Nhà phân tâm học Sigmund Freud (1856-1939)

Khởi đầu sự tiến triển của nó,  tâm phân học là một ngành  của y học và mục đích của nó là chữa những con bệnh đến với nhà tâm phân, những con bệnh ấy thường gặp những triệu chứng xen vào hoạt động của họ trong cuộc sống hàng ngày: những triệu chứng ấy được biểu hiện trong những thúc bách về nghi lễ, những ám ảnh, những sự thù ghét, những hoang tưởng (paranoid)... Sự khác nhau độc nhất giữa những con bệnh này và những con bệnh đi đến y sĩ thông thường là: nguyên nhân những triệu chứng của họ phải được tìm không phải trong thân xác mà trong tâm hồn, và bởi thế sự trị liệu cũng không phải chú trọng đến những hiện tượng cơ thể mà là những hiện tượng tâm lý. Nhưng mục đích trị liệu của tâm phân học không khác gì mục đích trị liệu trong y học: trừ khử triệu chứng. Nếu con bệnh được giải thoát khỏi sự mửa hay ho có tính cách tâm lý, khỏi những hành vi nóng nảy hay những ý tưởng ám ảnh, họ được xem như khỏi bệnh.

Trong quá trình công việc của ông, Freud và những người cộng sự càng ngày càng ý thức rằng triệu chứng chỉ là biểu hiện rõ rệt nhất và bi đát nhất của sự rối loạn thần kinh, và nếu muốn hoàn thành sự chữa trị lâu dài, chứ không phải chỉ trừ khử những triệu chứng thì người ta phải phân tích cá tính của con bệnh và giúp họ định hướng lại cá tính của mình. Ý kiến này phát sinh do một hiện tượng mới mẻ nơi một số những con bệnh. Nhiều người tìm đến nhà tâm phân học song lại không có bệnh hoạn gì theo nghĩa thông thường của danh từ và cũng không có triệu chứng nào rõ rệt đã kể ở trên. Họ cũng không phải mất trí nữa. Thường thường họ không bị bà con hay bạn bè xem là bệnh hoạn. Tuy nhiên họ vẫn mắc phải những “sự khó khăn trong cuộc sống” – nếu dùng từ ngữ của Harry Stack Sullivan về vấn đề tâm lý – khiến họ phải đi tìm sự giúp đỡ nơi một nhà tâm phân học. Dĩ nhiên, những khó khăn trong cuộc sống như thế không có gì là mới mẻ. Luôn luôn có những người cảm thấy bất an hay thua kém, những người không thể tìm thấy hạnh phúc trong hôn nhân, những người gặp khó khăn trong sự hoàn thành công việc của mình và không thể vui với công việc, những người sợ hãi kẻ khác một cách quá đáng... họ có thể tìm sự giúp đỡ nơi một mục sư, một người bạn, một triết gia hay “cư việc sống” với những khó khăn của họ mà không tìm sự giúp đỡ nơi một loại người nào đặc biệt cả. Điều mới mẻ là Freud và học phái của ông lần đầu tiên đã đưa ra một lý thuyết về cá tính rất hàm súc và một sự giải thích về những khó khăn trong cuộc sống, trong trường hợp những khó khăn này có gốc rễ trong cơ cấu của tính tình, và tỏ ý hy vọng có thể thay đổi chúng được. Như thế, tâm phân học đã di chuyển dần dần trọng tâm của mình từ phép chữa trị những triệu chứng thần kinh đến sự trị liệu những khó khăn trong cuộc sống có cội rễ trong cá tính thần kinh loạn.

Trong khi việc định đoạt mục tiêu trị liệu trong trường hợp nôn mửa, u uất hay suy tưởng ám ảnh tương đối là đơn giản, thì trái lại việc định đoạt mục tiêu trị liệu trong trường hợp bệnh thần kinh có căn bản nơi cá tính không phải dễ dàng. Quả vậy, chỉ một việc nói con bệnh đau gì cũng không phải là dễ.
Có trường hợp chứng minh cho điểm này. Một văn sĩ có tài tìm đến một nhà tâm phân học phàn nàn về chứng nhức đầu và những cơn chóng mặt, mà theo lời một vị y sĩ của ông ta, không có nguyên nhân nào trong cơ thể. Ông kể chuyện đời ông từ nho cho đến hiện tại. Hai năm về trước, ông nhận một công việc rất đáng ưa muốn trên phương diện lợi tức, bảo đảm và có thế lực. Nói theo thông thường thì sự kiếm được việc làm này là một thành công lớn lao. Nhưng trái lại no buộc ông phải viết những điều trái ngược với những quyết đoán của ông, những điều mà ông không tin tưởng. Ông đã phí rất nhiều nghị lực để cố làm cho hành động của mình phù hợp với lương tâm, hoàn thành một số xây dựng phức tạp để chứng tỏ rằng sự nguyên vẹn về tri thức và tinh thần ông kỳ thực không bị ảnh hưởng bởi loại công việc ông đang làm. Những cơn nhức đầu và chóng mặt bắt đầu xuất hiện. Thật không khó khăn gì lắm để khám phá ra những triệu chứng ấy là một biểu hiện của mối xung đột không được giải quyết giữa lòng ước muốn có tiền và thế lực, và đằng khác là những thắc mắc tế nhị trong tâm hồn ông. Nhưng nếu chúng ta hỏi đâu là yếu tố bệnh hoạn, thần kinh loạn trong cuộc xung đột này, thì hai nhà tâm phân học có thể nhìn vào tình trạng ấy bằng hai cách khác nhau. Người ta có thể lý luận rằng công việc ấy là một nước bước hoàn toàn tự nhiên, rằng đây là một dâu hiệu của sự thích nghi lành mạnh đối với nền văn minh chúng ta, và quyết định mà nhà văn sĩ đã làm là một quyết định mà bất cứ con người khéo thích nghi, bình thường nào cũng đã có thể làm. Yếu tố có tính cách thần kinh loạn trong hoàn cảnh này là sự vô năng của ông ta khi chấp nhận quyết định của chính mình. Có thể chúng ta tìm thấy ở đây một sự lặp lại những cảm tưởng tội lỗi cũ trong thời thơ ấu của ông, những cảm tưởng tội lỗi liên quan đến mặc cảm Ocdipe, sự thủ dâm, trộm cắp, v.v... Cũng có thể có một khuynh hướng tự trừng phạt trong ông ta, khiến ông cảm thấy khó chịu chính ngay khi ông đạt đến thành công. Nếu người ta theo quan điểm này, vấn đề chữa trị là sự vô năng của ông để chấp nhận quyết định hợp lý của chính mình, và ông ta sẽ khỏi bệnh nếu bỏ được những thắc mắc tế nhị của ông và bằng lòng với hoàn cảnh hiện tại.

