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禪的世界1
聖嚴法師

自序

 在本書之前,我曾出版過類似的三冊書:《禪的生活》、《拈花微笑》、《禪與悟》,都跟禪修的方法及禪修的觀念有關,先後十年以來,頗受許多讀者的喜愛。這也反映出禪修的風氣,已在海內外的華人社會,漸漸地推展開來,深感欣慰。

  以美國為例,禪修曾經成為一時的風尚,知識分子學禪坐,大學生學禪坐,許多的中學也以正式的課程,教授青少年學生打坐。那是因為美國的社會情況穩定,經濟成長正常,故在物質生活之外,便將追求精神領域的開發,作為他們的生活目標。

  有關禪修的書籍,今天能受到我國各界人士的重視,相信也跟國內的社會結構及經濟開發有關,所以我能連連出書,也為我們的國家,倍感高興。

  本書共收文稿二十九篇,長的約一萬餘字,短的二、三千字,多是從我在國內外東西兩半球的演講錄音整理出來,也多曾在《人生》及《法鼓》等刊物發表。我很感謝那些為我整理錄音帶的僧俗弟子,如果不是他們已把稿件寫出,我是不可能將之撰寫成書的。

  不過,我的演講用語及其組織,距離文章的要求,是相當遠的,弟子們費心整理出來的講稿,多半雖曾經我過目,卻也多半未能多花時間親自予以潤色補充。這趟我於一九九三年十月十四日來美之時,由東初出版社的叢書執行編輯劉德如博士,將她搜集到的一大包稿件交給我隨身帶到了紐約,一直置於案頭,總是無暇伸手去碰它們。

  到了十一月十二日,我才下了決心,將這包稿件細心閱讀一遍,然後逐篇、逐句、逐字,給予刪修增訂。往往一篇四、五千字的稿子,也要花我四、五個小時的修改,幾乎有百分之二十到百分之八十的文句,都是重新寫過。僅有少數幾篇,文字頗為通順,雖然不太像是我的文章,也讓它們保留了原樣。

  本書的各篇之間,只有思想與目標的統一性,並沒有篇與篇之間的連貫性;可以連續逐篇地讀完,也可以單篇前後地抽讀。正因為本書所收各篇,是在各地不同的場合講出,每篇各有其特色,但是也有若干數據內容,在全書的各篇之中,重複出現了一至兩次,以保持各自成篇的完整性。

  本書的內容性質,是以禪法的觀念及禪修的方法,通過深入的體驗及簡明的介紹,推廣到人間的現實生活中來,以期使得不論年齡性別、職業層次、教育程度的社會大眾,都能分享得到禪法的利益。若能定時禪修者,本書中提供了基本的禪坐方法;若是忙碌異常的人士,也不妨試著用本書中介紹的禪修觀念,調整自我、消融自我。從三分鐘的放鬆身心,到平常日用中的照顧身心,更見簡便實用的禪修方便。

  本書的目的,是通過禪法的功能,來推動心靈環保、生活環保、自然環保,以期實現法鼓山的理念:「提升人的質量,建設人間淨土。」

  本書是我近十年來,在世界各地弘揚禪法的實錄和縮影:讀完本書,也等於陪著我作了幾年護法、聞法、學法的努力。其實,除了無法感受到臨場的氣氛之外,本書各篇的內容,都比講出之時更加明朗與充實。這也正是我要在繁忙中,抽出十天的時間,夜以繼日地親自修訂改寫的主要原因,為了對我自己的演講負責,心血的投入還是值得。

  最後要謝謝數年來各地方的善友們給了我演講的機會。謝謝尤果會、盧果乘等幾位居士為我謄稿,姚果莊居士在這十天之間,不眠不休,以驚人的抄寫速度及校閱速度,完成了本書的清稿。當然,青年名畫家陳永模在百忙中為我作畫,使本書增光;東初出版社的代主任果在沙彌尼、主編潘果崧、美編許榮發及叢書編輯張敏琪等人,都為本書的出版奉獻良多,一併在此申謝。

  一九九四年元月,我將書稿帶回台北,四月十七日自序於農禪寺

禪坐的基礎方法

  一、如何使用方法

  (一)放鬆身體

  1、頭部

  (1)眼睛不用力就是放輕鬆,無論是睜眼或閉眼,不用眼球看,不用眼珠想。

  (2)臉部肌肉鬆弛,從心裡有股安定的喜悅升起,表現在臉上,有鬆弛的感覺。如果臉部的表情僵硬或者拉長臉,乃至於故意假裝笑臉的樣子,都是緊張而非放鬆。為什麼會緊張呢?例如:恐懼、憂慮、動腦,或用腦過度、興奮、得意。若能心平氣和,就不會緊張。

