在堅慧的《寶性論》（第五世紀初）中引用了〈性起品〉，寂天（西元六五○～七五○年）的《大乘集菩薩學論》所引的《寶炬陀羅尼》，即相當於華嚴〈賢首品〉，以及所引《金剛幢經》，相當於華嚴〈十迴向品〉之一部分。由此可知，至少早在西元四、五世紀之時，乃至龍樹時代的二、三世紀之間，《華嚴經》的若干部分，已在印度流傳。
以上是當代日本學者們，運用梵文資料以及經典成立史的角度，考察研究所得的觀點。然在古傳說的諸文獻中，大家一向認知，大本《華嚴經》是龍樹菩薩時代就已有了。據《龍樹菩薩傳》的記載，龍樹於雪山塔中，會見一老比丘，授其摩訶衍經典；又說有大龍菩薩，接其入海，於宮殿中開七寶藏，發七寶函，以諸方等深奧經典、無上妙法，授予龍樹；又說他在南天竺弘化之際，嘗作優波提舍十萬偈等（大正五十，一八五下及一八六上及中），但是並未明言即是《華嚴經》。然於法藏的《華嚴傳》卷一，便說：「此（《華嚴》）經在海龍王宮，六百餘年未傳於世，龍樹菩薩入龍宮，日見此淵府，誦之在心，將出傳授，因茲流布。」（大正五十一，一五三中）又云：「婆羅頗密多三藏云︰西國相傳，龍樹從龍宮將經出已，遂造《大不思議論》，亦十萬頌。」又說：「《十住毘婆沙論》一十六卷，龍樹造，釋十地品義，後秦耶舍三藏，口誦其文，共羅什法師譯出。」（大正五十一，一五六中）由此可知，有明確記載龍樹從龍宮誦出《華嚴經》的傳說，是始於法藏的《華嚴傳》，而且不是依據文獻資料，只是真諦三藏聞得西國印度的口傳。
二、《華嚴經》的內容
《華嚴經》的內容是什麼？若依學者們研究分析，雖說是一部由各別單行的經典編集而成，卻編得非常謹嚴，其組織架構、先後次第，並不重疊雜亂。就以晉譯六十卷本而言，全經共有四大項目，便是信、解、行、證。寂滅道場的兩品是起「信」；普光法堂的六品、忉利天宮的六品、夜摩天宮的四品、兜率天宮的三品、他化天宮的十一品，都是生「解」；普光法堂重會的〈離世間品〉，是實「行」；最後重閣講堂的〈入法界品〉，是實「證」。
整部的內容，是說佛自證的法界，說初發信心之菩薩，開示菩薩道之出發點，說安住於菩薩心，說菩薩之利他行，說以自己之功德迴向眾生，說住持佛智、負荷眾生，說如大地之樹木以開示菩薩道，說菩薩之究竟即是佛地。
《華嚴經》的世界觀是無量無數不可思議的，稱為世界海、眾生海、法界業海、眾生的欲樂諸根海、一切三世諸佛海等等，可是，每一尊佛的佛身，都是遍滿一切十方世界，充滿於盡虛空界。《華嚴經》也是從基礎佛法著手扎根的，例如第四的〈四諦品〉，便是宣說苦諦、苦集諦、苦滅諦、苦滅道諦。大乘佛教說到菩薩行位，共有五十二個階位，即是十信（《華嚴經》未明十信）、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。淨信成就，即有廣大無邊之功德，即能該攝住、行、向、地四十位功德，所以主張「信滿成佛」，例如〈賢首品〉有云：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動，彼一念功德，深廣無邊際。」又云：「信為道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」（大正九，四三二下～四三三上）這是因該果海的一個例子，比《大涅槃經》的眾生皆有佛性，更為積極，信心具足即成佛，是多麼可喜！
此與〈梵行品〉所云：「初發心時，便成正覺，知一切法，真實之性，具足慧身，不由他悟。」（大正九，四四九下）以及〈性起品〉的一微塵中，藏有大千經卷的譬喻，是彼此呼應的。這也正是《華嚴經》的根本思想之所在，縱橫於三世十方的一切時空，都是事事無礙、相即相入、一即一切、一切即一的，因中即已有果，果上亦不離因的。
《華嚴經》另一特色是十十無盡的數量論，任何一個項目，凡涉及數量之處，每每多用十數，例如菩薩行的階位是十個十個的遞相上升，從〈四諦品〉的苦滅道諦起，即有十個層次，第十是「十藏」，便是十無盡藏。此外有十種三昧、十種行法、十種波羅蜜、十方世界、十種身等等。又如〈佛不思議法品〉，云佛具足種種不思議事，總項舉了三十二種，每一種各有十種，其每一種又都是無量無邊。法藏（西元六四三～七一二年）便依據此一十十無盡的思想，而於《五教章》中說了法界緣起觀，亦名十玄門的十玄緣起。
現在介紹一下《華嚴經》中最古的部分〈十地品〉及〈入法界品〉的內容。從菩薩道的要義來看，從教理層面來看，這二品也都是《華嚴經》中最重要的部分。中國的地論宗，便是依據〈十地品〉的世親釋《十地經論》而成立的；華嚴宗亦係受此影響而成立的。這是金剛藏菩薩為解脫月菩薩，解釋何謂「諸佛之智地」，經云：「諸佛聖主道，微妙甚難解，非思量所得，唯智者行處。」又云：「諸佛所行處，清淨深寂滅，言說所難及，地行亦如是，說之猶尚難，何況以示人。」（大正九，五四四中）這也是《華嚴經》一貫的思想，便是「因分可說，果分不可說」。不過，雖有因果之分，卻是不一亦不二的；雖以修十波羅蜜配屬十地，卻也是不一亦不二的、是因果相涉的。