Một nhà tâm phân khác có thể nhìn vào trạng huống ấy theo cách trái ngược lại. Ông sẽ bắt đầu với một quyết đoán rằng sự nguyên vẹn trí thức và tinh thần không thể bị xâm phạm mà không làm hại đến toàn thể nhân cách. Sự kiện rằng con bệnh tuân theo một mẫu mực đươc nền văn minh tán đồng, không thay đổi nguyên tắc căn bản này. Sự dị biệt giữa người này và nhiều người khác chỉ do ở chỗ: tiếng nói của lương tâm ông còn sống, đủ để phát sinh một xung đột mãnh liệt trong khi những người khác có những triệu chứng biểu hiện như thế. Theo quan điểm trên, vấn đề sẽ có vẻ như là nỗi khó khăn của nhà văn nọ trong việc tuân theo tiếng nói của lương tâm, và ông sẽ được xem như khỏi bệnh nếu có thể xa lánh hoàn canh hiện tại và trở lại một cuộc sống trong đó ông có thể tự kính trọng mình.
Lại một trường hợp khác dọi ánh sáng trên một vấn đề từ một góc hơi khác. Một thương gia, thông minh, hiếu chiến, có nhiều thành công, bỗng nhiên càng ngày càng nghiện rượu. Ông đến một nhà tâm phân để chữa bệnh nghiện. Đời sống ông hoàn toàn hiến cho việc cạnh tranh và làm ra tiền. Không có gì khác làm cho ông lưu tâm, mọi giao dịch cá nhân của ông đều phục vụ cho mục đích ấy. Ông ta rất thiện nghệ trong việc kết bạn và gây ảnh hưởng nhưng trong thâm tâm, ông thù ghét tất cả mọi người mà ông tiếp xúc, những người cạnh tranh với ông, những khách hàng, những người làm công của ông. Ông ghét luôn cả những vật dụng mình bán ra. Ông không có sự lưu tâm đặc biệt gì về chúng, ngoại trừ xem chúng như một phương tiện để làm ra tiền. Ông không ý thức về sự thù ghét này, nhưng dần dà người ta có thể nhận thấy qua những giấc mộng và những liên tưởng tự do của ông, ông cảm thấy mình như một tên nô lệ cho công việc của mình, những vật dụng ông bán, và tất cả những người liên hệ với chúng; ông không kính trọng mình và để quên lãng niềm đau khổ vì cảm thấy thấp hèn, vô giá trị, ông tìm đến rượu. Ông chưa từng yêu ai và thỏa mãn những nhục dục của ông bằng những chuyện rẻ tiền vô nghĩa.

Đâu là vấn đề? Sự nghiện rượu của ông chăng? Hay đấy chỉ là một triệu chứng của vấn đề thực thụ là: ông đã thất bại trong việc sống một đời sống ý nghĩa? Người ta có thể sống với mức độ tha hóa này, với thật nhiều thù ghét và thật ít yêu thương, mà không cảm thấy thấp kém và không bị rối loạn chăng? Dĩ nhiên, có nhiều người có thể sống như thế mà không có một triệu chứng nào, không biết đến một sự rối loạn nào. Vấn đề của họ chỉ bắt đầu khi họ không bận rộn, khi họ sống một mình. Nhưng họ thành công trong việc sử dụng bất cứ con đường nào để thoát ra khỏi bản ngã mà nền văn minh chúng ta đã đem lại, để dập tắt bất cứ biểu hiện nào của mối bất mãn nơi họ. Những người có một triệu chứng rõ ràng chứng tỏ rằng những năng lực “người” của họ chưa hoàn toàn tắc nghẽn. Một cái gì ở trong năng lực ấy phản kháng lại, và như thế là có sự xung đột. Họ không bệnh hoạn gì hơn những người đã thành công hoàn toàn trong việc thích nghi. Trái lại trong ý nghĩa “người”, họ lại lành mạnh hơn. Từ quan điểm này, chúng ta không nhìn triệu chứng như một kẻ thù cần phải đánh bại, mà trái lại như một người bạn đã chỉ rõ cho chúng ta thấy một cái gì không ổn. Con bệnh đang nỗ lưc – dù một cách vô thức để sống một lối sống “người” hơn. Vấn đề của ông ta không phải là một sự nghiện rượu mà là sự thất bại về tinh thần. Sự chữa trị ông ta không thể hoàn thành bằng cách xét đến triệu chứng biểu hiện. Nếu phải ngưng uống rượu mà không thay đổi một tí gì khác trong cách sinh hoạt của ông thì ông sẽ vẫn còn khó chịu và căng thẳng, ông sẽ bị buộc phải đi vào trong những cuộc cạnh tranh càng ngày càng tích cực hơn, và có lẽ vào một lúc nào đó, ông sẽ nảy sinh một triệu chứng khác diễn tả sự bất mãn của mình. Điều ông cần thiết là có một người nào có thể giúp ông, chỉ bày những lý do của sự phung phí này đối với những năng lực tốt đep nhất của con người ông, và như thế giúp ông sử dụng trở lại chúng.