  (3)頭不緊張,特別是前額。腦門要放輕鬆,不用頭腦想或注意,而是以輕輕鬆鬆的態度數呼吸。

  2、身上肌肉、關節、神經、骨骼,要全部放鬆,除了臀部有重量的感覺以外,沒有其它地方覺得有重量,任何地方都是非常地輕鬆。

  3、腰挺直以後,小腹放鬆,腰也沒有緊張或有重量的感覺。

  (二)用方法的目的

  用功打坐是能將心中的妄想雜念沉澱下來,一心一意地用方法。什麼是方法呢?就是能使我們身心放鬆、安定,妄念漸漸減少。什麼是妄念?就是胡思亂想或是雜念。例如:不要想的事情偏偏在想:不希望出現的念頭又不聽使喚地出現;念頭混亂不統一,這就是妄想。要達到沒有妄想雜念確實不易,因此必須使用方法。第一,注意鼻孔呼吸的出入;第二,從一到十,數呼吸出入。如此用方法,心才有所寄托,雜念才會越來越少。

  (三)數息的方法

  1、注意呼吸:僅注意呼吸從鼻端出入的感覺而不數數目。這種注意呼吸的出入,尚會打妄想,因此須數呼吸的出入。

  2、數呼吸的出入:

  (1)先感覺呼吸是從鼻孔出入。

  (2)氣從鼻孔出去時,就數一個數字,吸氣時不管。

  (3)當數目出來時,心念就貼在數目上,一直跟隨到第二口氣出去時,再數第二個數目;如此一口氣一口氣地數,數到十再從一數起。

  (4)數呼吸時不要經常去注意呼吸。僅僅是在呼吸時,知道鼻孔有氣息的出入,然後就不注意鼻孔,而將注意力轉移到數目上,將心念貼在數目上。

  (5)數數目時,可以有聲音的想像,不可有數目「字」的形象。

  (6)不用頭腦很緊張地數數目,而是用「有心無心」的心去數。

  (四)數息易犯的毛病

  1、不易數好。

  2、有些人數不到幾個數字,數目就數亂了,甚至數忘了。

  3、有些人數超過十還不知道已經數過頭了。

  凡是類似以上情況者,須從「一」再數起。

  4、數呼吸時,產生胸悶、頭痛,其主要原因是:

  (1)用頭腦想。

  (2)呼吸忽長忽短。

  (3)控制呼吸的速度(快、慢),以防雜念出現。

  (4)閉氣。

  (5)腹部肌肉緊張。

  (五)數息的益處

  1、數息安心。

  2、數息去妄念。

  3、數息能逐漸將雜念、妄想、散心很快地平靜、安定、穩定下來。

  4、數息能使心一片清淨、明朗。

  (六)對初學者的忠告

  1、不可好高騖遠、起貪心,不可希望一下子就沒有妄想、雜念。

  2、必須付出耐心練習相當長的時間,才能將混亂的心安定下來。

  (七)數數念佛

  1、念佛時不注意呼吸及其它任何事物,只注意自己在念佛。

  2、念一句佛號,數一個數目:南無阿彌陀佛一,南無阿彌陀佛二,南無阿彌陀佛三……南無阿彌陀佛十,再從南無阿彌陀佛一念起、數起。

  3、數數念佛時,會依然伴隨著妄念,沒有關係,知有妄想是正常,不跟妄想跑就好。

  4、心不要急躁,一發覺有妄念,趕快將注意力放在念佛的數目上。

  5、頭腦裡不要出現數目「字」的形象,但可以有默念佛號及數數目的聲音。

  (八)何以要數數念佛

  1、佛號單純易念,不似數息複雜。

  2、數息時,若控制呼吸,則會產生胸悶、頭痛的現象,數數念佛不注意呼吸,所以沒有這種問題。

  3、一般人的心較混亂,可以一方面念佛,另一方面胡思亂想,易於養成散亂心念佛。若數數念佛則較易發現妄念。但是如果和數息比較,則數息又較數數念佛,更易於察覺到妄想雜念的浮動。

  所以不會數息,又感覺到數息數得很痛苦的人,可以改用數數念佛的方式;否則,還是以數息方法較好。

  二、如何處理打坐引起的身心反應

  打坐時,身體上一定會有不舒服的感覺,能不注意它是最好的辦法。背痛或許是感冒引起,腿痛、腿麻、腿酸,乃練習不足之故。腰酸、頸痛等,都是正常的現象,最好不要管它,如果沒有辦法不管時,可以輕輕地動一下,但不可有太大的動作,更不能時常移動身體,否則是越動越痛,造成心裡不安。因此,要隨時練習著注意方法,而不管身體上的感覺。方法就是上面所提的:放鬆身體、放鬆頭部、數呼吸或數數念佛。這些方法用上力,就沒有身體不舒服的感覺來擾亂你打坐了。

  三、日常生活中如何禪修

  (一)身心合一

  身體在那裡:心就在那裡;身體在做什麼:心就在做什麼;手在做什麼,腳在那裡,你的心就在那裡——身心不可分離,身心一致。例如:

  1、在廚房中燒水、挑水、揀菜、切菜、洗菜,心就放在動作上,心中不起其他念頭。

  2、如果在炒菜,手在動,心也要專心地在炒菜,頭腦裡沒有其它的雜念。

  3、如果喂小孩食物、飲料,則一心一意地只想到喂小孩牛乳等食品,而沒有其他的念頭。自己的頭腦非常地清楚、輕鬆、愉快。

  先計劃知道要做什麼,如果已經計劃好的事情,在做的時候就不須用頭腦想了,特別是在平常生活之中,有些是經常性的動作,譬如:漱口、刷牙、刮鬍子、洗瞼、穿衣服等動作,不知做過多少次了,就不必用腦思考。但是要思考的事就必須思考,若不須思考之事則不必用腦想了再做。

  往往有些慣性的動作,不須加以思考,一般人就胡思亂想地想其他的事。其實根本不用亂想,只要很清楚地知道自己在做什麼。比如:掃地時,一掃把一掃把地掃,而且掃得很清楚,洗碗筷、吃飯等都應如此。

  但是,第一次做的動作或處理事情,或者是對動作及事情根本不熟悉,首先必須思考,然後再想一想怎麼做。正在做的時候,如果不清楚時,還是要想。這樣就不會動妄念,而且是一心一意地在做工作。

  例如:一位母親剪了一株花拿在手上,思考著如何將花插在什麼位置較適宜,然後再小心翼翼地插好,在此過程中就是心無二念,不是在打妄念。反之,如果對剪花、插花的動作太習慣,結果手上拿了花,心裡卻在想著:「小孩在那邊做什麼?!奇怪呀!為什麼他那麼安靜,到底他在幹什麼?!小孩在動了,他走路的聲音為什麼那麼地響呢?」請問這是不是妄念呢?是妄念。所以做任何一件事,均應將心放在那件事情上,心為那件事在做,就是正念而非妄念。因此,要經常保持身體的動作和心的念頭在合一的狀態。

  (二)心口一致

  譬如:我正在說話,一句接一句地講給你們聽,結果我腦中卻又在想另外一件事,請問我是不是會語無倫次?當然會,因為口說心想,根本是兩回事。如果正在講這一句話,結果心裡在想剛才講的第一句、第二句話,這也就是在胡思亂想。

  因此,說一句話就是這一句話,說什麼事,就是什麼事,很清楚地知道自己在說什麼;講完一句,下一句話自然出來,不過在講話以前,先考慮要說些什麼,不是想講什麼就隨便脫口而出,那就變成胡說八道,根本不知道自己在講什麼;或許也沒什麼話可講,就是想用嘴巴不停地講,這就是妄想,不是心口一致。

  心口一致必然知道自己要講什麼?表達出來以後也是清清楚楚的,這是修行人對自己身體的動作、語言的行為,都瞭解得清清楚楚,如此就不會做錯事、說錯話了。

  (三)心眼一如

  胡思亂想的人可從其眼神窺見,因為眼神飄忽不定,心中無主。不知看什麼,表面上好像什麼都看,事實上沒有集中焦點的對象,更不明白自己的眼睛為什麼要看,就是不知道將眼睛定在何處,只是腦中的思想不斷地動,所以眼神也似幽浮般地飄動。因此之故,可從人的眼神中,觀察出此人是否思想集中、穩定。

  在日常生活之中,要對自己的任何一個動作全部負責,也就是一步一個坑」,腳踏實地,步步為營。走路步步為營,講話也是步步為營,任何動作都該步步為營。不是雜亂無章,不是東一□頭西一錘,而是要身心合一、心口合一。

  少一些妄想,加一點正念,則智能日增,可開慧眼。慧眼開了,必然是煩惱和困擾的消除。唯有心得穩定,才能減少煩惱。唯有練習身心合一、心口一致,則心中的煩惱必然日減。當外在的境界擾亂時,你只要注意自己心裡在想什麼?眼睛在看什麼?耳朵在聽什麼?如此,注意觀看、聽聞等,煩惱就不存在,結果是該聽的聽到,該看的也看到。

  比如:對方打來一拳,如果注意對方打出來的動作以及自己被打的感覺,那麼心裡就不會起煩惱。如果聽到別人罵你,清清楚楚地聽到聲音在罵,也知道自己是被罵的人,這時心中沒有煩惱。但是如果你心中起了波浪——我為什麼被罵?他為什麼打我?如此想的話,煩惱一定會展現出來,因為注意對方的緣故。反之,清清楚楚的注意自己的心念,則煩惱必定不存在。

  (一九九三年十月十日禪坐會開示,聖嚴修訂成稿)

四念處

  四念處是一種很複雜、很不容易修的修行方法,與五停心——即數息、不淨、慈心、界方便、因緣等五門有密切的關係。現在概略地介紹四念處。

  佛經上記載,在釋迦牟尼佛即將入涅盤的時候,阿難強忍住悲痛,請佛就未來佛法的弘傳,開示最後的遺教。釋迦牟尼佛咐囑阿難四件事:其一,在日後結集佛法經典之時,每一部經的經文皆以「如是我聞」為起始,表示這是由佛陀親口宣說,阿難親聞。其二,以戒律為師。其三,依四念處行道。其四,對於犯戒而不受勸告的比丘,用默檳、不理睬他的方式,讓他心生悔意,自行歸善。由此可知,四念處是佛陀教法中很基本而重要的一個方法。