華嚴宗的「六相圓融」，依據亦是出於〈十地品〉所說：「一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別。諸波羅蜜所攝，諸地所淨，生諸助道法：總相、別相、有相、無相、有成、有壞（每一法皆具六相，每一相互攝六相，故名圓融）。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。」（大正九，五四五中及下）並且說菩薩發廣大願：「若眾生盡，我願乃盡」，眾生「實不可盡，我諸願善根，亦不可盡。」（大正九，五四六上）
如此的菩薩誓願，在〈金剛幢菩薩品〉中，亦曾說到：「盡未來劫，代諸眾生，受無量苦。」（大正九，四八九下）的句子。此於《大般涅槃經》〈師子吼品〉，亦有類似的經文：「願我此身，悉代眾生，受大苦惱，眾生所有貧窮、下賤、破戒之心，貪瞋癡業，願皆悉來集于我身。」（大正十二，七八三中）。可見〈十地品〉既是華嚴宗六相圓融論的依據，也是偉大菩薩行的依據，地藏菩薩的大悲願行，應該也是出於此二大經典的同一類型了。這雖是地上的法身大士所發弘願，然在「信滿成佛」的原則下，初發心菩薩，亦可學著做的。
尚有一種唯心緣起的思想，出處亦是〈十地品〉的第六現前地項下，經文是：「三界虛妄，但是心作。」（大正九，五五八下）這是華嚴學中的名句。又說十二因緣，皆依心起，經文是：「了達於三界，但從貪心有，知十二因緣，在於一心中，如是則生死，但從心而起，心若得滅者，生死則亦盡。」（大正九，五六○上）這是說，三界原是虛妄心的顯現，十二因緣亦在此妄心之中，若能知道十二因緣構成的生死流轉是從妄心而生起的話，便當滅此妄心，妄心若滅，生死亦盡。三界生死既是唯心緣起，出離三界而成就佛果，亦是依此妄心處著力，妄心滅盡時，清淨真心現前，因此在〈夜摩天宮品〉要說：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」（大正九，四六六上）可見，三界生死，是唯心緣起，成等正覺，亦是唯心緣起。
至於〈入法界品〉，相當於《不思議解脫經》，亦名〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。
先由普賢菩薩廣說師子奮迅三昧：法界等、虛空界等、三世等、一切眾生界等、一切劫等、一切業性等、眾生希望等、眾生欲等、法光明等、隨時教化等、一切眾生根等。「廣說一念中三世一切佛，出變化身，充滿一切法界。」「一一微塵中，顯現三世一切佛剎。」「一一毛孔，出三世一切佛大願海音……。」（大正九，六八三中）接著由文殊菩薩，以偈讚歎云：
如來毛孔中，一切諸世界，微塵等佛剎，皆悉分別現。一切境界中， 出生諸佛雲，無量善方便，度脫一切眾。（大正九，六八六上）
如此的敘述不可思議境界之後，便有善財童子五十三參的故事登場了。文殊菩薩告知善財童子參訪的第一位善知識，是南方可樂國和合山的功德雲比丘，然後依次由前一位介紹後一位，直到再回到文殊菩薩座前，另見普賢菩薩。據學者們說，在五十五位善知識之中，到第四十一位止，是配合著信滿之後的十住、十行、十迴向、十地，乃是寄位修行相的善知識；自第四十二位的摩耶夫人以下的十一位，乃是會緣入實相的善知識；第五十三位彌勒菩薩，乃是攝德成因相善知識；第五十四位文殊菩薩，是智照無二相善知識；第五十五位普賢菩薩，是顯因廣大相善知識。在此五十五位善知識中，第四十四位的遍友童子師，未說一言，僅介紹其次一位善知眾藝童子；第五十一位的德生童子及第五十二位的有德童女，二人是在同一處；文殊菩薩則參見了二次。故依此計算起來，只有五十三參。
若以這五十四位善知識的身分之分類來看，共有十六類，即是菩薩、比丘、童子、童子師、海師、長者、醫師、婆羅門、外道、國王、道場地神、天、夜天、仙人、比丘尼、婦女。數量最多的是長者及婦女，各有十位；次多的是夜天，有八位；再次多的是菩薩及比丘，各有五位；童子三位；婆羅門及國王各二位；其餘的都是一位。這代表著什麼意思﹖學者們有不同的看法，至少是表現出《華嚴經》的菩薩世界，是廣泛地包含了各種年齡層次的、各種社會階級的、各種職業層面的、各種宗教領域的、各種信仰對象的，其中或男性或女性。強調女性身的菩薩之多，女人及女神，總數多達二十位。其中的良醫彌伽，是印度土著特拉維陀人；魚人海師，是賤民階級，在傳統的印度社會中，他們是沒有地位的，到了《華嚴經》中，卻也是大菩薩了。這些都是值得現代多元文化社會所重視的，而當時的《華嚴經》，就已經大力提倡了這種多元文化觀。
有關《華嚴經》的組織及其重點內容，有一冊於一九五七年日本春秋社出版的《華嚴經世界》，著作者是末綱恕一，相當精簡扼要，可資參考。
三、《十地經》與《十地論》
