第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁3~16
華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝

一、前 言

     《論語》「子曰：君子和而不同。」[1]這話顯然是從周太史史伯為鄭桓公論周之興衰的話頭轉化出來的。〈鄭語〉：

公曰：周其弊乎：對曰：殆於必弊者也。泰誓曰：民之所欲，天必從之。今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，近頑童窮固；去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，見九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行侅極。故王者居九垓之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。於是乎先王聘后於異姓，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講；王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？[2]

　我們推究史伯妙喻的絃外之音，知道不博採各方看法，僅只聽取一人意見，就叫「去和而取同」；而「剸同」必然會出毛病，如果嚴重甚至會走向絕境。當然孔子也不致忽略《左傳》裏晏嬰與齊景公的對話：

齊侯至自田，晏子侍於遄臺，子猶馳而造焉。公曰：唯據與我和夫？子對曰：據一同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故詩曰：亦有和羹，既戒且平；鬷嘏無言，時靡有爭。先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲 亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故詩曰：德音不瑕。今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。[3]

　　晏平仲論「和」，似乎要比史伯來得深刻、具體。既有和諧的一面，也有相反相成雖似對立而實相濟的一面。學術之所以發展，文化之所以日新，其故蓋在此。

　　佛教在西漢哀帝元壽元年（西元前二年）自印度傳入中國，到今年已屆二千年，以其特有之豐富內容與絢麗多采的哲理，與中國傳統文化相互影響、滲透與吸收之後，成為中國文化不可或缺的一部，為國人所深知熟悉，無用辭費。或者也可以說，由於佛教本身含蘊著高深無比的知慧特質：洞察宇宙人生，反省人類理性，明析邏輯概念，融入中國文化之後，對於中國傳統文化的復興，確實卓有貢獻。值茲社會日趨世俗化，人心日趨卑下，幾於不講求精緻文化的今日，來談儒、道、釋（至少是儒、釋）的融通，無疑是頗有意義的。對於中國佛學，不佞所持看法，大致與馮友闌氏所謂，「佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將

　其加入中國人思想之傾向，始成為中國之佛學。」同調。馮氏特別揭出三點：

佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明「諸行無常，諸法無我。」所謂外界，乃係吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。但由本書以上所講觀之，則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀之外界。唯外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常奇怪之論。故中國人之講佛學者，多與佛學所謂空者以一種解釋，使外為「不真空」。（用僧肇語）「諸行無常，諸法無我，涅槃寂淨，」乃佛教中之三法印。涅槃譯言圓寂。佛之最高境界，乃永寂不動者；但中國人又注重人之活動。儒家所說之最高境界，亦即在活動中。如〈易傳〉所說：天行建，君子以自強不息。「強不息」，即於活動中求最高境界也。即莊學最富於出世色彩，然其理想中之真人、至人，亦非無活動者。故中國人之佛學者，多以為佛之境界並非永寂不動。佛之淨心，亦「繁興大用」，「不為世染」，而亦「不為寂滯。」（大乘止觀法門語）所謂「寂而恆照，照而恆寂。」（僧肇語）

　　 印度社會中，階級之分甚嚴。故佛學中有一部分謂有一種人，無有佛性，不能成佛。但中國人以為「人皆可以為堯、舜。」故中國人之講佛學者，多以為人人皆有佛性，即一闡提亦可成佛。（道生語）又佛教中有輪迴之說：一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。但中國人所說「人皆可以為堯、舜。」之義，乃謂人人皆於此生可為堯、舜。無論何人，苟「服堯之服，行堯之行，言堯之言，」皆即是聖。而人之可以為此，又皆有其自由意志。故中國人之講佛學者，又為「頓悟成佛」（道生語）之說。以為無論何人，「一念相應，便成正覺。」（神會語）

馮氏又周延地加以論斷：「凡此傾向，非謂印度人所必無，但中國之佛學家，則多就此方面發揮也。」[4]主觀中有客觀，確屬穩健之論。

　