  五停心和四念處密切相關。就禪觀次第言,五停心屬於奢摩他,是止;四念處屬於毘婆奢那,即觀。五停心最主要的作用,是針對散心和亂心的人,使他們能夠循著方法把心集中起來,漸漸地達到定的程度。修五停心得定以後,立即從定出來,用有漏智慧觀察四念處的身、受、心、法,一直觀想,進而達到發無漏慧、出三界的目的。最主要的差別在於修五停心可以得定,但不能開悟,在定中心亦無法修;必須是得定之後,從定出,以有漏慧來修四念處,從四念處發無漏慧。有定有止,再修觀,從觀發慧,這個與天台宗所講的止觀均等不同。如果不得定便修四念處,或是修五停心得定後許久,定力退失,才修四念處,都是不對的。

  什麼是四念處呢?四念處就是身、受、心、法四種觀想。身,就是我們的身體;受,是我們的身體對外界種種接觸刺激的感受;心是對於受所產生的反應、執著;法是身、受、心所產生的一切。就個人來說,身受心本身就是法,身受心之外沒有法。除此,凡因緣所生的,皆是法。

  用這四種的觀想法,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,是為了要對治四種顛倒的錯認和執著。四種顛倒即是淨——清淨的淨,樂——快樂的樂,常 ——永恆的常,我——我為中心。由於有這四種顛倒,所以不能出三界,所以沉淪流轉在生死中。四種顛倒裡的根本法是「我」,因為「我」,而錯認存在是常的、永恆的。永恆感從那裡來呢?從接受而來,受從那裡來?受從身體而來,身體是物質的,心是精神的,但是精神不離物質而作用,身受心動,身心的感受加起來,就成了我,這是小我。從物質界小我的身體,到禪定中有定的感受的大我、大身,都假想以為恆常,執著以為有我。修四念處,正可以破四顛倒,出三界。

  (一)觀身不淨

  觀察我們的身體,用「觀」的方法來觀它。在一般的說法裡,此處往往解釋得和五停心的不淨觀一樣。但是我認為,如果是不淨觀,就是尚在五停心的階段了,所以應該不是不淨觀。若從《俱捨論》來看,它不是重視於身體的不淨;換句話說,不是身體很髒、很臭的那個不淨,而是煩惱的根源叫作不淨。觀「身是煩惱根」,所以不清淨。

  (二)觀受是苦

  通常,人對於身體的諸受,誤認為是樂、是清淨,這種顛倒想所導致的,就是寶愛這個身體。每個人都貪愛自己的身體,誰不貪愛自己的身體呢?割捨自身的一塊肉拿去給狗打牙祭去,沒有這樣的事。觀受是苦與觀身不淨是連帶的,因觀身不淨,而觀察到身體所帶來的並不是好事,都是麻煩事、不清淨的事,所謂不清淨,指的是煩惱的根源,製造罪業、生死的根源。一般的人把身體當作淨、把感受當作樂來看,根本沒有想到它是生死的根源。

  我們為什麼會喜歡這個身體的種種呢?有時肚子餓了,吃的時候,吃得很飽,很舒服;口渴了,喝水的時候,喝得好舒服;累了,上床睡一覺,睡得好舒服;熱的時候,有涼風徐徐吹來,吹得好舒服:戀愛的時候,親密地擁抱,也覺得好舒服……。做舒服的事,感覺身體很可愛,於是起顛倒想,以為身體是受樂的根本。痛苦的時候是有的,但不會記得住,只記得好的,所以會對身體產生執著。

  很多人不能認同佛教講苦,他所感覺到的都是樂。但若深入地分析、觀照下去,就會發現,所有一切的樂,都是苦的因素,都是帶來苦的原因;而苦是沒有止境的,樂是非常有限的。這一生的苦,連續到未來生的苦,即便是這一生,到最後,此身還是會死亡、會敗壞,結果還是苦。所以說有受皆苦,「樂」不過是一個假象。因現象的本質是無常,無常故苦。

  (三)觀心無常

  心是什麼?前面已提及,心是從身體的感受,而產生的反應和執著。我們的心,唸唸不停地跟著所有的受在變化。既然是剎那不斷地改變著,這心當然是無常的。可是,一般人總認為心是永恆的,譬如:男女間的山盟海誓,海可以枯,石可以爛,我們的心永遠不變……之類的,此即〔常心」。

  執著我們的心是恆常的,這種幻覺,是因為不能觀照到心念的變化。所以錯認昨天想任何事的,是我的心;在三年前、十年前、五十年以前,那個動腦筋在想的,也是我的心;身體也許變了,我的心沒有變,環境變了,我的心沒有變。其實,不是我的心在動,是我的念頭在動。他無法想到心之所以為心,實際上,是一個念頭、一個念頭問的連鎖、連結,不能如是觀察,則會愚癡、固執地想像成是同一個人的心,在不同的時間,想著不一樣的事。其實心念剎那變異,本是無常。