依據日本學者高峰了州的《華嚴思想史》第三章第二節的論述，認為要想瞭解龍樹與《華嚴經》的關係，應該探討龍樹的根本思想《中論》所依的《般若經》與《十地經》及《不思議解脫經》（即是〈入法界品〉）之間的關係。若就《般若經》的十地，見於《大品般若經》的〈發趣品〉及〈深奧品〉，特別是敘述十地行法的〈發趣品〉，在十地之中的前五地是修消極的遠離行，第六地修六波羅蜜，第七地才修空觀與無生法忍。可是龍樹的《大智度論》卷五十所述十地行法的立場，是相近於《十地經》的，是主張大乘法中含有小乘，小乘之中不含大乘的。不像《般若經》的十地菩薩行法，是由一地再至一地逐地進修的。這一論點，相當值得注意的是，首先要承認《大智度論》是出於龍樹的作品。如果說另一部《十住毘婆沙論》的確也是龍樹所造，則其本身就是《華嚴經》〈十地品〉中初地至第二地的釋義。但是依據平川彰教授的研究，《大智度論》與《十住論》應該不是出於同一個作者（《印度學佛教學研究》卷五之二，頁一七六～一八一）。
不論如何，在龍樹時代，也許大本《華嚴經》尚未集成，而其〈十地品〉及〈入法界品〉，很可能已經是以獨立單行的大乘經典面貌，流傳於世。其中尤其是《十地經》的流傳極受重視。除了《十住毘婆沙論》十七卷，尚有世親（Vasubandhu，約西元四○○～四八○年）撰有《十地經論》十二卷，略名《十地論》，也是《華嚴經》〈十地品〉的解釋書，於西元五○八至五三五年之間，由北魏宣武帝敕命菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多，分頭邊弘邊譯，然後由勒那摩提的弟子光統律師（慧光）合糅會整為一部論書，並為大力弘揚，而於中國北方開創了地論宗，此時已到北齊時代。稍後便有杜順及智儼師徒二人，依《華嚴經》開創華嚴宗；由於《十地經論》是《華嚴‧十地品》的註釋書，因此，《十地經論》也成了華嚴宗所依的論典，也可以說，地論宗是華嚴宗的先軀，華嚴宗是繼承地論宗的腳步走出來的。故於華嚴宗第三祖法藏的《華嚴經探玄記》中，大量引用了《十地經論》。除了隋代淨影寺的慧遠為之撰有《十地經論義記》十四卷（現存八卷），據法藏的《華嚴傳》所說，尚有其他諸人的《十地經論疏》若干卷。
四、華嚴宗的先驅
如上所說，華嚴宗的先軀是地論宗，而地論宗亦有北道派與南道派之分，南方是以慧光（研弘四分律的光統律師，西元四六八～五三七年）為鼻祖，《續高僧傳》及《華嚴經傳記》都說他曾著有《華嚴經》的注釋書，其門下的有力諸弟子，也盛弘華嚴。可舉者有七人，即是（一）僧範（西元四七六～五五五年），著有《華嚴疏》五卷。（二）慧順（西元四八七～五五八年），講《十地經》、《地持經》、《華嚴經》、《維摩經》。（三）道憑（西元四八八～五五九年），講《十地經》、《涅槃經》、《四分律》等。（四）曇遵（西元四八○～五六四年），撰有《華嚴經疏》七卷。（五）法上（西元四九五～五八○年），講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，著作甚多，現存有《十地論義疏》卷一及卷三之一部分。（六）曇衍（西元五○三～五八一年），亦著有《華嚴經疏》七卷。（七）安廩（西元五○七～五八三年），先在北方從光公講《十地經論》，後往南方受到梁武帝敬供相接，敕住天安寺講《華嚴經》，這是北道派的地論師轉向了南方之開始。
至於南道派的地論宗，實際上也是出於慧光門下的道憑、曇衍、曇遵、法上四人的弟子們所傳，可舉者有︰（一）靈裕（西元五一八～六○五年），原先也是想親近慧光，適逢慧光圓寂，而改依其弟子道憑，除學《十地經論》，也學《四分律》、《雜心論》、《成實論》，德學兼優，人稱「裕菩薩」，著有《華嚴經疏》及《旨歸》，合為九卷。（二）靈幹（西元五三五～六一二年），是曇衍的弟子，十八歲便能講《華嚴經》及《十地經》，常依《華嚴經》實修「華藏世界海觀」及「彌勒天宮觀」，由他撫育大的靈辯，也以廣弘《華嚴經》著稱於世。（三）慧遠（西元五二三～五九二年），在法上座下受具足戒，就曇隱聽《四分律》，從曇遷聽《攝大乘論》，後住淨影寺，投其門下者七百餘人，著有《華嚴疏》七卷、《大乘義章》十四卷等。在慧遠門下，主要是研究《十地經論》、《涅槃經》、《攝大乘論》的學匠，可舉者有靜藏、靈璨、慧遷、辨相、玄鑒、智嶷、寶安、僧昕等人。由此可知，南道系地論宗，源頭都是北道派的創始祖慧光律師，及其末流，則受有攝論學派的影響，到了慧遠門下的學匠們，便傾向攝論學派了。(（案：南北道之分，印順長老及呂澂等均作：慧光承勒那摩提之說，稱為南道派；道寵承菩提流支之說，稱為北道派。）)
在江南，三論宗的集大成者吉藏（西元五四九～六二三年），在攝山（棲霞山）講《華嚴經》，並著有《華嚴遊意》一卷。三論學系的學者們，例如法朗、僧朗、慧勇等人，幾乎無一人不研究《華嚴經》。因此，中國的三論宗，雖以龍樹等的三論為研究主軸，卻不屬於純粹的中觀學派。
第二章 華嚴宗
在西元第六、第七世紀時代，由於北道派及南道派的地論宗諸師，加上攝論宗及三論宗諸師，已將《華嚴經》當作佛學界的顯學來如火如荼的熱烈弘傳，以《華嚴經》為中心思想的華嚴宗，便順理成章地出現了。掀起這股潮流的主要人物，依次有杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密，這些都是中國佛教史上的大思想家、大學問家，也都是大宗教家。
