福嚴佛學院高級部

 

大   綱

 

一、         前言

二、         「法住智」的意義   

三、         《雜含》〈須深經〉所引申的問題       

四、         部派「法住無為」與「決定無為」的思想起源   

五、         初期大乘對「法住無為」思想的開展

結論

 

關鍵詞：1. 法住智       2. 涅槃智       3. 法住無為       4. 決定無為

一、前言

在古老的《雜阿含經》中，佛陀曾對欲來盜法的外道須深（Susima須尸摩）說了這麼一段話：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」[1]道破了佛法不共外道的特色。法住智（dhammatthiti-JANaM）與涅槃智（nibbane- banaj），說盡了佛法的核心思想。這不論是那一個時代的佛法，其都必須緊緊環扣在這二者之領域上去發揮，離此二者實已非是佛法的正常道了。

 

佛法所談的「法住與涅槃」二智，內容確實含括了一切世、出世間的道理。然有一點值得注意的就是，沒有之前的「法住智」，是不可能會生起「涅槃智」的，因此，初期大乘的龍樹(NAgArjuna)菩薩才會說：「若不依俗諦，不得第一義」[2]。從另一角度看，法住智也就是經中所言的「俗數法」，那這些世俗法到底和外道法(有的亦是世間善法)，又有什麼不同呢？這是本文第二節欲處理的內容，亦為探討「法住智」意義的第一個動機。

 

眾所周知，論述到「法住和涅槃」二智時，必然會處理《雜阿含經》中的〈須深經〉，因為此經不但刻劃出佛陀說法的先後次第外，更闡述了佛法重視以智慧斷除煩惱的解脫，釐清外道所誤解的「沒有四禪八定（或五神通）是不可能獲得解脫的」錯誤觀念。但是，也因為這部經過於簡要，所以留下太多的「推論空間」，任由後來的人自己去揣測與開發。在教界內，對於此經的關注者，目前有：印順法師、宮本正尊、舟橋一哉、玉城康四郎、平川彰、雲井昭善、藤田正浩等[3]，筆者沒有意思去探討他們成果的對或錯，因為筆者所關心的是如何闡發這部經的真實義，繼而給自己一個可行的方向，幫助於修行，幫助於解脫。此為第三節要討論的問題。

 

佛教從初期佛法，發展至部派佛教時，此二智的內容更是發揮的淋漓盡緻。尤其有部與大眾、分別說系的異見，出現了明顯的差距，問題是出現在對於「無為」所判攝的位階不一，而造致彼此之間有如此嚴重的歧見產生。第四節即扣緊這項主題，探究二派間對於「法住無為」與「決定（或稱正性離生）無為」的不同立場和理由，繼而從佛教的發展史中，看「法住無為」的深遠影響。

 

當佛教從部派走進初期大乘佛法的新領域時，兩種無為的諍論，已沒當初那般激烈了。而在當時取得化區最大的大乘佛法，則恰好深受大眾、分別說系的影響，這可從部派思想之一的「法住無為」說，看出其對於大乘佛法所遺留下來的直接影響。這些思想脈絡的追尋及其牽動菩薩道之開展關係，將在接下去的第五節作個探討。

 

在整體佛教的傳承來看，思想上會出現歧見，是無可厚非的事實。不過，有一點應該要特別留意的就是，彼此之間的討論一定要先找出有沒有交集點，再來即是要清楚研討的目的與用心，這才不致於讓自己重拾古人的糟粕。

二、「法住智」的意義

一向以來，我們都知道佛法不共外道的特色就是緣起無我說，可是要真正契入這解脫自在的境界，首先就是要建立起正知灼見。換句話說，修行就是不能沒有隨順緣起無漏的正見(sammAdassanan)，要不然，解脫永遠是渺茫的。那這類正見的內容又是什麼呢？簡單說就是「法住智」。

 

在古老的《雜阿含經》中，佛陀曾說過一句名言──「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」，[4]闡發了佛法的修學次第。依〈須深經〉來看「法住智」的內容，確實不外乎就是緣起法的流轉與還滅，即所謂「有生故有老死，無生故無老死」的因果事實現象。佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在因果中，抉擇出因果生滅的序列必然性。此等法爾如是的自然法則，非佛所作亦非餘人所作。如《雜阿含經》「296經」說：「此法常住，法住法界。…此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如。審諦真實不顛倒。」（大正2，84b）緣起、聖諦的因果法則，是本來如是，必然如是，普遍如是而又確實如是的；佛陀如實不謬的證悟到，所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。緣起法則，並不是具体的事物或形而上的真實，後人解釋這「真、實、諦、如」，忽略了其認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性，誤以為具体事物或真實勝義是真實諦如，這是多大的誤解！[5]