  (四)觀法無我

  對於身、受、心三個項目,我們如果從身觀察起,身受心之間的關係並不是一成不變的,而是隨時都在交互變化。既然是能夠變化的,當然不是常的,既然是可以變化的,裡頭有沒有「我」呢?如果能夠變化的是我,那在變化的過程中,究竟「我」在那裡?所以一切法,不管是心法或是色法,無一不是因緣和合的暫時顯現。暫時顯現其間,每一點每一點連綴起來,便成為一椿事。從時間上看,是一個過程,從空間上看,是一個集合體,可是這種集合體仍然持續在變,過程也不斷在變。「我」在那裡呢?那個是我呢?身體是我嗎?心是我嗎?接受的「受」是我嗎?通常認為,身體是我,我在接受,我在想,所以身受心通通是我。但把這些東西放在空間、時間上來看,就只是因緣的結合、因果的關係,「我」是不存在的。

  用什麼來觀身、受、心、法?用慧。在什麼時候來看?在得到五停心的定以後。停於定,止於定時,心根本不動。若得定以後,心能夠動,這不叫念頭,叫慧,是很清楚的觀照。

  以慧來觀身、受、心、法的時候,這個慧本身有被它所觀的對象。如果觀一觀又停掉,不能持續地一直觀下去、觀完成,那是代表剛剛開始用功的階段。可是漸漸修觀,先觀身,觀身能夠不斷,再觀受;觀受能夠不斷,觀心,又能不斷,三種連起來觀,一氣不斷,此即四念處觀成,進入世第一位。已在得阿羅漢果、出三界前的階段了。

  四念處的進程分成四個層次,即暖、頂、忍、世第一位,並要配合十六行,即十六特勝來修,所以觀成是非常不容易的。所謂十六特勝,它的目的是要證四聖諦:知苦、斷集、證滅、修道。四聖諦怎麼修呢?就是從四念處而修。在觀四念處的時候,把四聖諦加進去一起觀,四聖諦每一諦中有四行,四四一十六共十六日。

  觀四念處得力,才知道四聖諦的苦諦究竟是什麼。能夠瞭解到苦諦的實義,才能真切地生起不退的信心,直到證四聖諦,已能每一剎那、每一剎那,都連續地、不斷地、不退地觀照明徹,而且就在觀上面不會再離開了。故證四聖諦已具無漏慧,出離三界,永斷生死。

  (一九八四年六月二十日講於紐約東初禪寺禪眵課程,蔡雅琴恭錄於一九九三年十二月十八日)

日常生活中的四念處觀

  修五停心得成就便入定,然後出定而觀四念處,那是次第禪觀。由修定得有漏慧,再以有漏慧觀四念處,由觀四念處發無漏慧而出三界,證解脫果,這是相當花時間的修行方法,對於一般人而言,的確難得有此因緣修成四念處的觀法。

  但是,在普通人的平常生活中,也不是無緣修習四念處的觀法。事實上,我在指導禪修時,常常勸勉禪眾,要時時照顧好各人自己的身心,應當:「身在那裡,心在那裡。」「手在做什麼,心在做什麼。」「吃飯時吃飯,睡覺時睡覺。」如能做到,則行、住、坐、臥的四大威儀,無一項、無一時、無一處不是修行。凡是一舉手、一投足,舉心動念處,全部生命的動靜運作,也都是用功辦道的場合。這就是中國禪宗祖師們所提倡「禪在平常日用中」的大道理所在。此即是將次第禪觀的四念處觀法,用於中國禪宗的微妙之處。

  四念處的目的在於用觀照身、受、心、法而發無漏智慧,也就是禪宗六祖的「即慧之時定在慧」。即定即慧,即慧即定,實則重於慧解脫,所以強調明心見性、頓悟成佛,這都是無漏慧的功能。大悟徹底,便得五分法身,名為涅盤妙心,又名正法眼藏。由此可知中國禪宗的禪修特色,無異就是四念處觀的日用化與普遍化,把高難度的修行方法,轉化成或動或靜、任何時地都可靈活使用的修行方法。

  我在指導禪修方法時,所用的身、受、心、法四種觀行,是比較容易練習的:

  (一)觀身法

  不必觀察身體的淨與不淨,但求時時明察身體的動作。從粗大的肢體動作,至關節、皮膚、頭部的五官、腦部、胸腹的五臟、腰部、臀部、四肢等的活動,從粗而細,從外而內,從大而小,從點而面,從局部而全身,逐層觀照,乃至明察秋毫,隨時隨地,都能清清楚楚。若能觀照成功,動中即是禪定。便會持平穩定,頭腦寧靜,身體康泰。

  (二)觀受法

  受是覺受、觸受。身體的五根與外境的五塵接觸而得的心理反應:或苦或樂,或是不苦不樂,是謂觸受。身體本身的生理機能互動互用,例如:消化系統的運作、循環系統的運作、禪坐中氣脈功能的運作等,均會使你產生心理的反應,或苦或樂,或是不苦不樂,是謂覺受。此法若能觀照成功,便不會有逆境不順的煩惱心出現;因為觀察受苦受樂,苦樂本身僅僅是受,觀受是受而非苦樂,心即能夠明淨安靜,不為苦樂的觸受與覺受而影響情緒。