二、佛家儒釋融通舉隅

　　 早在漢靈帝末年，傳說牟子於其所撰《牟子理惑論》，便倡儒佛道三教調和并立的先聲。他說：

銳志於佛、道，兼研老子五千文，玩五經為琴簧。[5]

　　   魏晉時期，玄學興盛。一些佛學者如道安、支遁等，於講佛經時，每以當時所謂「三玄」中的文句比附之。此不難於《安般經注》及《大小品對比要抄》二序中得窺其略。洛陽白馬寺僧支道林遁尤饒名士風趣，談玄頗為精闢，為劉系之等名士所推重。因而此時有計畫、有系統傳入中國的宣揚真空假有的般若佛學，和闡發有無關係的玄學得到調和。東晉後期慧遠大師，則把儒家禮教與佛家因果報應溝通起來。他認為孝順父母、尊敬君主，符合因果報應的道理。因而於其〈沙門不敬王者論〉強調：「內外之道，可合而明。」並且直截了當提出「佛、儒合明論」。[6]隋、唐時代，天台宗家風獨造，標揭方便法門，融通儒、道思想；華嚴宗居士李通玄「該博古今，洞精儒、釋。」「齎《新華嚴經》，止於偏房中造論，不出戶庭，凡經五載，所造論四十卷，總括八十卷經之文義。次決疑論四卷，綰十會果因之玄要，列五十三為之法門。」（贊寧語）[7]又另一華嚴學者定慧禪師宗密，其調和儒、釋思想更為強烈。定慧禪師未出家時，「家本豪聖，少通儒書；欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。」（贊寧語）所以他能貫通二家，而以《易經》中「元、亨、利、貞」四德來配佛門「常、樂、我、淨」四德；甚至以儒家「五常」──仁、義、禮、智、信來合佛教「五戒」──不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語。更難得的是，由於宗密嚴守「遇苦即救，不愛身命」的訓誡，受牽連幾至殞身。且因隨機接引，不主一法，而受質疑「禪耶？律耶？經綸耶？」當時宰相裴休最為相知，所以有的評且能為之辯。裴休論譔說：

議者以師不守禪行，而廣講經綸。遊名邑大都，以興建為務。乃為多聞之所役乎？豈聲利之所未忘乎？嘻，議者焉知大道之所趣哉！夫一心者，萬法之總分也。分而為戒、定、慧；開而為六度；散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者，六度之一耳；何能總諸法哉？且如來以法言付迦葉，不以法行。故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者則於法自在矣；見之者則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉？[8]

裴休以宰輔之尊，居然深明佛家大道，可見佛教在當時影響之大與收效之宏。我們繼續再看他的論譔：

自迦葉至富那奢凡十祖皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開磨訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜獨以戒力為威神，尊者磨羅獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或禪脫而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害已償債，是乃法必同而行不必同也。且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。故師之道也，以知見為妙門，寂淨為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪雜，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師恥之。二乘不興，四分不振，吾師恥之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師恥之。避名滯相，匿我增慢，吾師恥之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一得自聳。人有依歸者，不俟請則往矣；有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖傲佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。故親師之法者，貧則施，暴則斂，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮；自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗，有捨其家與妻子同入其法、分寺而居者；有變活業、絕血食、持戒法、起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者；有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎？其十地之人乎？吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉？[9]

      宗密之能為裴休所知心，贊寧以為「蓋同氣相求耳。」並詳加系斷說：

河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎？觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來。有宗密公，公則有裴相國。非相國曷能知密公？相續如環未嘗告盡。其二公之道如然，則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰：達磨可不云乎：吾法合了義教。而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎？或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰：教法委在王臣，苟與王臣不接，還能興顯宗教不？佛言力輪，王臣是歟？今之人情，見近王臣則非之。曾不知近王臣人之心苟合利名，則謝君之誚也。或止為宗教親近，豈不為大乎？寧免小嫌。嫌之者亦嫉之耳！若了如是義，無可無不可。吁哉！[10]