 

緣起的序列必然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。說到這裡，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。[6]這都是由於沒有緣起正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，沒有修成法住智，涅槃智是絕對不會現起的。

 

那這類世間因果的自然現象，如無常、苦的道理，外道不也可以體會到嗎？我們只能這樣說：世間的道德善法，外道確實亦可以獲得，但卻不能因此而順隨進入出世間的究竟法去。因為它們的善法，沒有「隨順勝義」[7]的意義，而佛法卻有所謂的「空相應隨順緣起」[8]的法，故縱使彼此都在修習世間的善法，最終所證驗到的目的，卻出現若干距離。

 

佛法的這個道理不難了解，如佛陀談「無常故苦」，這裡的無常義實非只是看見其變化的現象而已，從樂變苦，從苦轉樂，此種性質變異的苦，是不夠深刻的。佛法所言的「無常故苦」，是在一切不徹底，終歸要毀滅的意義上說的，唯有如此透視苦的本質，才夠明顯與深刻。

 

其實「法住智」的內涵，在《阿含經》裡頭並沒有像後來的論典所闡發的那樣豐富，但相似的譬喻還是有的。如《雜阿含經》「788經」所云：「譬如甘蔗、稻、麥、蒲桃種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，彼一切味悉甜美。所以者何？以種子甜故。如是正見人，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，悉皆隨順，彼一切得可愛、可念、可意果。所以者何？善見者謂正見，正見者能起正志乃至正定，是名正向者，樂於法，不違於法。」（大正2，204b）這部經所描述的甜種子──「正見」，就極像上面所說的法住智。因為其中只是缺少親證的經驗，在知見上可以說方向已是非常確立了。

 

此外，同經（大正2，204c）亦有一著名的偈頌，那就是「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」這裡說的「正見增上」，能擁有永遠不墮三惡趣的能力，這可不是猶如一般所言的「知道」而已（如不能如實了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不能名之為智），它實是非常堅固也非常篤定的一種淨信知見。就好像早晨的日光一樣，光芒一出，大地所有的東西自然可以收進視野內，只是尚未親身去感受它。這如世間所言：萬事具足，只欠東風。

 

在《雜阿含經》中有關「法住智」的具體內容，除了〈須深經〉，也許就是《雜阿含經》「356經、357經」（大正2，99c），這兩部經即是有名的「四十四智」和「七十七智」了。其特色是顯示了緣起「歷觀三世」的方法，分析出「法住智」的完整內涵。

 

一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此「因」（如無明）而後有彼「果」（如行），決不離此「因」而能有彼「果」，這是「法住智」的基本定義。所以，「法住智」亦可說是對於因果緣起的「決定智」。

 

    觀緣起的十一支（除無明外）及歷觀三世，是「法住智」重要的內涵。在漢譯《雜阿含經》「356經」的「四十四智」，就其內容看來，並無明顯的透露出「歷觀三世」的觀法，但在南傳《相應部》及早期的《舍利弗阿毘曇論》（和晚期的《瑜伽師地論》）[9]中，論述到「四十四智」的內容時，都同樣提到「歷觀三世」的特色，其和「七十七智」雖然偏重有所不同，可是在這點上倒是可以相通的。我以為：一是部派所傳誦的契經不同，二是漢譯的經文確實有脫落的遺憾。由於本節處理的是有關「法住智」的意義，至於二者之間的關係與比對，待日後再深入探討。

 

部派諸論典對「法住智」亦有很好的定義，如《大毘婆沙論》卷110（大正27，572a~c）說：「問：何故第七名法住智？答：法者是果，住者是因，果法所住因，故名法住智。謂知三界下、中、上果所住之因名法住智。此智唯知因之別相，非聖行相，故唯世俗智所攝。」又卷106（大正27，547a）云：「法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故，彼智即此四智所攝，謂法、類、世俗、集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法、類、世俗、滅智。」

 

另外，有部還繼續將此二智歸納出多項的定義，如下表所示：

 

	法住智	涅槃智
1	知集智	知滅智
2	知苦集智	知滅道智
3	知苦集道智	知苦滅智
4	知流轉智	知還滅智
5	知緣起智	知緣起滅智
6	知生死智	知生死滅智
7	近分地智	根本地智