誰是華嚴宗的初祖？在中國佛教史上，大概不會有疑問的，自宗密於其《注法界觀門》提出華嚴宗的初、二、三祖是杜順、智儼、法藏以來，已成定說。但在近代的日本佛教學者之間，卻有不同意見，例如境野黃洋的《支那佛教史講話》下冊（頁四九○～四九九），主張智正為初祖；鈴木宗忠的《原始華嚴哲學 研究》（頁七～八○），主張智儼為初祖；常盤大定及結城令聞二人則仍支持傳統的說法，以杜順為初祖。實際上若從著作及思想的角度考察，宗密的三祖說，應該是正確的。後來四明志磐的《佛祖統紀》（西元一二六九年，即南宋咸淳五年，志磐為《佛祖統紀》作序）卷二十九，添了四祖澄觀及五祖宗密，成為華嚴宗五祖說。其實，自初祖至三祖之間的師承關係，應該沒有疑問，四祖澄觀與三祖法藏之間，並沒有直接的師承法統，而宗密是澄觀的得法弟子，亦是有資料可考的。現在姑且採用《佛祖統紀》的傳說，依次介紹華嚴宗的諸祖如下。
一、初祖杜順—神異禪者
初祖杜順（西元五五七～六四○年）：亦名法順，俗姓杜氏，生於雍州萬年縣（陝西省長安縣），十八歲出家，師事因聖寺的僧珍，受持禪定法。凡世間聾啞，遇之者必能聞、能語，乃至於驅園圃之蟲，馴惡性之馬。唐太宗詔之問曰：「朕苦勞熱，師之神力，何以蠲除？」師謂︰「但頒大赦，聖躬自安。」太宗從之，其疾遂瘳（痊），因此賜號「帝心」。後於終南山專修定業，貞觀十四年，八十四歲，寂於南郊之義善寺，塔肉身於樊川之北原。平生勸念阿彌陀佛。有弟子朝五台山，於山麓見一老人語之曰：「文殊今往終南山，杜順和上是也。」（見於《佛祖統紀》，大正四九，二九二下及二九三上）著有《五教止觀》及《法界觀門》傳於今世，另外尚有《五悔文》及《十門實相觀》，見於《義天錄》及《東域錄》（均收於大正五五冊）。
二、二祖智儼—精通梵漢
二祖智儼（西元六○二～六六八年）：出生於甘肅省天水趙氏家，那是隋文帝仁壽二年，父名景，任官申州錄事參軍。據《華嚴經傳記》卷三云：出生數歲，即知「累塊為塔，或緝華成蓋，或率同輩為聽眾，而自作法師。」十二歲時，杜順來家訪問，見之即撫儼頂，而謂其父曰：「此我兒，可還我來。」父母知其有道，欣然不吝，允儼隨杜順出家。接著杜順便交給他的上足達法師，令其順誨，曉夜持誦。後有二位梵僧來到至相寺，授智儼以梵文，不日便熟。隋末大業十一年（西元六一五年）師年十四歲，披緇為僧。親近普光寺法常、辨法師、琳法師，及至相寺智正。初學《攝大乘論》，後研《華嚴經》，並聽《四分》、《毘曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經論。當他接觸到慧光律師的《華嚴疏》，便自欣喜獲得「別教一乘無盡緣起」。後遇一異僧告謂：「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎忽輕也。」因此陶研而大啟悟，遂注《華嚴經》，立教分宗，著成《搜玄記》五卷，時年二十七歲。
智儼的中年記事不多，晚年則曾駐錫終南山至相寺、長安雲華寺，六十七歲圓寂於清淨寺。弟子有新羅的義湘、法藏、慧曉、薄塵、道成、惠招等。臨終時告門人曰：「吾此幻軀，從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界，汝等隨我，亦同此志。」（大正五十一，一六三中及下）此乃表示智儼相信在他身後，先往阿彌陀佛淨土，再遊毘盧遮那佛的蓮華藏世界，是二段往生。在他的主要著作《搜玄記》之外，西元六五九年以後尚撰有《五十要問答》二卷；六六三年以後撰有《孔目章》四卷及《一乘十玄門》一卷。他是當時少數能夠通曉梵文的高僧思想家。
三、三祖法藏—集大成者
三祖法藏（西元六四三～七一二年）：是華嚴宗的集大成者，唐太宗貞觀十七年（西元六四三年）出生，俗姓康氏，其祖先代代都是康居的丞相，祖父時代歸化中國，父名謐，唐朝贈其左衛中郎將之官位。法藏十六歲時於陝西法門寺的阿育王塔前，燒一指供佛，十七歲時辭親入太白山，學習大乘方等經典。數年後以探親疾而歸長安，而往雲華寺聽智儼講《華嚴經》，深得玄旨，隨即以居士身投其門下。唐高宗總章元年（西元六六八年），法藏二十六歲，有西域三藏釋迦彌多羅，來到長安，即於其座前求菩薩戒，三藏要他先誦《華嚴經》〈淨行品〉，後受菩薩戒。同年十月，智儼入寂，將法藏委託道成及薄塵二師，囑其紹隆道法。咸亨元年（西元六七○年），由於榮國夫人過世，則天武后為建太原寺祈福，道成等即推舉法藏，因之受敕住入該寺，始剃髮披緇成為沙門；尚未進具，便奉武后旨，講《華嚴經》，並受賜五衣。嗣後又於雲華寺講《華嚴經》時，即於座上口出光明，須臾成蓋，武后聞之，遂命京城十大德，授其滿分戒，並賜號「賢首」。華嚴宗亦名賢首宗的典故，即出於此。