Chúng ta thấy rằng thật không dễ đoán định cái gì chúng ta gọi là bệnh hoạn và cái gì chúng ta xem là sự chữa trị. Giải pháp tùy thuộc vào những gì người ta cho là mục đích của tâm phân học. Chúng ta thấy rằng, theo một quan niệm, sự thích nghi là mục đích của phép chữa trị bằng lối tâm phân. Thích nghi có nghĩa: khả năng của một con người để hành động như đa số mọi người ở trong cùng một nền văn hóa tương thích với nó. Trong quan điểm này, những mẫu mực xử thế mà xã hội và nền văn hóa chấp nhận sẽ cung cấp tiêu chuẩn cho sự lành mạnh tinh thần. Những tiêu chuẩn này không được xét đoán phê phan từ cương vị những quy luật nhân văn phổ quát, mà đúng hơn chúng biểu lộ một luật tương đối có tính cách xã hội xem “lẽ phải” của tập thể như điều tất nhiên và xem mọi hành vi chuyển đổi từ những tiêu chuẩn ấy như sai lac, và do đó bệnh hoạn. Một sự trị liệu không nhằm mục đích nào khác ngoài sự thích nghi xã hội chỉ có thể giảm thiểu sự đau khổ quá độ của người loạn thần kinh thành ra mức đau khổ trung bình tiềm ẩn trong khi khuôn rập theo những mẫu mực ấy.

Trong quan điểm thứ hai, mục đích sự chữa trị không phải cốt ở sự thích nghi mà là sự phát triển những tiềm năng của một con người và sự thực hiện cá tính của nó. Ở đây, nhà tâm phân học không phải là một “cố vấn thích nghi” mà là “y sĩ của linh hồn” (dùng từ ngữ của Plato). Quan điểm này căn bản trên tiên đề rằng có những luật tắc bất di dịch nằm trong bản tính người và hoạt động của con người, những luật tắc điều hành trong mọi nền văn hóa. Những luật này không thể bị vi phạm mà không phương hại trầm trọng đến nhân cách. Nếu một người nào vi phạm sự nguyên vẹn tri thức và tâm hồn mình, toàn thể nhân cách của họ sẽ bị suy yếu hay què quăt đi. Họ sẽ cảm thấy bất hạnh và đau khổ. Nếu lối sống của họ được nền văn hóa họ chấp nhận, sự khổ đau có thể không được ý thức đến hoặc nó có thể được cảm nhận như là liên can đến những sự việc hoàn toàn tách biệt với vấn đề thực thụ của họ. Nhưng dù nghĩ thế nào đi nữa, vấn đề nhân văn căn bản, vẫn là vấn đề hoàn thành những mục tiêu của đời người: tự chủ, toàn vẹn, và khả năng yêu thương.

Khi phân biệt như thế giữa sự thích nghi và chữa trị tâm hồn, tôi đã mô tả những nguyên tắc của sự trị liệu, nhưng tôi định ngụ ý rằng người ta có thể phân tích một cách chặt chẽ như thế. Trong thực tế có nhiều loại phương pháp tâm phân trong đó cả hai nguyên tắc được dung hòa; đôi khi nhấn mạnh trên nguyên tắc này, đôi khi chú trọng trên nguyên tắc kia. Nhưng điều quan trọng là phải nhận chân sự khác biệt giữa hai nguyên tắc ấy, vì chỉ khi đó ta mới có thể nhận thức được tầm quan trọng của mỗi nguyên tắc trong bất cứ một cuộc tâm phân nào. Tôi không muốn gây cảm tưởng rằng người ta phải lựa chọn giữa sự thích nghi xã hội và sự lo lắng cho tâm hồn mình, và cảm tưởng: việc chọn lựa con đường tiến đến sự nguyên vẹn của con người, nhất thiết phải dẫn dắt ta đi vào sa mạc của sự thất bại về phương diện xã hội.
Nhận xét sau đây thử chứng minh rằng, mục tiêu của sự chữa trị linh hồn bằng tâm phân học là để giúp người bệnh đạt đến thái độ mà tôi vừa miêu tả như thái độ tôn giáo.

Trong khi bàn về Freud, tôi đã chỉ rõ rằng, nhận chân được sự thật là mục tiêu căn bản của quá trình tâm phân học. Khoa tâm phân học đã đem lại cho khái niệm về sự thật một kích thước mới: theo tư tưởng tiền tâm phân, một con người có thể được xem là nói sự thật nếu họ tin tưởng vào điều gì mình đang nói. Tâm phân học đã chứng minh rằng sự quyết đoán chủ quan không thể nào là một tiêu chuân đầy đủ sự thành thật. Một người có thể tin rằng họ hành động vì một ý thức công bằng mà kỳ thực bị kích động bởi sự tàn bạo. Họ có thể tin rằng được kích động bởi lòng thương mà kỳ thực lại bị điều khiển bởi lòng khát khao lệ thuộc có tính cách bạo hành (masochic dependence).

Ý tưởng cho rằng sự tự định giá có tính cách phê phán và khả năng phân biệt cảm nghiệm thật và giả là những yếu tố cốt yếu trong một thái độ tôn giáo, đã được diễn đạt rõ ràng trong một tài liệu tôn giáo cổ của Phật giáo. Chúng ta tìm thấy trong những quy điều Tây Tạng của những bậc Thầy, một số mục gồm 10 điều tương tự mà người ta có thể lầm lẫn với nhau: 1. Dục vọng có thể bị lầm là đức tin; 2. Sự đắm trước có thể bị lầm với nghĩa hiệp và lòng thương xót; 3. Sự hủy diệt những quá trình tư tưởng có thể bị lầm lẫn với mục đích chân thật là trạng thái an tĩnh của thức tâm vô hạn; 4. Những nhận biết của giác quan (hay hiện tượng) có thể bị lầm với mặc khải (hay những tia sáng) về thực tại; 5. Chỉ một sự lóe sáng của thực tại mà lầm là sự chứng ngộ hoàn toàn; 6. Những người chỉ thuyết giáo bên ngoài mà không thực hành tôn giáo có thể bị lầm là những người sùng đạo chân chính; 7. Những người nô lệ cho dục vọng có thể lầm là những vị thầy Du già đã giải thoát khỏi lề luật ước định; 8. Những hoạt động vị kỷ có thể bị lầm xem là vị tha cao thượng; 9. Phương pháp lừa dối có thể bị lầm xem là phòng xa; 10. Những người đạo đức giả có thể bị lầm xem là Thánh.