 

綜合上述所有定義，可以讓我人知道：佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染（指緣起支性）事象中，把握因果的必然性。這必然理則，是法爾如是的理則，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨（指聖道支性）必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的軌跡，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。[10]

 

佛法的方法，可說是信仰與理智的合一。體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以佛才會說：「先得法住智，後得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。

 

在這麼多「法住智」的意義當中，最特殊的即是「近行定得法住智，根本定得涅槃智」。這裡我們可以了解一項事實，所謂聞、思所成就的法住智，是不能沒有定為基礎的，最少也要有近行定。論文還特別引出〈蘇尸摩（或稱須深）經〉來闡明眾比丘雖然沒有四禪八定，但至少有近行定為依止（有部認為唯依九地能盡諸漏[11]）。這與一般標榜不修禪定的法門，恰好相反。[12]

    綜觀上述的討論，「法住智」的內容可歸納為：

一、如實知苦、集、道

二、歷觀三世

三、觀緣起之流轉與還滅

四、豎觀三界

五、近分地攝

 

    這種觀察雖名世俗智，不過卻能隨順於無漏智證。印順法師有句話說的好：「依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。」[13]

三、《雜含》〈須深經〉所引申的問題

   在《雜阿含經》「347經」有記載須深欲盜法的前後內容，一開始時他即非常的疑惑：為什麼所問及佛弟子如何解脫時，全都不約而同的回答不是依四禪八定而獲得解脫，且宣稱其皆是「慧解脫（pabba-vimutta）」的聖者[14]。於是故，須深便去請示佛陀，而佛陀則答覆他說：「彼（指那群比丘）先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」[15]接下去，佛陀就給他開示緣起之流轉與還滅，令其獲得法住智。不過佛陀繼續問道：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證[16]具足住不？」須深自是答不，這時佛陀才說：「（此即）是名先知法住，後知涅槃。」[17]就此當下，須深遠塵、離垢，得法眼淨。

 

    如實知道生命之流轉與還滅現象的正見，佛法中稱名為「法住智」，然而「知」與「斷」還是有一段距離的，只是他已不再是迷路的羔羊。

 

    這部經第一個引申的問題是：那群沒有四禪八定的慧解脫比丘，到底是不是漏盡阿羅漢？曾銀湖居士以為：這個問題乃是出現在那群比丘向須深所說的一段話引起了異議[18]。比丘云：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」[19]這其中「當知我等生死已盡」一句，在巴利藏《相應部》〈因緣相應之大品~須尸摩經〉中的同樣一句話則是：「我等『已知（knew或understood）』生（死）已盡」[20]。關鍵即在於前者似乎已有成就阿羅漢果的意味，而後者則僅是「（如實）已知」生死必然會永盡，目前還未是漏盡聖者。他認為與《雜阿含經》「351經」見井水而未身觸一樣。

 

    我以為：這種說法會出現兩類「慧解脫」：一是「（慧解脫）已知生死已盡」，二是「慧解脫漏盡阿羅漢」。

 

    這和日本學者藤田正浩對「慧解脫」持相同的二類看法，如其著作〈心解脫と慧解脫〉[21]一文中，引用了《毗奈耶》（Vinaya）的記述，將道次第整理如下：

 

律→律儀→無悔恨→喜悅→喜→輕安→樂→三昧→如實知見→厭離→離貪→解脫→解脫智見→無取著涅槃

 

繼而將「慧解脫」分成二類：一是如上所示的「如實知見」，二是「解脫知見」。但是二者還是不盡相同，因為曾銀湖認為「已知生死已盡」的聖者，是可以沒有「禪定」的（至於漏盡阿羅漢則不能單憑智慧可獲得），這如其解釋《雜阿含經》「351經」：「如是我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。」[22]為：「智慧上對寂滅的認識，並不就等於證得阿羅漢」，即可曉得。

 

    而藤田正浩（二類慧解脫）的立論則是建立於有「禪定」為基礎的，故如第一類有如實知見的慧解脫，至少也要有三昧。這在佛法領域中來說，其實已可能是入「三解脫門」了。

 

    印順法師在其著作《空之探究》（及《印度佛教思想史》）[23]中在解釋〈須深經〉時則出現「慧解脫只有法住智，俱解脫只有涅槃智」的特殊說法，其所採取的角度，也許真的猶如其書中所說的：「慧解脫及俱解脫，也許是二類人[24]，又或許是有先後契入次第的。」在上述的推論看來，法師應該是取後者來論述。因為他在論及這項創見之前，他早有交待「慧解脫本是阿羅漢的通稱」，理應前後不相矛盾才是。