  (三)觀心法

  心念的活動,與身、受相連,一切煩惱,均以身體的五根為媒介,均以觸受與覺受為取捨,逢苦則憂、遇樂即喜,喜則生貪、憂則生瞋。平常心境不苦不樂,亦無貪瞋,似非煩惱,實則因其無記,即是愚癡。故「心」的內容,包含了苦樂憂喜捨的五受,也具足了貪瞋癡三毒的全部。如何觀心?即是向起心動念處用功,觀照每一個念起念滅處,究竟是在想些什麼?心相如何?心情如何?每一念的相應處,究竟是跟五受的那幾受有關?又跟三毒的那幾毒相連?觀心之時,不是不許心念活動,而是明察心念在做什麼。此觀若能修成,性格必可穩定,智慧也會出現。觀心之時,覺察唸唸生滅,生滅之中,沒有永恆的心相可見,即能親見無常的真理,也就能夠從厭離煩惱而轉化為享受無常即無我的生活了。

  (四)觀法法

  法的內容,是正指色法及心法。色法的物質現象,主要是指生理的肉體事實;心法的心理活動,主要是一切語言、文字、形象等符號印象,在心中留下的種種思想、觀念、分別、執著。常人均將自己的價值觀,視為生命的重心,若用此方法,加以觀照,便是在群魔亂舞的場面,遇到了照妖鏡,即原形畢露,無處逃遁。一切的思想、觀念、分別、執著,均是從心相、身相、物相產生的印象及符號,既然已用觀身、觀受、觀心等方法,照見那些現象均非永恆的實法,當然也就沒有實我、常我、真我可求了,故將此法觀成,當下即證無我的實相無相。

  如以上所說,似乎還是不易修學。其實初學的人,宜從某一個特定的動作或觸受開始觀照。例如:拜佛時,觀照拜的動作是觀身,觀照拜的肢體覺觸是觀受,觀照所受的心念反應是觀心,觀照心念反應的情況是觀法。又如:經行時,觀照腳步的動作是觀身,觀照經行時肢體的覺觸是觀受,觀照所受的心念反應是觀心,觀照心念反應的情況——有執著無執著等是觀法。以此類推,在日常生活的隨時隨處,只要有舉手投足的動作處,有身心的任何反應時,均可練習四念處的禪觀法門了。

  (一九九三年十二月二十二日聖嚴撰於紐約東初禪寺)

禪修方法的演變

  禪的修行方法可分為三個階段:

  第一個階段,是在六祖惠能以前。

  第二個階段,是在六祖惠能以後的兩百五十年之間。

  第三個階段,是在五代宋初起至明清之間。

  一、菩提達摩的禪修方法

  六祖以前,菩提達摩即把禪法介紹到了中國來。菩提達摩所介紹的修行方法,有一篇文獻<二入四行>中有記載,分為二部分:「理入」及「行人」。

  「理入」,不用理論,也不用方法,只是教人:心不要有念頭:心就如同牆一樣。也因此傳說菩提達摩在嵩山面壁九年。牆是不動的,但你可以在牆上掛東西,你可以在牆上寫、在牆上畫。也可以說:心可以有反應,只是它本身是不受外境所動的。

  菩提達摩又說了四種修行的方法,稱為「行人」:

  (一)報冤行:當你遇到不如意事時,不要抱怨,因為那是過去世所作的因而得的果報。

  (二)隨緣行:當你感到幸運、順利時,不必太歡喜。那是由抄過去世中自己的努力,以及現在眾多的助緣而得的成果。

  (三)無所求行:做任何事並非為了目的而做,只是為工作而工作,為修行而修行。

  (四)稱法行:應該怎麼做就怎麼做,能夠怎麼做就怎麼做,不是有主觀的想做或不想做什麼。

  現在來介紹惠能以前的二位祖師。是四祖道信,另一位是五祖弘忍。今天不介紹他們本身,只介紹他們的修行方法。

  二、四祖道信的禪修方法


  四祖道信的〈入道安心要方便門〉告訴我們:若是剛學打坐的人,應選一個安靜的地方,衣服要寬鬆,並要有正確的坐姿,也就是要把全身的肌肉、神經放鬆。開始時,身心沒辦法放鬆弛,因此我在教人禪修時,教人需要以手按摩來幫助放鬆,然後深呼吸,以驅出體內的濁氣,吸入新鮮空氣,使頭腦更清醒,心保持平靜,注意呼吸的出入。心不急,念頭越來越少,頭腦越來越清楚,這時,你的心會由雜亂、不平衡而漸漸平靜下來。