Quả vậy, mục tiêu căn bản của tâm phân học là giúp con người phân biệt thật và giả ngay trong chính mình. Đấy là một phương pháp trị liệu ứng dụng thực nghiệm của lời nói “Chân lý sẽ giải thoát bạn”.
Cả trong tư tưởng tôn giáo nhân bản lẫn trong tâm phân học, khả năng của con người trong việc đi tìm chân lý được xem là đi liền với sự đạt đến giải thoát và tự chủ.
Freud cho rằng mặc cảm Ocdipe là trung tâm của mọi chứng thần kinh loạn. Ông quả quyết rằng đứa con thường bị ràng buộc với người cha hay mẹ thuộc giống ngược lại, và căn bệnh tinh thần sẽ phát sinh từ đó nếu nó không vượt qua được sự bám víu lúc ấu thời này. Đối với Freud, lời quyết đoán rằng những thúc giục loạn luân phải là một đam mê ăn sâu gốc rễ trong con người, dường như không thể tránh được. Ông có cảm tưởng này rút từ sự khảo sát những tài liệu lâm sàng (clinical), nhưng sự hiện diện khắp nơi của cấm điều về loạn luân đối với Freud là một bằng chứng thêm cho thuyết của ông. Tuy nhiên, như nhiều trường hợp, ý nghĩa sự khám phá của Freud chỉ có thể được nhận chân một cách trọn vẹn nếu chúng ta chuyển nó từ phạm vị dục tính vào phạm vi những tương quan giữa người và người.

Nói tóm lại, lời của Freud bảo rằng phức cảm Ocdipe, sự bám víu loạn luân, là “mầm mống của chứng thần kinh loạn”, là một trong những tri kiến ý nghĩa nhất rọi vào vấn đề sức khỏe tinh thần, khi chúng ta đừng hiểu công thức ấy một cách hẹp hòi theo nghĩa tình dục, mà phải hiểu nó trong ý nghĩa rộng lớn về tương quan giữa người với người. Chính Freud cũng đã chỉ rõ rằng ông ta còn muốn nói một cái gì vượt ngoài lĩnh vực tình dục. Quả vậy, quan điểm của ông, theo đó con người phải rời bỏ cha mẹ và lớn lên để đối mặt với thực tại, đã lập nên luận cứ chính yếu chống lại tôn giáo trong tác phẩm Tương lai của một ảo tưởng; trong đó sự chỉ trích của ông đối với tôn giáo là đã làm cho con người nô lệ và phụ thuộc, và do đó, đã ngăn cản con người đạt đến nhiệm vụ tối cao của cuộc nhân sinh là giải thoát và tự chủ.

Mọi tôn giáo lớn đều đã đi từ công thức tiêu cực về những cấm điều loạn luân đến những công thức tích cực hơn về giải thoát. Đức Phật đã đặt những tuệ giác của Ngài ở trong cô đơn. Ngài đòi hỏi một điều tuyệt đối rằng con người phải gỡ ra khỏi mình mọi liên hệ “thân thuộc” để tìm lại chính mình và sức mạnh thực thụ của mình. Tôn giáo Do Thái, Thiên Chúa thì không tuyệt đối như Phật giáo về phương diện này, nhưng cũng không kém rõ ràng. Trong huyền thoại vườn Ê-đen, hiện hữu con người được tả như là một hiện hữu hoàn toàn an ổn. Con người thiếu kiến thức về thiện và ác. Lịch sử loài người khởi đầu bằng hành vi bất tuân của con người, mà đồng thời cũng là khởi thủy sự giải thoát và sự phát triển lý trí của nó. Những truyền thống Do Thái giáo, nhất là Ki-tô giáo, đã nhấn mạnh trên yếu tố tội lỗi nhưng đã quên sự kiện rằng chính sự giải thoát khỏi cảnh an ổn của Thiên đường đã làm căn bản cho sự tiến triển của người để trở thành con người thực thụ. Chỉ khi con người vượt khỏi nhưng liên hệ loạn luân mới có thể xét đoán tập đoàn của riêng mình một cách phê phán; và chỉ khi ấy con người mới có thể phán đoán được điều này. Phần lớn các cộng đồng, dù là những bộ lạc sơ khai, quốc gia hay tôn giáo, đều quan tâm đến sự sống còn của riêng mình và đề cao quyền lực của những vị lãnh đạo họ, cùng khai thác ý thức đạo đức nội tại nơi những phần tử tập thể để kích động họ chống lại những người ngoài xung đột với họ. Nhưng họ lại sử dụng những liên hệ loạn luân nên họ vẫn nô lệ cho tập đoàn mình, bóp chẹt ý thức đạo đức và óc phê phán của con người, để con người đừng chỉ trích tập đoàn của riêng nó vì đã vi phạm những nguyên tắc tinh thân mà nó sẽ chống đối mãnh liệt nếu những người khác phạm đến.