 

    我以為：法師會有這項創見，或許是基於「滅盡定」與「觸身」的問題。第一，有關俱解脫才有滅盡定的看法，這可從〈須深經〉出現「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證」一句看出端倪，因為所謂「離欲惡不善法」就是修定的功德，不管是色、無色界都是同樣「離欲」（五欲）及「惡不善法」（五蓋）的；至於「身作證」在《大毘婆沙論》卷152（大正27，776a）的解說是「淨解脫，想受滅（或滅盡定）解脫」二類身作證。由此看來，印順法師也許真的是把〈須深經〉的這句話解說為：「作如是知、如是見者，為有初禪，乃至滅盡定」。

 

    第二，有關「觸身」的意義到底是什麼？這確實比較不容易了解，因為如果說「觸身」即是證悟「涅槃法」的話，那說「俱解脫才有涅槃智」是極有可能的推理。但另外又會出現一個問題，因為在印順法師《空之探究》論述這項創見後，繼續闡述還有一類人，不是信仰，希欲，聽聞，覺想，也不是「見審諦忍」，卻有「有滅涅槃」的知見，但不是阿羅漢。如《雜阿含經》「351經」說：「如曠野路邊有井水，無繩、無罐得取其水。時有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，諦觀井水，如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。」[25]那如其所謂「如實諦觀井水」、「非見審諦忍」、「有滅涅槃知見」的初期大乘菩薩，不就但有「法住智」而已了嗎？有關「涅槃智=滅盡定=俱解脫」的說法，應如下所示：

                 慧解脫                                   （阿羅漢）

                                                            俱解脫

法住智                              涅槃智+滅盡定   

「如實知見」本來就是初果向之前所具備的條件，在《雜阿含經》中，「見審諦忍」，是初果向（經中的用詞是「審諦堪忍」）[26]所必備的內容，如此看來，此類初期大乘的菩薩，依有部嚴格的定義看來，確實還是屬於凡夫位，不過約大乘的角度，其只是不入二乘聖位，而必須入菩薩乘的聖位，有關這方面問題，接下去的章節會處理，此不重述。

 

    有關〈須深經〉的啟發，教界各個說法不一，難論究誰對誰錯，只是像印順法師這種創見，不但啟示了一種全新的角度來看須深，且還為初期大乘的菩薩觀，開出了一條「即不脫傳統又契合大乘氣度」的煥新風貌！

四、部派「法住無為」與「決定無為」的思想起源

佛教發展至部派時期，很多因彼此性格的傾向、傳誦的契經、修習的禪法、以及詮釋法義的立場不同，而造致部派之間論諍不斷。不過，基本上所討論的課題，還是不外乎法與律的問題。

 

那部派間對於「無為 / 勝義（或無漏）」的界定又是如何呢？史實可以證明，說一切有部和大眾、分別說部對此問題有相當差異的看法，理由都出自於對凡夫和聖人在修道階位上的定位不一致所使然。佛法所談的「決定」就是正性離生（或稱正性決定）[27]，也即是體證法性，離於異生位，進入無漏的聖者位。有部說的正性離生就是見道，其將正性離生、見道和無相住者是看作一體的，[28]都是離惑得無生的境界。不過，大眾、分別說部等則不認為它是見道，而移置在聞思慧見諸法理則的法住位。

 

對於見道是無漏這項定義來說，其實部派間都無有異議的；至於有意見的部份是有關於辨別凡聖的位階問題。有部嚴格的認為，凡未見道以前的一切過程，皆屬於異生位。就有部「自宗」道次第的解說來看，連一剎那的世第一法，亦不認為是無漏的。如其傳誦的《雜阿含經》中就有如此明顯的表示：隨信行和隨法行（初果向）是「超身離生，離凡夫地」的[29]。就因為有部的聖位界定過於狹窄，才會引起其他部派的不滿，而引發出彼此間的諍議。

 