  凡是打坐,身心都會有反應。這些反應會擾亂你繼續努力,阻礙你修行到更好的情況。所以四祖說的修行方法是要放下身心,不管身心的任何反應。

  這樣以後,有二種情況可能會發生:一是入定,即是心念統一;另一是身心和外在的環境統一。一般人說這種情形是解脫或開悟。事實上,並沒有開悟,只是前念與後念之間保持著穩定的狀態,集中在一個點上。因此四祖說:要「內外空淨,即心性寂滅」。不但環境空、身空、雜念空,連統一的一念心也要空。

  這是由打坐進入定境,然後再從「舍下」定境的層次,進入禪法的悟境。

  靜坐、禪定與禪的內容大有不同。靜坐的層次,只能使你身體鬆弛,頭腦輕安;禪定的層次能使你達到身心統一,最高的境界則是前念與後念,唸唸統一,但不能把自我中心的念頭放棄。而在禪的境界,是要放棄定境後,無我的智慧自然出現。

  三、五祖弘忍的禪修方法

  再談五祖弘忍的禪坐方法。在他的〈修心要論〉(即〈最上乘論〉)中說:剛學坐禪的人,應依據《觀無量壽經》中的十六種修行觀法之第一種,叫作「日沒觀」。在太陽快下山時,光線柔和最宜作落日觀。五祖的〈修心要論〉云:「端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守真心,唸唸莫住。」《觀無量壽經》的原文則云:「有目之徒皆見日沒,當起想念,正坐西向,諦觀於日,令心堅住。」五祖的意思是說:心裡觀想著在平視線外,有一輪落日光景的太陽。太陽可遠可近,繼續觀想著,不要離開那太陽,漸漸地,你便忘了自己,你的心中只有落日時分的太陽。如此的落日觀,開始還很清楚有一日輪,慢慢的,太陽可能不見了,而只有落日之光,連你自己也與落日之光合而為一,沒有身體,沒有心,好像整個宇宙都化成了落日之光的世界。這種方法很有用,只要浸淫在落日的光裡,則這可以使你修成「落日三昧」。

  五祖弘忍又說:夜間打坐時,可能見到種種善惡境界,也可能見到青、黃、赤、白等種種光,甚至會發現自己的身體變成很大的光,或見如來身相在你面前出現,或見種種變化,凡此種種似乎都是好的現象。如果只是靜坐、誦唸經咒,或禮拜諸佛菩薩,這的確是很好的瑞相。

  但是五祖弘忍,卻把這些境界,要我們習禪的人,當成妄想境。他說:當這些境界的出現或變化時,應該「但知攝心莫著,並皆是空。」應當立即收起你的攀緣心,不能把念頭執著、沉迷於這些境界中,且告訴自己三這些都是幻覺,都是空的。他還舉了四句經證:「十方國土,皆如虛空,三界虛幻,唯是一心作。」也即是:十方諸佛國土,及十方的一切凡夫世界,不外乎是唯心所現,心外既然無物、無法、無境界,尚有什麼善惡境界可取可著的呢?

  為什麼有虛幻?乃因心理出現了意識。這意識可分為二種:一種使我們的心在造種種因,而產生反應的意識:另一種是心在想像,而產生的反應。

  由此可知弘忍的修行方法,是從「觀」入手,而所得的種種反應,不管是身相或是心相,都認為是虛妄的。這才能獲得禪的智慧,也就是解脫的境界。

  四、六祖惠能的禪修方法

  六祖的修行,是沒有方法的方法,只以某種方式表現,可能以故事來表達,也有以理論來表現。

  惠能自五祖弘忍處得了衣缽,傳承禪法後,立即受五祖指示而逃往嶺南,五祖的其它弟子們覬覦衣缽久矣,因此立刻去追趕,其中有陳惠明者,原為四品將軍,頭一個追上了惠能。惠能便將衣缽放在石上,隱身入草莽中。惠明提不動,乃呼喚云:「我為法來,不為衣缽來。」惠能自草叢中出,而對惠明說:「你既為法來,若依我所說,即可得法;請先屏息諸緣,不思善、不思惡,正當此時,找找你的本來真面目何在?」所謂本來真面目,就是佛性、真如、悟境、菩提、無我的自在、解脫的境域。

  這位將軍果依惠能所說去行,卻發現他遍尋不著他所要找的。也可以說,他丟了所有的東西(我執),也得到他所要找的悟境了。

  最最要緊的不是要得到什麼,而是能丟掉自我的煩惱。惠明丟了善與惡的種種分別執著,也就是在放下自我判斷、自我中心的價值之時,便能見到本來真面目。這方法很簡單,不須打坐,不須修行,就能得到智慧。因此很多人喜歡這種六祖所教的修行方法。唯想找到入門,也不簡單。

  《六祖壇經》說:「我此法門,以定慧為本,大眾勿迷,言定慧別……,即慧之時定在意,即定之時慧在定。」定就是慧,慧就是定,如果得了真智慧,你就已經在定中。所謂定,就是心不動;所謂慧,就是心中無物,卻仍舊能對內外境界觀照分明。事實上,心中什麼都沒有,就是正真的定;若能如實反映萬物,便是正真的慧。