到了唐高宗永隆元年（西元六八○年），法藏參與地婆訶羅之譯場，校勘〈入法界品〉之梵本，是指協同道成及復禮二人，將此譯本，勘對舊（晉）譯《華嚴經》而補其闕文，並且參與《大乘密嚴經》等十餘部之翻譯。唐中宗垂拱二年（西元六八六年）四月，於大慈恩寺講《華嚴經》，同年奉詔於西明寺祈雨有驗。天授二年（西元六九一年），於曾州講《華嚴經》，辨折道士疑難。證聖元年（西元六九五年）實叉難陀開始翻譯八十卷《華嚴經》，承命擔任筆受。聖曆二年（西元六九九年）十月，新《華嚴經》譯畢，奉詔講之於佛授記寺，至〈華藏世界品〉，講堂寺地，一時震動，眾皆感歎，都維那上表奏聞，武后即日召師於長生殿，問十玄六相之法，師乃指殿隅之金獅子為喻，以說其幽致。久視元年（西元七○○年）於洛陽三陽宮與實叉難陀共出《大乘入楞伽經》，並參加《文殊師利授記經》之翻譯。長安三年（西元七○三年）參加義淨三藏之譯場，為《金光明最勝王經》等二十餘部作筆受及證義。神龍元年（西元七○五年）唐中宗復位，適逢張易之叛亂，師即內弘法化，外贊皇猷，亂滅之後，即蒙優賞，敕為法藏畫像，並御製「讚」四章（文見大正五十，二八四上）。神龍二年，敕命為菩提流支譯場之證義。
此後，奏請於東西兩都（洛陽及長安）、吳、越及清涼山，興建五寺，悉以華嚴命名，並寫大乘三藏及諸家章疏，藏之諸寺，因號師為華嚴和尚。曾經奉命祈雨兩次，祈雪一次，均有神驗。迄唐玄宗先天元年（西元七一二年）寂於大薦福寺，世壽七十，敕贈鴻臚卿，葬於神禾原華嚴寺之南。有關法藏的傳記資料，可參考：（一）祕書少監閻朝隱為撰〈大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑〉（大正五十）；（二）權知瑞書、新羅崔致遠撰〈唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳〉（大正五十）等。他的門下弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英、審祥等。
法藏的著作極多，依據各種資料考察，計約三十部，其中被現代學者吉津宜英、木村清孝等推定是出於法藏真撰的，有十數部，例如《華嚴旨歸》一卷、《華嚴綱目》一卷、《華嚴五教章》三卷、《華嚴經探玄記》二十卷、《起信論義記》三卷、《十二門論疏》一卷、《法界無差別論疏》一卷、《般若心經略疏》一卷、《入楞伽心玄義》一卷、《密嚴經疏》四卷、《梵網菩薩戒本疏》六卷、《華嚴經傳記》五卷等。其中已知撰著年代的，僅有《般若心經略疏》是完成於長安二年（西元七○二年）。在閻朝隱撰〈康藏法師之碑〉中亦云：
法師糞掃其衣，禪悅其食，前後講《華嚴經》三十餘遍。《楞伽》、《密嚴經》、《起信論》、《菩薩戒經》凡十部，為之義疏，闡其源流。（大正五十，二八○中）
以此可知，至少有十數部著作，是法藏親撰，頗為可信。
縱覽法藏賢首大師一生，他確是乘願再來的菩薩人，不僅資稟異於常人，他精通梵漢語文、熟悉大乘經論，學問紮實，思想嚴密，勤於撰著，兼有禪定及神異的功德。因此歷經唐高宗、則天武后、唐中宗，備極榮寵而盛譽不衰。
他的主要思想是五教、十宗，見於《五教章》。依鎌田茂雄及吉津宜英的研究推測，此書是撰成於法藏的三十幾歲年代。
由《探玄記》卷一所見，所謂五教是：一、小乘教；二、大乘始教（相當於《解深密經》第二時及第三時）；三、大乘終教（說定性二乘及一闡提人都能成佛之教）；四、頓教（說一念不生即見佛之教）；五、圓教（說一位一切位，相即不異，信滿成佛之教）。若依《五教章》卷一所說，則略有不同。
所謂十宗是：前六宗是指六個小乘部派，第七一切皆空宗是大乘初教，第八真德不空宗是終教，第九相想俱絕宗是頓教，第十圓明具德宗是圓教、即是別教一乘的華嚴無礙自在之法門。
《五教章》是華嚴學的綱要書。《華嚴經》的義理分齊，便是《五教章》卷四的內容，共有四大項目：一、三性同異義（唯識學中的遍計執、依他起、圓成實之三性）；二、緣起因門六義法；三、十玄緣起無礙法；四、六相圓融義。
有關這些教判及教理思想的詳細內容，已不是本書討論的範圍了。
四、四祖澄觀—疑點特點
四祖澄觀（西元七三八～八三九年）：說他是華嚴宗第四祖，乃是就教判思想層面的認同法藏而言。從法裔傳承而言，是有距離的。他不僅不是法藏的及門弟子，他出生時，法藏圓寂已二十六年了，他們兩人在佛教史上活躍的年代，也幾乎相差近百年，法藏於西元七一二年入寂，澄觀於唐德宗貞元十二年（西元七九六年）始應皇帝之召而入長安。但他的確是一位在中國華嚴傳流史上極其重要的大師。
澄觀出生於唐玄宗開元二十六年（亦說二十五年），是越州山陰（浙江紹興府山陰縣）人，俗姓夏侯氏，字大休，十一歲時，從寶林寺霈禪師出家，受《法華經》，十四歲得度為沙彌。唐肅宗乾元年間（西元七五八～七五九年）二十歲頃，赴潤州，就棲霞寺的醴律師學相部律，又就曇一受南山律（同為研究《四分律》的兩個學派，前者依《成實論》，後者依《唯識論》）。後至金陵，依玄璧傳關河之三論。大曆年中（西元七六六～七七九年）於瓦官寺聽講《起信論》及《涅槃經》。
至於澄觀正式與華嚴學相遇，也是在大曆年間，於天竺寺的法詵門下，學習了華嚴大經，這位法詵是誰？據本幸男教授研究，他是法藏高足慧苑的弟子，有關法詵的資料，本教授所知者，有十七種之多。《宋高僧傳》卷五所載，法詵俗姓孫氏，十五歲出家，他家鄉洛陽的恩貞大師，「囑之以《華嚴經》、《菩薩戒》、《起信論》……。自此，句義不思而得，一部全文，常現心境，事事無礙之旨，如貫華焉。」撰有《儀記》十二卷，前後講《華嚴經》十遍（大正五十，七三六上及中）。另據高麗義天的《新編諸宗教藏錄》，簡稱《義天錄》所載，在列舉慧苑的《刊定記》之次條，即是《刊定記纂釋》二十一卷或十三卷，下有註明「法詵創造、正覺再修」八個細字。因此，依據本教授《華嚴教學研究》第五一至五七頁所說，法詵的華嚴師承，那位恩貞大師，便是洛陽授記寺的慧苑大師。