對於「正性離生」界定比較寬鬆的大眾、分別說部等，也並非是完全沒有根據的。這如上一節有關「法住智」的經證即是最好的說明，如《雜阿含經》「788經」（大正2，204c）說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」這種獲得「正見增上」的行者，雖然離見道（此是聖位本來就無異議的）還有一段距離，但自身卻已擁有永不墮三惡趣的能力，和必朝涅槃前進的知見（即是從聞思修慧得見法住理性），已經不是普通凡夫，也可以說是無漏了。換言之，這一學派將初果向的位階拉長，不再像有部僅囿限於十五心而已。若要相對於有部的修道次第的話，可以說相當於四加行之「頂位」，依有部的解釋，它就是擁有不退墮的能力，類似「住頂」的意義。[30]頂終不斷善，是最貼切的描述。

 

至於當時的論典，如《異部宗輪論》（大正49，15c）記載大眾部的主張：「第八地中，亦得久住者」，此第八地即是初果向。大眾部認為初果向是可以久住的，意思就是非像有部見道一剎那的狹窄定義，因為其根本就是提倡「緣起是無為」的。[31]簡言之，即是在信解緣起法的聞思位中，已可堪稱為聖人了。其實，在《舍利弗阿毘曇論》中對「法住智」有著二類不同的說法，如同於有部的「若智聖，有為境界，是名法住智」，另外合於大眾、分別說部的是「除緣如爾（緣起無為），若餘法如爾，非不如爾，非異非異物，常法，實法，法住，法定，非緣（起），是名法住智。」[32]從中不難看出二派之歧見。

 

在大眾、分別說部的早期論典中，也許記載很多與有部的反對論調，但很可惜此一系統的論典被傳譯過來的極為少數，現漢譯還可以看到的只有《分別功德論》。[33]故唯有在別的論典探知其思想的特質，或取較後的論典主張，來探索反對有部的學說，像出現於西元三、四世紀的訶黎跋摩所著的《成實論》，對於「凡聖的分水嶺」就有非常精彩的論辯。

 

在《成實論》卷1 說：「是人在聞、思慧中，正觀諸法，心忍欲樂，雖未得空無我智，能生世間似忍法心，自此以來名過凡夫地。」（大正32，245c）論師以為：如能以多聞因緣智及思惟因緣智，正觀諸法，便得似忍法心。意即將聞、思地中所修的四念住、七處善，所得見的諸法必然性──法住智，視為無漏。

 

又卷16說：「先用順道思慧，後得現智。如牧象人先觀象跡，以比智知在此中，後則現見。行者亦爾，先以忍比知思量泥洹，然後以智現見，故經中說：知者，見者能得漏盡。」（大正32，371a）這裡所謂的「以忍『比知思量[34]』泥洹」，就是以「相似忍」（聞思成就的忍力）來「思惟比量」得見涅槃；得相似無漏智，且臨近聖道，就因此從「因中說果」的立場而言，它將念處等位說為入「法位」（聖位）。

 

成實論師會將初果向的位階拉長，除了相似於大眾、分別說部等的主張外，其本身是有著契經為依據的。如《成實論》卷15說：「佛於斧柯喻經中說：若知若見故得漏盡。知見何法？謂此色等，此色等生，此色等滅，……又行者常修三十七品，欲縛結纏易可散壞，如海舡喻，故知從念處來修習道品，皆名（行）初果者。又若一念，若十五念中，不得修習。……又郁伽長者供養眾僧，天神示言：此是阿羅漢，乃至此是行初果者，若在見諦道，云何可示？」（大正32，362a）由此看來，論師以為：在見道位前的加行位，也就是起修生滅觀及三十七道品時，即可視之為初果向者所行的工作了。

 

話雖如此，成實論師又如何會通當時教界所公認「見道」才是真正無漏的說法呢？於《成實論》卷15 說到：「若見滅諦名真行者，若在遠分善根，見五陰無常、苦、空、無我，而未見滅，是名名字行者。」（大正32，362b）依上述得知，論師為解決此項問題，將行初果者分為遠行者（或名字行者）及近行者（或真行者）二種。而二者之差異，即決定於體驗滅諦或涅槃。

 

另，論中亦闡明遠行者能稱為聖人，是相待於外凡位而說的，因為其已能見五陰無常、無我及空寂了。但倘若相對於見滅諦等真實聖人，則名之為凡夫。

 

就因為其不是真見滅諦的聖者，故其中還是有退墮之可能性。如《成實論》卷12說：「行者或時起五陰相，故假名心還生，是故有為緣心不得清淨。」（大正32，332c）

 

又《成實論》卷15 說：「又人於諸陰中常有我心，雖觀諸法無常、苦等，未得永滅。若見滅諦，以無相故我心永滅。」（大正32，363b）由此可知，行者雖能觀五陰無常、苦等，亦難保不會生起「我心」，所以為了阻止因失念而煩惱隨起的過患，行者必須警策自心，慎勿放逸。[35]唯有真見滅諦，體證涅槃才能勘破我心我見，直到證得不動地阿羅漢果。