Bi kịch của nhiều tôn giáo lớn là đã vi phạm và làm méo mó chính những nguyên tắc tự do ngay khi chúng trở thành những tổ chức tập thể cai trị bởi một nền tảng tôn giáo. Tổ chức tôn giáo với những người đại diện đã chiếm phần nào vị trí của gia đình, bộ lạc và quốc gia. Tổ chức ấy giữ con người lại trong vòng nô lệ, thay vì để nó tự do. Bấy giờ không phải là Thượng đế được thờ phụng nữa, mà là tập đoàn tự cho mình nhân danh Thượng đế để ăn nói. Điều này đã xảy đến trong nhiều tôn giáo. Những nhà sáng lập tôn giáo dẫn dắt con người qua sa mạc, xa lìa sự nô lệ của Ai Cập, trong khi về sau nhưng người khác đã dẫn họ trở về hướng một xứ Ai Cập mới, mặc dù có gọi nó là Đất hứa (Terre Promise). Điều răn “Hãy yêu đồng loại của ngươi như yêu chính mình ngươi” chính là nguyên tắc căn bản chung cho mọi tôn giáo nhân bản, chỉ hơi khác nhau trong cách diễn tả mà thôi. Nhưng thật quả là khó hiểu: tại sao những bậc Thầy vĩ đại về tâm linh của loài người lại đòi hỏi con người phải yêu thương, nếu tình yêu là một sự việc dễ hoàn tất như phần đông người ta thường có cảm tưởng. Người ta cảm tưởng rằng cái gì được gọi là tình yêu? Sự phụ thuộc, phục tùng, và sự vô năng để xê dịch khỏi cái “tàu ngựa” quen thuộc; sự chế ngự, chiếm hữu, và lòng khao khát kiềm chế – tất cả đấy chính là tình yêu; thèm khát dục tính và sự không thể chịu đựng cô đơn được cảm nghiệm như là bằng chứng của năng lực yêu thương nồng nàn. Người ta tin rằng yêu thì rất giản dị, nhưng được yêu mới là khó nhất. Trong lối định hướng có tính cách dị thường của chúng ta, người ta nghĩ rằng họ không được yêu bởi vì họ không đủ “quyến rũ” – sự quyến rũ dựa trên dáng vẻ, y phục, trí thông minh, tiền bạc, địa vị xã hội và thế lực. Họ không biêt rằng vấn đề thực thụ không phải là khó khăn trong việc được yêu mà là khó khăn trong sự yêu; rằng người ta chỉ được yêu nếu người ta có thể yêu, nếu khả năng yêu thương của họ phát sinh một tình yêu nơi một người khác; rằng khả năng yêu thương thực thụ chứ không phải tình yêu giả dối, chính là công việc khó khăn nhất.

Tâm phân học cũng chứng minh rằng tình yêu ngay tự bản chất nó, không thể hạn chế cho một người. Bất cứ kẻ nào chỉ yêu thương được một người và không yêu “người đồng loại của họ” đều chứng tỏ rằng tình yêu mà họ đối với một người là một ràng buộc của sự phục tùng hay sự chế ngự, chứ không phải tình yêu. Hơn nữa, bất cứ người nào yêu thương đồng loại nhưng không yêu thương chính mình, đều chứng tỏ rằng tình yêu đồng loại của họ không thành thực. Tình yêu căn bản trên một thái độ này cũng không xác quyết, không có sự kính trọng, và nếu thái độ này cũng không có đối với ngay chính mình thì chung quy cũng chỉ là một con người khác và một “đồng loại” khác, và tình yêu ấy tuyệt đối không hề hiện hữu. Thực tại đầy nhân tính đằng sau khái niệm về tình yêu của con người đối với Thượng đế trong tôn giáo nhân bản, là khả năng con người biết yêu thương một cách đầy sáng tạo, yêu mà không có sự thèm muốn, không có sự phục tùng và chế ngự, yêu trong sự trọn vẹn của nhân cách mình, hệt như tình yêu của Thượng đế, một biểu tượng của tình yêu phát xuất từ sức mạnh chứ không phải từ sự yếu hèn.

Sự hiện hữu những quy luật phán quyết con người phải sống ra sao, bao hàm khái niệm vi phạm những quy luật ấy, khái niệm về tội và lỗi. Không có tôn giáo nào mà không đề cập bằng cách này hay cách khác về tội lỗi cùng cách thức thừa nhận tội lỗi và vượt khỏi nó. Dĩ nhiên, những quan niệm về tội lỗi có khác nhau tùy loại tôn giáo. Trong những tôn giáo sơ khai, “tội” có thể được quan niệm cốt yếu ở sự vi phạm một cấm điều (taboo); nó có thể ít hàm ẩn một đạo đức nào. Trong tôn giáo thần quyền, tội lỗi chính yếu là sự bất tuân quyền lực và thứ yếu mới là một vi phạm quy luật đao đức. Trong tôn giáo nhân bản, lương tâm không phải là tiếng nói của thần quyền được nội tại hóa mà là tiếng nói của chính con người, cái đã giữ gìn cho sự toàn vẹn của ta và gọi ta trở về với chính ta khi ta suýt tự đánh mất mình. Tội lỗi cốt yếu không phải là tội lỗi với Thượng đế mà là tội lỗi đối với chúng ta.

Phản ứng đối với tội lỗi tùy thuộc vào quan niệm và cảm nghiệm đặc biệt về tội lỗi. Trong thái độ thần quyền, sự nhận chân những tội lỗi của mình làm cho người ta sợ hãi, vì phạm tội có nghĩa là đã bất tuân những quyền lực sẽ trừng phạt người phạm tội. Những sự thất bại về tinh thần chính là vô số hành vi phản nghịch, và chỉ có thể sam hối trong một mớ những phục tùng vô nghĩa mới. Phản ứng đối với cảm thức tội lỗi là một phản ứng cho rằng mình đồi trụy và bất lực, phản ứng buông mình hoàn toàn mặc cho sự trừng phạt của uy quyền, và như thế, người ta mới hy vọng được xá tội.
Hậu quả của hối hận này là những người phạm tội vì đắm mình trong cảm thức cho rằng mình xấu xa, nên bị lụn bại tinh thần, cảm thấy đầy thù ghét và ghê tởm đối với chính mình, từ đó dễ dàng phạm tội trở lại khi đã qua cơn cuồng say của sự tự hành hạ mình. Phản ứng này ít cực đoan hơn khi tín ngưỡng của họ đem lại cho họ một nghi lễ sám hối, hay những lời lẽ của một vị mục sư có thể rửa sạch tội lỗi nơi ho.