      不佞不惜長篇援引裴休、贊寧論斷宗密語，旨在點出凡能融通儒、佛，且見諸踐履的僧人，不管處於任何時代，對傳統文化的發揚，都會有所貢獻，也必能贏得社會的尊重。

      北宋天台宗智圓大師，解釋經義，也是折衷儒、釋的。他自號「中庸子」，作有《中庸子傳》：

……以宗儒為本。……非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道，何以行哉？……修身以儒，治心以釋，儒、釋共為表裡。（《閒居編》卷18）

       又契嵩作《中庸解》，盛贊儒家中庸之道。復撰《輔教篇》，與《孝論》，前者特別強調儒者之治世，與佛家之治出世；後者則指出孝道在儒、佛間的關係。要之，契嵩之宣揚教義，用他自己的話來說，就是：「皆造其端于儒，而廣推效于佛。」（《上仁宗萬言書》）禪宗六祖慧能的超脫，見之於所引十字：「外於相離相，內於空離空。」禪比道超脫的地方，就在於他能超脫於超脫，而回到人間來生活。吳經熊先生認為，慧能以下的一首偈子，散發出儒家美德的芬芳：

心平何勞持戒，行直何用修禪？
恩則親養父母，一則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，天堂就在目前。[11]

再舉有明代佛教四大宗師稱號的憨山德清禪師來說，也有極為精闢融通儒、佛的著述。他有一些見解，是相當超卓的。譬如說：

嘗觀世之百工技藝之精，而造乎妙者，不可以言傳。效之者，亦不可以言得。況大道之妙，可以口耳授受、語言文字而致哉！蓋在心悟之妙耳！是則不獨參禪貴在玅悟，及世智辯聰治世語言、資生之業，無有一法不悟而得其妙者。妙則非言可及也。故吾佛聖人說法華，則純譚實相；乃至妙法，則未措一詞，但云如是而已。至若悟妙法者，但云善說法者。治世語言、資生業等，皆順正法；而華嚴五地聖人，善能通達世間之學。……由是觀之，佛法豈絕無世諦、而世諦豈盡非佛法哉！由人不悟大道之妙，而自畫於內外之差耳。道豈然乎？……蓋古之聖人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出，應機而示深淺者也。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。是故吾人不悟自心，不知聖人之心。不知聖人之心，而擬聖人之言者，譬夫場人之欣戚，雖樂不樂，雖哀不哀，哀樂原不出於己有也。（論教源）[12]

於悟心之妙，有精彩說明。於世諦與佛法之互涵，亦有客觀分析。凡言教之能應機示深淺者，必其人心有妙悟而後能之。進一步則應達心法俱妙，始有望臻於聖人之境：

余幼師孔而不知孔，幼師老而不知老。既壯，師佛不知佛。退而入於深山大澤，習靜以觀心焉。由是而知三界唯心，萬法唯識。既唯心識觀，則一切形，心之影也；一切聲，心之響也。是則一切聖人，乃影之端也。一切言教，乃影之順也。由萬法唯心所現，故治世、語言、資生業等，皆順正法。以心外無法，故法法皆真，迷者執之而不妙。若悟自心，則法無不妙。心法俱妙，唯聖人能之。（論心法）[13]

      憨山論學，力主融通，亦極有見。他說：

學佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解莊而謂盡佛經，不但不知佛意，而亦不知莊意；此其所以難明也。故曰：自大視細者不盡，自細視大者不明。余嘗以三事自勗，曰：不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。知此，可以言學矣。（論學問）[14]