再看澄觀與法詵的師承關係資料，依據鎌田茂雄的《中國華嚴思想史研究》收錄由結城令聞所藏的《妙覺塔記》，以及清代續法的《法界宗五祖略記》，都說澄觀從東京洛陽的大詵和尚，聞授華嚴玄旨，以其「利根頓悟，再周能演。詵曰：法界宗乘，全在汝矣。」（《卍續藏經》，台北新文豐版一三四冊頁五五○）。
以此可知，澄觀就不是華嚴宗第四祖了。日本鐮倉時代的華嚴宗學者凝然大德，在其《孔目章發悟記》卷一，已有如此的看法：「賢首上足有靜法寺慧苑，苑之弟子有天竺寺法銑（詵），今澄觀師承法銑。」他在另一部《華嚴法界義鏡》的「澄觀傳」中，亦云：「第四清涼山澄觀大師……乃依東都法詵大師習華嚴學，詵是慧苑大師門人。」因此，中國華嚴宗諸祖的傳承，應該是：
初祖杜順（西元五五七～六四○年）
二祖智儼（西元六○二～六六八年）
三祖法藏（西元六四三～七一二年）
四祖慧苑（西元六七三？～七四二？年）
五祖法詵（西元七一八～七七八年）
六祖澄觀（西元七三八～八三九年）
七祖宗密（西元七八○～八四一年）
從他們住世的年代考察，法詵入寂於大曆十三年（西元七七八年），澄觀便是大曆年間，親近法詵而溫習《華嚴》，並得法詵的讚許。當時已是法詵的晚年，因他世壽只有六十一歲，澄觀較法詵年少二十歲，在法詵座下時，宜為四十歲左右。
但是，澄觀對慧苑的《刊定記》所持四宗判的教判思想，極度不滿，在他的《華嚴經疏鈔》中，把慧苑批評得非常嚴厲，直斥之為「邪宗」。在其弟子宗密的《圓覺經疏鈔》卷三之上，同樣批斥慧苑的四宗判，而謂：「此公是藏和上弟子，不得師意，故知形雖入室，智未陞堂，亦由不曾參禪，致使全迷頓旨。」也許正由於此，到志磐編成《佛祖統紀》之時，便以澄觀及宗密，尊為華嚴宗的四祖及五祖，而將慧苑排之於華嚴宗的正統之外。直到一九五六年，由京都平樂寺書店出版了本幸男教授的《華嚴教學研究》，始將此一有關華嚴宗傳承史的迷案，為慧苑作了平反。本的論作，也由台灣的慧嶽法師，於一九七一年譯成中文，在他的中華佛教文獻編撰社印行，名為《華嚴教學之研究》，我亦為之撰序，用表讚歎。然對這則公案，究竟還有沒有爭辯的餘地，那就有待後賢的研究了。
至於慧苑四教判，乃是受了《寶性論》卷四所說眾生有四種的影響，該論曰：「略說一切眾生界中，有四種眾生，不識如來藏，如生盲人，何等為四？一者凡夫，二者聲聞，三者辟支佛，四者初發菩提心菩薩。」（大正三十一，八三九中）據中村瑞隆的研究，認為這一段論述如來藏的論文，是《寶性論》的核心思想（見氏著《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》頁一四三～一四六）。
慧苑的四教判，見於其所撰《續華嚴經略疏刊定記》卷一，在評論了自印度至中國佛教的各家教判之後，便引《寶性論》四種眾生說，而云：「今之所存，依此而立：初、迷真異執教，當彼凡夫；二、真一分半教，當彼聲聞及辟支佛；三、真一分滿教，當彼初心菩薩；四、真具分滿教，當彼識如來藏之根器。」（《卍續藏經》，新文豐版第五冊頁二三上及下）第一種的迷真異執教，是印度九十五種外道，以及中國的《易經》、《老子》、《莊子》，而評孔、老、莊之三家，是「大意略同，而文稍異」。並舉孔丘所述：「易為萬物之始」；李聃所謂「自然為萬物因」；莊周所謂「道為萬物因」（同前書頁二四下及頁二五上）。這幾乎跟宗密的《原人論》所立五教的第一「破迷執」相同，是將凡夫外道的儒、道二家，置於人天教之前，但卻不同於法藏之五教判了，莫非宗密也受了慧苑四宗判的影響！
現在，繼續介紹清涼大師的生平。據元朝的普瑞所集《華嚴懸談會玄記》卷一所載，補述其早年的事跡如下：
至十一（歲），奉恩得度，纔服田裳，思冥理觀，乃講《般若》、《涅槃》、《白蓮》、《淨名》、《圓覺》等一十四經，《起性》、《瑜伽》、《唯識》、《俱舍》、《中》、《百》、《因明》、《寶性》等九論。年滿（二十）（受）具（足）戒於曇一大師門下，受南山行事止作，遂講律藏。又禮常照禪師，受菩薩戒。原始要終，啟厥十誓：體不損沙門之表，心不違如來之制，坐不背法界之經，性不染情礙之境，足不履尼寺之塵，不觸居士之榻，目不視非儀之彩，舌不味過午之餚，手不釋圓明之珠，宿不離衣缽之則。遂參（荷澤宗）無名大師印可。（《卍續藏經》，新文豐版十二冊頁七下）