 

在部派當中，「正性離生」也就是離凡夫地入聖者位的意思，不過其位置在各派之中，卻不盡相同。有部雖然嚴謹的界定它在「見道」位，其他的如大眾、分別說部等則廣引經證以示不認同，從中即可了解，「正性離生」的位階不必盡如有部所說的那麼樣，至少契經中就有不同的說詞了。[36]

 

    從上述部派對「勝義（無為）」的不同判攝，可以讓我人知道有部的堅持，確實非常嚴格；然大眾、分別說部等則開緣的相當廣，使聖人的位階移至法住位，或說得決定智後。這種彈性較廣的思想，深遠的影響了大乘的菩薩思想，也因為思想上有著這個空間，所以未得無生法忍的菩薩，亦能擁有「隨願往生到各道去教化眾生」的能力，促進菩薩的偉大行願，萌芽茁壯。

五、初期大乘對「法住無為」思想的開展

    大乘佛法的興起，與部派思想有著密切的關係，特別是大眾、分別說部等較開放式的思想。就以上討論「法住無為」的思想起源來看，與大乘菩薩「隨願往生」、「留惑潤生」等思想非常的雷同，甚至可以說有血脈關係亦不為過。因為這在早期的菩薩觀，可以看出其端倪。像部派中有明顯菩薩風範的大德法救，即如此認為：「尊曇摩多羅（法救）作是說：（菩薩墮惡道者），此誹謗語。菩薩方便，不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥梨，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法。」[37]

 

    這恰好與《雜阿含經》所說的：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」[38]相合，菩薩是以甚深的智慧為前提的，那在這當中我們可以了解，這種智慧不是見道後的智慧（因為若以部派公認的見道位階來看，修行到了（聲聞）「道智」現起的時候，是絕對不能再修菩薩行了，因為接下去很快就會獲得初果，剩下七番生死，必入無餘涅槃的），而實是法住位的智慧。

 

    菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等──第七地，就進入不退轉的聖位），為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！[39]這種智慧以大眾、分別說系來說，就是「法住無為」的思想。

 

以上是約部派的角度來看聲聞佛教的菩薩觀。至於大乘的菩薩觀又是怎麼樣呢？印順法師認為：初期大乘的菩薩觀，是相似《雜阿含經》「如實諦觀井水，但無身觸，又非阿羅漢」的一類聖者，且還特別強調是「非見審諦忍」。[40]若是就前面所討論的來看，法師的推論確實很可能是取「如實知見」（初果向之前）的立場來論定初期大乘菩薩的特色。

 

其實，這種說法與有部，或是分別說部的支派赤銅鍱部對菩薩觀的看法，頗為相近。這因為有部以為：（以聲聞種姓來說）若修行者到了「忍位」[41]是不可能再有轉佛種姓（行菩薩道）的可能了；而赤銅鍱部的《清淨道論》亦說：若修行者到達「行捨智」（見三解脫門）[42]還繼續令心起「厭、離欲、滅盡」的話，是人是不可能廣行菩薩道了（因一旦隨順、種姓等智生起的話，必入初果向道智，而取證聲聞聖果的）。不過，先決條件是要有「入三解脫門，必趣向涅槃」的能力，才不至於落入凡夫數。

 

    論述至此，豈不是顯示菩薩的能力還不如聲聞聖人嗎？我以為：必須要從初期大乘的《般若經》來看菩薩的內涵，才能釐清問題。因為一般所謂的「菩薩位」，在《般若經》的措辭其實是「菩薩正性離生」，[43]也就是說大乘的菩薩已不是凡夫，也不入二乘的「正性離生」（因為一旦進入，必證二乘果位），而是入菩薩乘的正性離生，是以成就佛果為目標的。如《大般若經》卷465（大正7，349a）云：「佛告善現：諸菩薩摩訶薩不由聲聞道、不由獨覺道、不由如來道得入菩薩正性離生，然於諸道遍學滿已，由菩薩道得入菩薩正性離生。」

 