   進一步更剴切地說：

愚嘗謂：孔聖若不知老子，決不快活。若不知佛，絕不柰煩。老子若不知孔，決不口口說無為而治。若不知佛，決不能以慈悲為寶。佛若不經世，決不在世間教化眾生。愚意：孔、老即佛之化身也。後世學佛之徒，若不知老，則直管往虛空看將去。目前法法都是障礙，事事不得解脫。若不知孔子，單單將佛法去涉世，決不知世道人情，逢人便說玄妙。如賣死貓頭，一毫沒用處。故祖師亦云：說法不投機，終是閒言語。所以華嚴經云：或邊地語說四諦。此佛說法未嘗單誇玄妙也。然隨俗以度生，豈孔子經世之心乎？又經云：五地聖人。涉世度生，世間一切經書、技藝、醫方、雜論、圖書、印璽種種諸法，靡不該練，方能隨機。故曰：世諦、語言、資生之業，皆順正法。故儒以仁為本，釋以戒為本。若曰：孝悌為仁之本，與佛孝名為戒，其實一也。以此觀之，佛豈絕無經世之法乎？由孔子攘夷狄，故教獨行於中國。佛隨邊地語說四諦，故夷狄皆從其化。此所以用有大小不同耳。是知三教聖人所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。（發明歸趣）[15]

憨山顯然是想藉知行的手段，把三家的理想來加打通。　

三、歷來文人哲士儒釋融通舉隅

　　孔子實施「有教無類」之教，顏、孟等認為人皆可以為堯、舜，突顯出儒家的平等主義。佛家認為人人都可成佛：佛是已悟的眾生，眾生是未悟的佛。佛與眾生，只有悟與不悟之分，本質上毫無差別。亦即與竺道生所宣揚「一闡提人皆得成佛」和「頓悟成佛」的理念，或者說平等主義無別。陶淵明所說的「此中有真意，欲辨已忘言。」與二祖慧可的「了了常知故，言之不可及。」初祖達磨許之為「諸佛所傳心印，」[16]也是相通的。至若淵明〈形神影〉一詩：

形贈影

天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。
謂人最靈智，獨復不如茲。適見在世者，奄去靡歸期。
奚覺無一人，親識豈相思。但餘平生物，舉目情悽洏。
我無騰化術，必爾不復疑。願君取吾言，得酒莫苟辭。

影答形

存生不可言，衛生每苦拙。誠願遊崑華，邈然茲道絕。
與子相遇來，未嘗異悲悅。憩陰若暫乖，止日終不別。
此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。
立善有遺愛，胡為不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣。

神釋

大鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故。
與君雖異物，生而相依附。結托既喜同，安得不相語。
三皇大聖人，今復在何處。彭祖愛永年，欲留不得住。
老少同一死，賢愚無復數。日醉或能忘，將非促齡具。
立善常所欣，誰當為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去。
縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。

      其末之「縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。」實有佛家「斷常見」意。難怪宋人葉夢得於其《玉澗雜書》稱讚他說：

此公天資超邁，真能達生而遺世，不但詩人之辭，使其聞道而達一關，則其言豈止如斯而已乎？[17]

宋人周密於其《齊東野語》也說：

此乃不以死生禍福動其心，泰然委順，乃得神之自然。釋氏所謂斷常見者也。[18]

清潘德輿則評說：

淵明詩云：「縱浪大化中，不喜亦不懼。」又云：「古人惜分陰，念此使人懼。」進道觀化，兩義並行而不相悖，此真知六籍之蘊者。[19]

　　其時「博綜六經，尤善老、莊」的佛門大師慧遠，入廬山結「白蓮社」，名士如劉遺民輩，皆依習淨業為。淵明亦時相過從，思想之互相激盪，自屬必然。惟以天生曠達之性，信其必非以生死縈懷也。清人邱嘉穗於其《東山草堂陶詩箋》，頗有的評：