這段事跡，或許有些誇張，澄觀在二十歲前便能為人講解大乘經論二十三種，的確是大菩薩再世了。至於他的十誓，傳誦很廣，乃為律師的標桿心行，然非常人所能身體力行。他在大曆年間，除了親炙「華嚴玄旨」於法詵門下，也參訪了剡溪的慧量，再聞三論，至蘇州的湛然法席，習《摩訶止觀》及《法華》、《維摩》等經疏；又往參牛頭山惟忠、徑山道欽，咨決南宗禪法更見慧雲，了北宗禪之玄致。於是自謂：「五地聖人，身證真如，棲心佛境，於後得智中，起世俗念，學世間技藝，況吾今在學地，而能忘是心耶？」遂復學習經傳子史、小學蒼雅、天竺悉曇、諸部異執、四圍五明、祕儀軌。大曆十一年（西元七七六年）上五台山，朝峨眉山，再回五台山，止於大華嚴寺，專行方等懺法，講《華嚴》大經，慨於《華嚴》舊疏文繁義約，遂將製疏，夢抱金人，無何咀嚼都盡，覺即汗流自喜。自唐德宗興元元年（西元七八四年）正月起，迄貞元三年（西元七八七年）十二月，《華嚴經疏》畢功，凡成二十軸，計六十卷。以其「大教之理深，疏文之義廣」，遂為弟子僧叡等，更為此新疏作釋，名為《隨疏演義鈔》四十卷、《隨文手鏡》百卷。
澄觀自大曆十一年（西元七七六年）進入五台山之後，迄貞元三年（西元七八七年），《華嚴經疏》完成，再到貞元十二年（西元七九六年）時，受德宗皇帝召入長安為止的二十一年之間，為道俗弟子講說，以及其後為德宗、順宗、憲宗解說而撰述的著作，除《華嚴經疏》之外，現存的則有《貞元華嚴經疏》十卷、《華嚴經綱要》三卷、《華嚴經略策》一卷、《法界玄鏡》一卷、《心要》一卷、《三聖圓融觀門》一卷等。
據《華嚴懸談會玄記》卷一所載，則除了以上諸書，尚有：
《圓覺》、《四分》、《中觀》等論關三十餘部，《七處九會華藏世界圖》、《心鏡說文》十卷、《大經了義備要》三卷，七聖降誕節對御講經談論文、兼一家述詩表牋章，總八十餘卷。後奉德宗詔，與般若三藏譯烏盤所進《華嚴》（四十卷本）後分。（《卍續藏經》，新文豐版十二冊頁八上）
四十卷本《華嚴經》譯出之後，德宗請師講之，講已德宗讚曰：「誠哉！是言微而顯撫！」遂賜紫衲方袍，兼禮為教授和尚。師又奉詔為四十華嚴述疏十軸，並被迎入內殿談法。帝心默湛海印，朗然大覺，乃謂群臣曰：
朕之師，言雅而簡，辭典而富，扇真風於第一義天，能以聖法清涼朕心，仍以清涼賜為國師之號。（同前書，頁八下）
後歷順宗、憲宗，均賜澄觀清涼國師之號，在他於八三九年入寂之前，穆宗、敬宗，相繼賜號大照國師。後世相傳，澄觀一生，「歷九宗聖世，為七帝門師」；他出生於玄宗開元二十六年，經天寶、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗九世，除了玄宗與肅宗，其餘七帝，皆以澄觀為師。尊榮集於一身，歷一世紀而屹立如高山大嶽，在世界佛教史上，乃是空前絕後的盛事。他以一百零二歲入寂，《宋高僧傳》則謂七十餘歲，後世多採百零二歲之說。寂後塔於終南山石室，號「清涼國師妙覺之塔」，相國斐休奉敕撰碑文。傳法弟子百餘人，而以宗密、僧叡、寶印、寂光等四人，為門下四哲。元人普瑞集的《華嚴懸談會玄記》卷一又形容描述這位大師的容貌舉止云：
俗壽一百二，僧臘八十三。形長九尺四寸，手垂過膝，目夜發光，晝乃不瞬，言論清雅，動止作則，學贍九流，才供二筆。凡著述現流傳者，總四百餘卷。盡形一食，大經始終講五十遍，無遮大會十有五設。弟子為人師者三十有八。……唯東京僧睿、圭峰宗密，獨得其奧。（《卍續藏經》，新文豐版第十二冊頁八下至頁九上）
至於澄觀的思想，主要是繼承賢首法藏，故被認定為四祖，亦不無道理。但他除了發揮法藏的思想，尤其重視律身及調心的實踐面。在他的特點，主要有三項可舉︰
一、是有關唯心的思想，澄觀繼承法藏的「十重唯識」之說，或「十重一心」之說，提出︰（一）二乘人的一心，（二）阿賴耶識的一心，（三）如來藏清淨的一心。
二、是由法藏的「法界緣起」觀，澄觀創立了四種法界論：（一）事法界：事象世界；（二）理法界：真理世界；（三）理事無礙法界：真理與事相，交流與融合的世界；（四）事事無礙法界：事相與事相，交流融合的世界。
三、是對實踐面的觀法，創出了「三聖圓融觀」，華嚴三聖，便是本師毘盧遮那如來、普賢、文殊二大菩薩。至於如何來以行者的身心觀此三聖圓融，得見三聖及十方諸菩薩，則不甚明確。
所以，華嚴宗所設的種種觀門，理論面多於實踐面，無怪乎華嚴學者若從著手的實踐面而言，多教人以念佛，或與禪宗合流而成為禪者。其實，華嚴宗諸祖，都與禪悟有關，也都是重於教理的禪師。及至宗密，便於《禪源諸詮集都序》等著作中，提揚「禪教一致」說了。
五、五祖宗密—禪教一致
有關圭峰宗密大師的原始傳記資料，已有我的三位學者朋友，作過深入的搜尋及考證，其中以鎌田茂雄博士的《宗密教學思想史的研究》第二章，貢獻最為豐富而且完整。我要在此申謝，讓我省力不少。
大師生於唐德宗建中元年（西元七八○年），寂於唐武宗會昌元年（西元八四一年），世壽六十二歲，僧臘三十四夏。出生地是果州西充縣（四川省成都之東）。俗姓何氏，是世代業儒的豪門，故在七歲至十八歲前的十年之間，專精儒學，兼通道家之說。雖以「詩書是業，每覺無歸」，故於十八、九至二十一、二歲的幾年之間，曾以居士素服之身，「習聽」佛教「經論」，旋又回到儒學的領域，於遂州義學院，親炙儒宗大師。唐憲宗元和二年（西元八○七年），準備應試貢舉，適遇荷澤神會的第四代法裔道圓禪師由川西來到遂州大雲寺弘傳禪法，前往親近，宗密對這位禪師的感受印象是︰「儼然若思而無念，朗然若照而無覺。」故於「言下相契，師資道合」，「如針芥相投」。因緣成熟，便求度出家，時年二十七歲。