若以大乘深受大眾、分別說部的思想來看，是否大乘菩薩的正性離生，等同大眾、分別說部等所說的法住位聖者呢？這要分別說。因為大乘的菩薩有分「結業生身」與「法性生身」二類，前者煩惱未盡，依靠猛烈的智慧來馴服粗重的煩惱，配合廣大的悲願及不墮惡趣的正見，出入各道去度化眾生[44]；而後者則證入無生法忍得阿毘跋致不退轉地，體證涅槃，斷盡煩惱，習氣未除，剩下來的任務主要是嚴土熟生及淨佛國土。[45]

 

關於這，《般若經》可以讓我們獲悉，「結業生身」菩薩是未入菩薩位，也就是未入菩薩正性離生的，若要與部派一併來談的話，相當於得法住位，或得決定智的異生位聖者，但其又有別於聲聞法的描述，如《大智度論》卷45對「決定智」有如斯的偈頌：「行者捨諸法，亦不依止慧，亦無所分別，是為決定智」（大正25，389a）。

 

而「法性生身」菩薩則相當於部派所談的見道位或以後的無漏位聖者，乃至還有描述超勝二乘聖者的能力。如《大般若經》卷464（大正7，346b）云：「是菩薩摩訶薩成就最勝方便善巧，恒時增長覺分善根；由此善根常增長故，能行一切菩提分法，超諸聲聞獨覺等地，趣入菩薩正性離生，是名菩薩無生法忍；由此忍故，常能自在成熟有情、嚴淨佛土。」『正性離生』，不論是在聲聞或是菩薩乘的定義來看，同樣是彰顯離有漏進入無漏的關卡，只是各別的行願不一樣罷了。

 

話又說回來，到底「法住無為」的思想，在菩薩乘又起著什麼樣的作用呢？從以上二類菩薩的特性，即可清楚知道，「法住無為」的思想，成就了結業生身菩薩的特色。此類型的菩薩充分展現了「留惑潤生」的光輝事蹟，為偉大菩薩道的崛起打下了堅實的基礎。

 

當然我們都知道，「法住無為」的思想影響了大乘，不過絕對不能將二者劃上等號。因為單就大德法救認為的菩薩智慧來說，已非僅是如有部本宗所形容「法住智」的內容一般了，何況是大乘廣大無量難思難議的境界呢？像印順法師的推論即已明示：所謂初期大乘時期的菩薩模樣，既有「有滅涅槃」知見，又非是見審諦忍的一類聖者，不是已透露出這種菩薩不但早已擁有「法住智」，且還俱備「有滅涅槃」的勝知見嗎？如《大般若經》卷465（大正7，349b）說：「佛告善現：諸菩薩摩訶薩從初發心，勇猛精進修行六種波羅蜜多，以勝智見超過八地，謂淨觀地乃至獨覺地，雖於如是所說八地皆遍修學，而能以勝智見超過，由道相智得入菩薩正性離生；已入菩薩正性離生，漸次復由一切相智，證得圓滿一切智智，永斷一切習氣相續。善現！當知第八者智即是菩薩摩訶薩忍，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺，若智、若斷，亦是菩薩摩訶薩忍。」菩薩雖遍學二乘法，卻能不滯留於二乘諸地，進而超過之，乃至得入菩薩正性離生，這其中依靠的就是「勝智見」。[46]大乘佛法的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的意涵。

 

若以「三乘共十地」的角度來說，部派的「法住無為」，相當於菩薩初地「乾慧地」，因為以大眾部，乃至《成實論》論主的看法，此類聖者是有勝解法性的能力，僅是欠缺禪定水而已（相當於聲聞法的三賢位）。然印順法師則認為其（部派的「法住無為」）相似於十地中的第二地──「性地」，此時的菩薩得禪定水，且獲得柔順忍（相當於聲聞乘的四善根位）。[47]

 

約以上各種的描述，不難發現菩薩的勝知見，與部派「法住無為」的內容，還是不盡相同的。因此我們可以斷定說，「法住無為」的思想確實直接影響了大乘菩薩觀，但是大乘更進一步的開闢出一煥新的氣息，展現出不共二乘的菩薩思想。

六、結論

綜合上述的討論，要點歸納如下：

 

（一）「法住智」在佛法中的意義，可以說相當重要。以古老的契經經教來說，佛明示「不問汝知不知，且先得法住，後得涅槃」，簡單說就是若沒有「法住智」，是絕對不可能會有「涅槃智」的。與初期大乘龍樹菩薩在《中論》所說的：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」，[48]意義一樣。

 

    （二）綜觀經論上的敘述，「法住智」的內容可歸納為五項：

a)      如實知苦、集、道

b)      歷觀三世

c)      觀緣起之流轉與還滅

d)     豎觀三界

e)      近分地攝

 