末數語真實，見道之言。與裴晉公所謂：豬、雞、魚、蒜，逢著便吃；生、老、病、死，至即行者同一達觀。此君子之所以行法俟命，而壽夭不足以二之也。陶公有些卓識，其視「白連社」中人膠膠於生死者，正不直一笑耳，尚安肯褰裳濡足於其間乎？[20]

　　方宗誠《陶詩真詮》也說：「委運縱浪大化，不喜不懼，應盡須盡，無復多慮，是謂順天理而行。與孟子順受其正，修身以俟同旨。」[21]

　　不佞早年曾有〈歸去來辭的禪味〉一文，於評論淵明「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑」二句時，認為他已經看到人生的曙光，而超脫以往痛苦經驗的煩惱。也就是說，已經洞澈這個虛幻的世界，悟入真實不變的本體了。[22] 南朝宋代謝靈運，則對竺道生所立「頓悟成佛」的義理多所發揮。對於儒、佛為學、為道有著精闢的分析。他在其傑作《辯宗論》指出，佛家說「聖道雖遠，積學能至。」係點明成佛須用漸修功夫；而「累盡鑒生，方應漸悟。」強調積學久遠，方能成佛。孔門之教，初看功夫似無不同，如稱顏回「回也其庶乎屢空；」然「聖道既妙，體無鑒周，」終必「理歸一極。」則儒家實主頓悟。所持理由是：「華人易於鑒理，難於受教，故閉其累學，而開其一極；夷人易於受教，難於鑒理，故閉其頓了，而開其漸悟。」竺道生對於謝康樂的見解頗為欣賞，而說：「究尋謝永嘉論，都無間然。有同似若妙善，不能不引以為欣。」慧琳也為二家作調和，他說：「釋云有漸，故是自形者有漸；孔之無漸，亦是自到者無漸。何以知其然耶？中人可以語上，久習可以移性，孔氏之訓也；一合於道場，非十地之所階，釋家之所唱也。如此漸絕文論，二聖詳言。豈獨夷束於教，華拘於理。將恐斥離之辯，辭長於新論乎？」[23]

　　唐代王維詩多禪理，「書畫特臻其妙。筆蹤措思，參於造化。」（劉昫《唐書本傳》）清趙殿最贊其「唯右丞通於禪理，故語無背觸，甜徹中邊；空外之音也，水中之影也，香之於沈實也，果之於木瓜也，酒之於建康也。使人索之於離即之間，驟欲去之而不可得，蓋空諸所有而獨契其宗。」[24]試略舉其集中滿溢理趣佳句，來充實殿最的高論。請閱以下所引：「薄暮空潭曲，安禪制毒龍。」「來者復為誰，空悲昔人有。」「滿園深淺色，照在綠波中。」「輞水去悠悠，南山獨何在。」「返影入深林，復照青苔上。」「澗戶寂無人，紛紛開且落。」「行到水窮處，坐看雲起時。」現在，讓我再引摩詰〈能禪師碑〉文中的一偈，以見其融通儒、佛之一般：

五蘊本空，六塵非有。眾生倒計，不知正受。
蓮花承足，楊枝生肘。苟離身心，孰為休咎。
至人達觀，與物齊功。無心捨有，何處依空。
不著三界，徒勞八風。以茲利智，遂與宗通。
愍彼偏方，不聞正法。俯同惡類，將興善業。
教忍斷嗔，修慈捨獵。世界一花，祖宗六葉。
大開寶藏，明示衣珠。本源常在，妄轍遂殊。
過動不動，離俱不俱。吾道如是，道豈在吾。

道遍四生，常依六趣。有漏聖智，無義章句。
六十二種，一百八喻。悉無所得，應如是住。[25]　