Nhưng họ phải trả giá sự trút bỏ đau khổ của tội lỗi bằng sự phụ thuộc vào những người được quyền sử dụng nghi lễ tẩy tội.
Trong những khuynh hướng nhân bản của các tôn giáo, chúng ta tìm thấy một phản ứng hoàn toàn khác biệt trước tội lỗi. Không có tinh thần thù ghét và sự thiếu khoan hồng, để đối lại với sự phục tùng. Một tinh thần luôn luôn hiện diện trong những hệ thống thần quyền – khuynh hướng vi phạm những luật tắc của cuộc sống nơi con người được nhìn với một sự thông cảm và yêu thương chứ không phải khinh khi rẻ rúng. Phản ứng với ý thức tội lỗi không phải là sự tự thù ghét mà là một đà kích thích tích cực cho con người hành động khá hơn. Môt vài nhà thần bí Ki-tô giáo và Do Thái giáo lại còn xem tội lỗi như một điều kiện tiên quyết cho sự hoàn thiện đức hạnh. Họ dạy rằng chỉ khi nào chúng ta phạm tội và phản ứng lại tội lỗi không phải bằng cách sợ hãi nhưng bằng sự lưu tâm đến việc tự cứu rỗi mình, chúng ta mới có thể trở thành “người” trọn vẹn. Theo đó họ luôn luôn đặt trọng tâm vào sự xác quyết sức mạnh con người, xác quyết rằng con người là hình ảnh Thượng đế, xác quyết cảm nghiệm niềm hân hoan hơn là buồn thảm, trong đó ý thức về tội lỗi có nghĩa công nhận toàn thể những năng lực của chính mình chứ không phải là một cảm nghiệm về sự bất lực.
Bạn muốn gì? Quấy động sự xấu xa cách nào đi nữa thì nó vẫn còn là sự xấu xa. Đã phạm tội hay chưa phạm tội, điều đó lợi gì cho chúng ta trên Thiên đường? Trong lúc tôi đang trầm tư về điều này, thay vì thế tôi có thể xâu những chuỗi ngọc cho niềm vui thiên đường. Chính bởi thế mà đã có câu: “Hãy xa lánh điều quấy và làm điều thiện” – hãy hoàn toàn tránh xa điều ác, đừng trầm tư trong những đường đó, và làm điều thiện. Bạn đã làm điều quấy chăng? Thế thì bạn hãy bù đắp nó băng cách làm điều thiện”.

Vấn đề tội lỗi đóng vai trò không kém quan trọng trong đường lối tâm phân học cũng như trong tôn giáo. Đôi khi tội lỗi được trình bày do chính con bệnh như là một trong những triệu chứng chính yếu của họ. Con bệnh cảm thấy tội lỗi vì không yêu mến cha mẹ mình như đáng lẽ họ phải yêu, vì không làm được công việc của họ một cách thỏa đáng, vì đã làm tổn thương đến một người nào đó. Cảm thức tội lỗi đã chế ngự tâm tư một vài con bệnh và họ phản ứng lại bằng một ý thức tự ti, ý thức rằng mình đồi trụy, bằng một sự khao khát trừng phạt một cách hữu thức hay vô thức. Thường thường không khó để khám phá rằng cái phản ứng tội lỗi thấm nhuần khắp này đã bắt nguồn từ một chiều hướng thần quyền. Họ sẽ diễn tả cảm tưởng của mình đúng đắn hơn nếu, thay vì bảo rằng họ cảm thông tội lỗi, họ bảo họ sợ hãi – sợ hình phạt, hay thông thường hơn, sợ không còn được lòng yêu của cái quyền năng mà họ đã bất tuân ấy. Trong quá trình tâm phân học, một con bệnh như thế sẽ dần dần nhận ra rằng: đằng sau ý thức tội lỗi có tính cách thần quyền ấy, là một cảm thức tội lỗi khác bắt nguôn từ tiếng nói của chính họ, từ lương tâm theo nghĩa nhân bản. Giả thiết rằng một con bệnh cảm thấy tội lỗi vì đã sống một cuộc đời bê tha, bước đầu trong sự phân tích cảm thức tội lỗi này sẽ là tìm thấy thật ra y sợ hãi bị phát giác và chỉ trích bởi cha mẹ, bởi vợ, bởi dư luận, nhà thờ, tóm lại, bởi bất cứ người nào tượng trưng uy quyền đối với y. Chỉ khi đó, y mới nhận ra rằng đằng sau mặc cảm tội lỗi có tính thần quyền ấy là một cam thức khác. Y sẽ nhận ra rằng những vụ “yêu đương” của y kỳ thực là những biểu hiện của sự sợ hãi tình yêu, của sự vô năng không thể yêu bất cứ người nào, không thể buộc mình vào với một mối liên lạc nào gần gũi và có trách nhiệm. Y sẽ nhận ra rằng những tội lỗi của y là đối với chính mình, cái tội đã phung phí năng lực yêu thương của mình.

Một con bệnh đã vượt qua những phản ứng có tính cách thần quyền đối với tội lỗi, hay vượt khỏi sư lãng quên hoàn toàn đối với vấn đề đạo đức, chúng ta sẽ quan sát thấy một phản ứng mới rất giống với phản ứng mà tôi vừa miêu tả như là đặc tính của kinh nghiệm nhân bản. Vai trò của nhà tâm phân trong quá trình này la vai trò bị hạn chế. Ông ta có thể hỏi những câu hỏi làm cho những con bệnh khó bào chữa sự cô đơn của mình bằng cách ẩn náu trong lòng sự thương xót hay bằng bất cứ lối thoát nào trong vô số nẻo thoát ly. Ông ta có thể biểu lộ cảm tình của một con người đối với một người đang cảm thấy sợ hãi. Ông ta có thể giúp con bệnh bằng cách làm sáng tỏ một vài mối tương quan và bằng cách phiên dịch ngôn ngữ tượng trưng của những giấc mộng thành ra ngôn ngữ đời sống tỉnh thức của chúng ta. Nhưng không có gì nhà tâm phân học hay bất cứ người nào có thể làm để thay thế cho công trình khó nhọc của con bệnh để ý thức, cảm nhận và kinh nghiệm những gì diễn tiến trong chính tâm hồn con bệnh. Quả vậy, thứ thám hiểm linh hồn này không cần đến nhà tâm phân học. Bất cứ ai cũng có thể làm việc ấy nếu có một ít tin tưởng nơi những năng lực mình và sẵn sàng chịu đựng một ít khổ đau. Phần đông chúng ta có thể thức dậy vào một giờ nào đó ban sáng nếu chúng ta nhất quyết trước khi đi ngủ rằng ta muốn thức dậy vào giờ ấy. Tự đánh thức mình trong ý nghĩa mở mắt ra trước những gì đã bị che mờ thực là khó khăn hơn nhưng không phải là không làm được, miễn là chúng ta mong muốn điều ấy một cách mãnh liệt. Một điều cần phải nói rõ, ta không thể tìm trong sách những chỉ dẫn sống bằng cách thế nào cho phải lẽ hay về con đường đưa đến hạnh phuc. Tập lắng nghe lương tâm của chính mình và đáp lại nó không đưa đến một sự thỏa mãn nào và sự “bình an” êm dịu nào. Nó dẫn đến bình an với lương tâm của ta – không phải một trạng thái hoan lạc và thỏa mãn thụ động mà một cảm thức bén nhạy liên tục đối với ý thức của ta và sự sẵn sàng đáp lời ý thức ấy.