 （三）有關〈須深經〉中「慧解脫」的討論，教界內最有創見的應是印順法師，筆者推論其基於契入的次第關係，而果斷地說「慧解脫只有法住智，俱解脫才有涅槃智」。這類「慧解脫」可以是聖者，但絕對不是阿羅漢。不過其更進一步開演出一類介於兩種解脫之間的（初期大乘的）菩薩模樣，為初期大乘時期的菩薩道，築起了一條「即不脫傳統又契合大乘氣度」的康莊大道！

 

（四）部派之間由於對「無為」的位階判定不同，故才造致彼此的嚴重爭議。如有部強調「決定（或正性離生）無為」；而大眾、分別說部等則主張「法住無為」，將初果向聖人的位階拉長，並且不認同有部的嚴格定義。

 

（五）深受大眾及分別說部系統思想影響而崛起的大乘佛法，同樣繼承「法住無為」的寬闊定義，甚至於還立在這一基礎上，充分發揮（結業生身）菩薩「隨願往生」及「留惑潤生」的偉大精神，讓菩薩行者的風範，成為佛教發展史上的奇葩！

 

(本文為八十八年度演培長老佛教論文甄選入選作品，但內容已經修改。)

 

參考書目

 

一、原典

1.      《雜阿含經》50卷 (宋‧天竺三藏求那跋陀羅譯)大正藏第2冊，No.99。

2.      《大般若經》600卷 (唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第5、6、7冊，No.220。

3.      《坐禪三昧經》2卷 (姚秦‧三藏鳩摩羅什譯)大正藏第15冊，No.614。

4.      《大智度論》100卷 (龍樹菩薩造，後秦‧龜茲國三藏法師鳩摩羅什譯)大正藏第25冊，No.1509。

5.      《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷 (五百大阿羅漢等造，唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第27冊，No.1545。

6.      《尊婆須蜜菩薩所集論》10卷 (尊婆須蜜造，符秦‧罽賓三藏僧伽跋澄等譯)大正藏第28冊，No.1549。

7.      《瑜伽師地論》100卷 (彌勒菩薩說，唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第30冊，No.1579。

8.      《中論》4卷 (龍樹菩薩造，青目釋，姚秦‧三藏鳩摩羅什譯)大正藏第30冊，No.1564。

9.      《成實論》16卷 (訶梨跋摩造，姚秦‧三藏鳩摩羅什譯)大正藏第32冊，No.1646。

10.  《解脫道論》12卷 (阿羅漢優波底沙梁言大光造，梁‧扶南三藏僧伽婆羅譯)大正藏第32冊，No.1648。

11.  《異部宗輪論》1卷 (世友菩薩造，唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第49冊，No.2031。

12.  宗喀巴著《菩提道次第廣論》（法尊譯）福智之聲出版社，台北，民86年。

13.  覺音著，葉均譯《清淨道論》（簡體版），馬來西亞，1998年。

 

二、現代人著作

1.      印順法師：

《成佛之道》、《以佛法研究佛法》、《性空學探源》、《空之探究》、《說一切

有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《印度佛

教思想史》、《雜阿含經論會編》台北，正聞，民85年。

2.      呂澂，《呂澂佛學論著選集（一）》齊魯書社出版發行，中國，1996年12月第2次印刷。

3.      河村孝照，《阿毗達磨論書の資料的研究》日本學術振興會，日本，昭和49年3月20日發行。

4.      宮本正尊，〈慧解脫の法住智と心解脫の涅槃智〉《佛教の根本真理》，日本東京，三省堂，昭和32年8月28日(三版)。

5.      舟橋一哉，〈阿含における解脫思想の一斷面〉《原始佛教思想の研究》，

京都，法藏館，1983。

6.      玉城康四郎，〈心解脫、慧解脫に關する考察〉《佛教の歷史と思想》，大藏出版株式社，1985。

7.      平川彰，〈信解脫より心解脫への展開〉《原始佛教とアビダルマ佛教》，東京，春秋社，1991。

8.      雲井昭善，〈原始佛教における解脫〉《解脫》，佛教思想研究會編，京都，平樂寺書店，1988。

9.      藤田正浩，〈心解脫と慧解脫〉《印度學佛教學研究》第42期第2號，平年6年3月。

10.  帕奧禪師，《智慧之光》、《如實知見》、《菩提資糧》高雄，淨心文教基金

會，1999。