四、結語

　　佛教自漢哀帝元壽元年（西元前二年）傳入我國內地時，儒學（經學）雖然仍是社會主流思想，但是已經無復董仲舒時期的獨尊。東漢末世以後，傳統價值觀受到質疑和批判，原來神聖不可侵犯的經學，地位日趨動搖。到了南北朝時期，戰爭頻繁，社會動盪；不少儒學名士，與佛教名僧多所交往，公開主張儒、佛會通。例如東晉儒者孫綽，於其著作《喻道論》便高唱「周、孔救其弊，佛教明其本」、「周、孔即佛，佛即周、孔。」[26]可謂儒士中開儒、佛融通之先聲者。南北朝末期的顏之推，於闡發儒家綱常倫理而外，也宣揚佛教的因果報應思想；在其《顏氏家訓》，他強調：「內外兩教，本為一體。」隋末大儒王通，於「續詩書，正禮樂，修元經，讚易道」之餘，也竭力主張：以儒為主，三教合一并行。唐代學者如柳宗元、劉禹錫、白居易等，或多或少均主調和儒、佛。到了宋代，王安石、蘇洵、蘇軾父子三大文學家，也無不主張為學為道應儒、佛兼治。至若理學家之受禪學影響，則更無論矣！觀夫周敦頤〈題大顛壁〉：「退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數書珍重寄寒衣。」以及邵雍〈乾坤吟〉：「道不遠於人，乾坤只在身。誰能天地外，別去覓乾坤。」[27]可得其略。限於篇幅，無法多舉。

　　要之，佛氏大乘慈悲濟物精神，與儒門王道大同思想蘄合無間；亦即明明德、親民、止於至善和自覺、覺他、覺行圓滿相一致。為學為道一也：為學未至聖人，則期以必至；為道則求其放心，物我一如；如此則道學兼備矣！誠然，為學為道之始，難免見犄重犄輕之跡，及其終也，要皆歸於道。佛曰：「一切賢聖，皆以無為法而有差別；」「會萬物於己者，其為聖人乎！」旨哉，言乎！是以為學為道之極致，率皆以「無緣慈」、「同體悲」而發「民胞物與」之思，此謂「知本」，此謂「知之至也。」願借憨山大師「直須入海深撈摝，莫滯蘆花淺水邊。」句，與同道共勉。

　

註釋

[1] 《十三經注疏》，〈論語〉，台北，藝文印書館，頁119。

[2] 《國語》，〈鄭語〉，台北，九思出版有限公司，民國67年11月，頁515-16。

[3]《十三經注疏》，〈左傳〉，台北，藝文印書館，頁858-61。

[4] 馮友蘭，《中國思想史》，頁661-63。

[5] 《儒佛道與傳統文化》，方立天，（略論中國佛教的特質），中華書局，頁159。

[6] 仝注5。

[7] 宋‧贊寧，《宋高僧傳》，台北，文津出版社，民國80年8月，頁574-75。

[8] 仝注7，頁126。

[9] 仝注7，頁126-127。

[10] 仝注7，頁127-128。

[11] 朱秉義，《美必能拯救這世界》，台北，幼獅公司，民國64年，頁211-212。

[12] 憨山大師，《老子道德經憨山註》，台北，建康書局，民國45年6月，頁2─4。

[13] 同注12， 頁4-5。

[14] 同注12， 頁9-10。

[15] 同注12， 頁48-49。

[16] 惟明法師編述，《禪林珠璣》，上編，台北，文津出版社，民國77年3月，頁3。

[17] 楊家駱主編，《陶淵明詩文彙評》，台北，世界書局，民國53年1月，頁33。

[18] 同注17， 頁34。

[19] 同注17， 頁44。

[20] 同注17， 頁36。

[21] 同注17， 頁37。

[22] 仝注11， 頁17。

[23]《辯宗論》引文，請參閱馮友蘭，《中國思想史》，頁688-694。

[24] 楊家駱主編，《王摩詰全集注》，序，台北，世界書局，民國78年11月，頁。

[25] 仝注24，頁350-351。

[26] 仝注5，頁61。

[27] 錢穆選輯，《理學六家詩鈔》，台北，中華書局，民國63年1月，頁35。