Trong chương này, tôi đã cố chứng minh rằng sự chữa trị của nhà tâm phân học đối với linh hồn nhằm mục đích giúp con bệnh đạt đến thái độ có thể gọi là tôn giáo trong nghĩa nhân bản, mặc dù không phải trong nghĩa nhân quyền. Sự chữa trị này tìm cách làm cho con bệnh có được khả năng thấy sự thật, yêu thương trở nên tự do và có trách nhiệm, trở nên bén nhay trước tiếng nói của lương tâm mình. Nhưng độc giả có thể hỏi có phải tôi đang miêu tả ở đây một thái độ mà ta nên gọi là đạo đức hơn là tôn giáo? Không phải là tôi đang để ra ngoài ngay chính yếu tố phân biệt lĩnh vực tôn giáo với lĩnh vực đạo đức hay sao? Tôi tin rằng sự khác biệt giữa tôn giáo và đạo đức phần lớn chỉ là một sự phân biệt có tính cách Từ nguyên học, mặc dù không phải hoàn toàn như thế. Quả vậy, dường như có một yếu tố chung cho một vài loại kinh nghiệm tôn giáo đã vượt ra ngoài cái thuần túy đạo đức. Nhưng thật vô cùng khó khăn, nếu không nói là bất khả, để diễn đạt thành hệ thống yếu tố này của kinh nghiệm tôn giáo. Chỉ có những người đã cảm nghiệm nó mới có thể hiểu được công thức, và họ không cần một công thức nào. Sự khó khăn này lớn lao hơn nhưng khác loại sự khó khăn trong việc diễn tả thành ký hiệu ngôn từ bất cứ kinh nghiệm tôn giáo nào và sự tương quan của nó đối với quá trình tâm phân học.

Một khía cạnh của kinh nghiệm tôn giáo là sự ngạc nhiên, sự hoan lạc, ý thức về đời sống, về sự sinh tồn của chính mình và về vấn đề nan giải của mối quan hệ giữa mình với vũ trụ. Hiện hữu, hiện hữu của chính mình và của đồng loại mình không phải được chấp nhận như dĩ nhiên mà được cảm nghiệm như một vấn đề; không phải là một giải pháp mà là một câu hỏi. Socrate cho rằng sự ngạc nhiên là bước đầu của mọi trí tuệ, đúng không những cho tri thức mà còn cho kinh nghiệm tôn giáo. Một người chưa hề ngạc nhiên, không hề nhìn đời và sự hiện hữu của chính mình như những hiện tượng cần giải đáp, và mâu thuẫn thay những giải đáp ấy là những câu hỏi mới – một con người như thế không thể nào hiểu được kinh nghiệm tôn giáo là gì.
Ngoài thái độ ngạc nhiên và bận tâm còn có một yếu tố thứ ba trong kinh nghiệm tôn giáo. Yếu tố này được trình bày và miêu tả rõ ràng nhất nơi những nhà thần bí. Đấy là một thái độ về Nhất tính, không những trong chính mình, không những với đồng loại mình, mà đối với tất cả cuộc đời và ngoài ra, với vũ trụ. Một vài người có thê nghĩ rằng thái độ này là thái độ trong đó tính cách độc đáo và cá biệt của bản ngã bị phủ nhận và kinh nghiệm về ngã bị suy kém. Sự thật không phải như thế, và điều này đã tạo nên bản chất mâu thuẫn của thái độ trên. Nó vừa bao gồm ý thức mãnh liệt và đau đớn nữa, ý thức về bản ngã mình như một thực thể độc nhất riêng biệt, và đồng thời lòng khát khao bẻ gãy những giới hạn của tổ hợp cá nhân để đồng nhất với tất cả. Thái độ tôn giáo trong ý nghĩa này đồng thời là kinh nghiệm tròn đầy nhất về cá thể và đối lập với cá thể; nó là một thái cực từ sự căng thẳng của nó khi kinh nghiệm tôn giáo đã tuôn phát ra hơn là một sự hòa hợp của cả hai (cá thể và vũ trụ). Đấy là một thái độ của sự kiêu hãnh và toàn vẹn nhưng đồng thời cũng là một thái độ của khiêm cung, bắt nguồn từ sự cảm nghiệm mình chỉ như một sợi chỉ trong tấm vải đã dệt nên vũ trụ.