在大雲寺為沙彌時，隨眾赴府吏任灌之家，列於下位，接受齋供之前，所誦的是一部《圓覺修多羅了義經》，「讀之兩三紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。」「一言之下，心地開通，一軸之中，義天朗耀。」回寺後以之向道圓禪師稟告，師即示以「此經諸佛授汝耳，汝當大弘圓頓之教，汝行矣，無滯一隅！」接著便辭師去受具足戒，專心致力於《圓覺經》的鑽研，並陸續撰寫了一系列的《圓覺經》疏及大疏鈔，是為中國禪宗思想史上的一大盛事。因為宗密所見的《圓覺經》內容，是「具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門」的，若從所謂性宗的角度來看，《圓覺經》的確是涵蓋了空有、性相、頓漸等法門的，其實，《楞嚴經》及《起信論》，也都具有與此相同的特色。
宗密離開道圓禪師之後，也去成都府的聖壽寺，拜謁了道圓的師父荊南的惟忠禪師，宗密被記為「傳教人也，當盛於帝都」。又往東京洛陽，拜見道圓的同門神照禪師，一見之下，便譽宗密為「菩薩人也，誰能識之！」到了唐憲宗元和五年（西元八一○年），於襄漢恢覺寺之靈峰，遇一病比丘，授其師清涼澄觀所撰《華嚴經疏》二十卷、《演義鈔》四十卷予宗密。宗密閱覽之下，即如「渴逢甘露，貧遇摩尼，騰躍之心，手捧而舞。」因《華嚴疏鈔》是「以疏通經，以鈔釋疏，尋文而性離，照理而情忘，偶之于心，會之于教，窮本究末，宗途皎如。」以致使他的「一生餘疑，蕩如瑕翳，曾所習義，於此大通。」此段文字，出於宗密的〈遙稟清涼國師書〉，那是唐憲宗元和六年（西元八一一年）的事。於是他為徒眾講了兩遍，甚至有一位名叫泰恭的聽徒，受疏的感動而自斷一臂以供難逢之大法。講畢未久，即往上都，晉謁清涼國師，執弟子禮，隨侍二年，國師印之曰：「毘盧華藏，能隨我遊者，其唯汝乎！」因此而被認為華嚴宗的第五祖。清涼國師以一○二歲寂於西元八三九年，再次年圭峰宗密也圓寂了。
在宗密大師出家後的三十四年之間，前面二十多年，雖然經常雲遊，卻都能於所到寺院，不斷地研究三藏教典，熟習《起信論》、《成唯識論》、《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《寶性論》、《佛性論》、《中觀論》、《大智度論》等。不過，宗密大師仍以《圓覺》、《華嚴》二經為依歸。他的著作很多，據鎌田博士的統計，共有三十七種，達二百十九卷。卷帙最龐大的是《禪藏》，早已失佚；其次是《圓覺經大疏鈔》系列，計三十七卷；又次是《圓覺經道場修證儀》十八卷；再次是《華嚴綸貫》十五卷。若依宗密生平最重要的政界外護──相國裴休所撰〈圭峰禪師碑銘〉的記載，他的主要撰著則有：《圓覺》、《花（華）嚴》、《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀門》、《行願經》等的疏及鈔，尚有法義類例、禮懺、修證、圖書纂略、《禪源諸詮集都序》，並酬答書偈議論等，凡九十餘卷。能有如此豐富著作的人，在中國佛教史上，乃是少見的了。當然，這些著述之中，多數是隱居在終南山草堂寺的前後十年之間完成的。以其所居寺院，位於該山之圭峰，故被尊稱為圭峰大師。並於唐武宗崩後，唐宣宗即位，追謚為定慧禪師，塔號青蓮。
宗密大師自己是不要塔的，故有遺誡弟子云：「深明形質不可以久駐，而真靈永劫以長存，乃知化者無常，存者是我，死後轝施蟲犬，焚其骨而散之，勿墓勿塔，勿悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持法行，皆有儀則，違者非我弟子。」（〈圭峰禪師碑〉見於《全唐文》卷七四三）但是當他坐滅於興福塔院之後，七日之內，儼然如生，容貌益悅，即遷於函，荼毘得舍利數十粒，明白潤大，先藏之於石室，繼為之建塔。
宗密的生平，尚有一事，值得後人傳誦，即是他曾二度受到皇帝之召進入宮中，答問法義，而被稱為內供奉。他亦曾與好幾位高階的政治人物，往還密切，例如裴休、溫造、蕭俛、李訓等。然於唐文宗太和九年（西元八三五年），發生甘露之變，謀誅宦官仇士良的計畫失敗，參與密謀的李訓及鄭注，即遭宦官派兵追殺，李訓逃往終南山，投奔宗密，欲求剃度及庇護，然終於被捕。宗密亦被縛入左軍，責以不告之罪，將欲殺之，宗密則怡然對曰：「貧僧識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恆志嘉之，奏釋其罪。（見於《舊唐書》卷一一九）《隆興佛教編年通論》卷二十五，亦有對此事讚揚的記載：「仕良壯其不撓而釋之。唐史書此，蓋美其大節也。」《指月錄》卷六，同樣為之讚歎云：「比丘與唐士大夫交者多，或見傳記，多犯法辱教。而圭峰獨超然如此，為史者亦欣然點筆疾書，蓋其履踐之明也。」由此可見，宗密不僅是一位大學問家、大思想家，一位具足禪慧悲智的禪師，也是一位關心國政大事、且又一心救苦而不惜生命的大宗教家了。
(待續)