Phương pháp tâm phân học có liên hệ gì đến loại kinh nghiệm tôn giáo này hay không? Tôi đã chỉ rõ trước đây rằng tâm phân học đòi hỏi một thái độ bận tâm tối hậu. Nó lại còn có khuynh hướng khơi dậy nơi con bệnh ý thức ngạc nhiên và biêt đặt câu hỏi. Một khi ý thức này được thức tỉnh, con bệnh sẽ tìm ra giải đáp, những giải đáp của chính nó. Nếu ý thức này không được khêu tỉnh dậy thì không có giải đáp nào của nhà tâm phân học – dù là giải đáp tốt đẹp nhất và chân thật nhất – có thể có ích lợi gì cho con bệnh. Sự ngạc nhiên này là yếu tố trị liệu ý nghĩa nhất trong sự phân tích. Con bệnh đã xem những phản ứng, những ước muốn và lo âu của họ như những điều tất nhiên, đã giải thích nỗi khó khăn của họ như hậu quả từ những hành vi của kẻ khác, của sự rủi ro của cơ thể, hay của những gì khác. Nếu tâm phân học có hiệu nghiệm thì không phải vì con bệnh chấp nhận những thuyết mới về lý do sự bất hạnh của họ, mà chỉ vì họ lấy lại được khả năng biết ngạc nhiên một cách thực thụ; họ ngạc nhiên trước sự khám phá ra một phần của chính mình mà sự hiện hữu của phần này họ chưa bao giờ ngờ đến.
Chính quá trình này – quá trình bẻ gãy những giới hạn của cái ngã nơi con người và bắt liên lạc với phần riêng biệt bị tách rời của chính mình, phần vô thức – liên hệ mật thiết đến kinh nghiệm tôn giáo, là phá vỡ cá thể và hợp nhất ở tất cả. Tuy nhiên, quan niệm về vô thức như tôi dùng ở đây không hẳn là quan niệm của Freud hay của Jung. Theo tư tưởng của Freud, vô thức chính yếu là cái gì xấu xa ở trong ta, cái bị đè nén, cái xung khắc với những đòi hỏi của nên văn hóa chúng ta và của cái Siêu Ngã trong ta. Trong hệ thống của Jung, vô thức trở thành nguồn mạch của mặc khải, một biểu tượng cho cái mà trong ngôn ngữ tôn giáo chính là Thượng đế. Trong quan điểm của ông, sự kiện chung ta phải chịu mệnh lệnh của vô thức chính là một hiện tượng tôn giáo. Tôi tin rằng cả hai quan niệm này về vô thức đều là những xuyên tạc một chiều đối với sự thật. Vô thức của chúng ta nghĩa là cái phần của bản ngã ta bị tách rời khỏi cái ngã có tổ chức mà chúng ta cho là bản ngã của ta – chứa đựng cả phần thấp hèn và cao siêu nhất, cái xấu nhất và cái tốt nhất. Chúng ta phải tiến gần đến vô thức không phải như một cái gì đáng tôn thờ hay một quái vật ta phải giết, mà trái lại, thái độ của ta là một sự hèn mọn với một năng khiếu khôi hài sâu xa, nhờ đó ta thấy được cái phần kia của ta đúng như thật, không kinh khiếp cũng không khuất phục. Chúng ta tìm thấy trong chính mình những ước muốn, sợ hãi, ý tưởng, tri kiến đã bị tách khỏi phần ý thức có tổ chức của ta, những cái mà ta chỉ thấy ở người khác chứ không thấy ngay chính nơi mình. Quả vậy, vì nhu cầu, chúng ta chỉ có thể thực hiện một phần rất giới hạn trong mọi tiềm năng có sẵn trong ta. Chúng ta phải loại bỏ nhiều tiềm năng khác. Bởi vì chúng ta không thể sống cuộc sống hiện hữu ngắn ngủi và giới hạn của ta mà không có sự loại bớt như thế. Nhưng bên ngoài những biên giới tổ chức đặc biệt của cái ngã, có đủ mọi tiềm năng con người, quả thế, có toàn thể nhân tính. Khi bắt liên lạc với phần bị tách rời, chúng ta vẫn giữ cái cá biệt của cơ cấu ban ngã ta, như chúng ta cảm nghiệm cái ngã độc đáo và cá biệt này như là một trong những hình thái vô hạn của cuộc đời, hệt như giọt nước của biển cả là khác biệt song cũng đồng thời giống hệt với mọi giọt nước khác ma chung quy chỉ là những hình thái riêng biệt của cùng một đại dương. Trong khi liên lạc với thế giới vô thức bị tách rời này, người ta thay thế nguyên tắc ẩn ức bằng nguyên tắc thấm nhuần đồng hóa. Ẩn ức là một hành vi của sức mạnh, của sự chặt đứt, của “luật lệ và trật tự”. Nó phá hủy mối liên lạc giữa cái ngã của chúng ta và sự sống tự nhiên, từ đó nó đã tuôn phát và làm cái ngã của ta trở thành một cái gì đã chấm dứt, không còn trưởng thành nữa mà bị chết cóng. Trong khi phá tan ẩn ức, chúng ta cho phép mình cảm nghiệm quá trình sống và tin tưởng vào sự sống hơn là vào trật tự.

Tôi không thể chấm dứt sự bàn luận về nhiệm vụ của tâm phân học mặc dù đây là một sự bàn luận còn khiếm khuyết. Tôi muốn nói đến một trong những phản đối kịch liệt nhất thường được nêu ra đối với phương pháp Freud, ấy là mất quá nhiều thì giờ và cố gắng đã tập trung vào chỉ một con người. Tôi tin rằng có lẽ không có bằng chứng nào vĩ đại hơn về thiên tài Freud hơn là lời khuyên nhủ của ông ta nên dùng thì giờ, dù phải cần đến nhiều năm đi nữa, để giúp một con người có được tự do và hạnh phúc. Tư tưởng này có gốc rễ ở trong tinh thần của phái tôn sùng lý trí, đã làm vinh quang cho toàn thể trào lưu nhân bản của văn minh phương Tây, với sự nhấn mạnh trên nhân tính và vẻ độc đáo trên tất cả mọi sự. Nhưng ý tưởng ấy rất phù hợp với những nguyên tắc này, nó tương phản với nhiều yếu tố trong khí hậu tri thức của thời đại chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng suy tư theo tiêu chuẩn tiện nghi và sản xuất. Trên phương diện sản xuất, những dụng cụ, điều này đã chứng tỏ có hiệu quả vô cùng. Nhưng nếu ý tưởng về sản xuất tập thể và sự tôn sùng tiện nghi được chuyển sang vấn đề con người và đi vào trong địa hạt tâm bệnh học thì nó sẽ phá hoại ngay chính cái căn bản nguyên là động lực cho sự sản xuất nhiều hơn và tốt đẹp hơn.

Trí Hải dịch (theo giacngo.vn)

(Trích từ tác phẩm Tâm phân học và Tôn giáo của E. Fromm)