  綜合六祖的禪修法門,只有三個名詞,就是〔無念」、「無住」、「無相」。也可以說整部《六祖壇經》的心肝,用這三個名詞,就可以概括了。

  所謂「無念」,就是面對內外善惡境界之時,心中不起一絲波動。外境是我們身外的環境;內境是心內的意識活動,就是我們的思想、觀念、記憶、想像。如果我們的心,能不受外境和內境所動,這時心中雖然還有反應活動,但已不起煩惱念頭,那便是智慧的現前。

  「無住」這名詞,原出自《金剛經》。六祖惠能之所以開悟,就是聽到了《金剛經》中「應無所住而生其心」的經句。「住」是執著之意,因為人在尚未解脫之時,心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人,心就沒有自己一定要堅持的立場了,只有隨順因緣境界本身的事實而作適如其分的因應。也就是說,開悟後的人,或已得解脫慧的人,他雖不給自己一個定點、定位、定向,卻能為了利益眾生而活用無窮,所以他絕不等於石頭、枯木。

  若以「無念」、「無住」的智者立場,來看這世界的任何現象,無一不是虛妄、不實、幻有的,所以下面另外還有一個名詞,叫作「無相」。

  只有真正親自經驗到世界一切現象都是虛妄的人,才能得到真正的智慧、真正的解脫、真正的沒有自我中心所衍生的麻煩。

  所謂「無相」,即是《金剛經》所示的無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,「壽者」就是生命的現象。這四種相中,前三者是「我」的空間現象,最後一種是「我」的時間過程。也就是說,若能超越時間、空間的現象,眾生的「自我」,便成為空,那才是智慧,那才是真正的悟境。悟什麼?即是證悟「凡所有相,皆是虛妄」,便能解脫自我作繭式的塵勞網,也才能真正的發現:原來無一處、無一時不是諸佛的自由世界。

  不管我們有沒有成佛,到了此時,我們已沒辦法否定自己是佛,也沒辦法拒絕自己是佛。可惜在未到無相現前之時,仍不知道自己是佛。故六祖惠能教我們:要用「不思善、不思惡」的方法,便能無念,就能發現眾生即是佛。《華嚴經》所謂「心佛及眾生,是三無差別」的境界,僅在一念之間,便能體驗。

  六祖的這種方法,就是頓悟法門,隨時隨地,只要做到「不思善、不思惡」,即能「無念」、「無住」、「無相」,而體驗到六祖大師所說的境界。

  五、六祖惠能以後的禪修方法

  六祖惠能之後的二百五十年中,禪機盛行,從惠能弟子群,到第四傳趙州、黃檗、鴻山,第五傳臨濟、仰山、德山等,皆用這種頓悟法門,令許多人開悟。所謂禪機,便是禪師們靈活運用棒喝、豎拂、揚眉、張目、示圓相、反詰語等手段,應機而使弟子放下我執,進入悟境。但是後來的人,就沒辦法不用某種固定的方法而開悟了。故而有參「公案」、看「話頭」的方法出現。這些公案的發生,便是禪機的故事,但在禪機盛行時代,無人重複來用它們,故不必參公案,嗣後有人重複追詢那些開悟的案例而開悟,即是形成參公案的方法了。

  我們從禪門的文獻知道,最早將禪的公案編輯成冊的,是在公元第十及十一世紀,那便是汾陽的《先賢一百則》,使用集子內的故事來發疑問:「為什麼祖師們如此這般一番,就開悟了?」這樣不斷地反覆問下去,就叫作參公案。

  六、南泉斬貓的公案

  最有名的公案,是百丈的弟子南泉普願,有一天自外返回寺院,看到東西兩班寺僧正在爭論,為的是搶奪一隻貓。南泉問明緣由,即欲以刀將貓斬成兩半平分。他舉刀說:「如果沒有人能回答我的問題,或答不對,我就要斬貓;若有人回答對了,就不殺貓了。」結果沒有人回應,因此南泉將貓斬了!

  這時南泉的弟子趙州從諗,自外回來,就問和尚為何殺貓?南泉告以經過情形,這弟子趙州,一言不發,便脫下鞋子放在頭頂走了。南泉歎道:「你若早來,貓兒就得救了!」這究竟是怎麼一回事,只有南泉與他的弟子趙州知道。當時沒有人知道,後來的人也不知道。如果你想不斷地追問你自己:「為什麼會發生這麼奇怪的故事?」反覆地盯住這個問題發問,就叫作「參公案」。

  公案本身有它的原因,但無一定的意義,故不能解釋它,稱為不可思議。如果你以常人的思惟方式去解釋它,那你就永遠也開不了悟囉!所以說參公案不是猜測揣摩,不是用頭腦推敲思索,不能用常識及佛學的知識來解釋它。

  當我在日本時,跟一位日本禪師伴鐵牛老師打禪七,當時我已修得博士學位,就聽說有高度知識的人很難開悟。事實上,不是知識有難開悟,只是參公案時,要擺下一切知識、學問,只用方法去參,而非以邏輯推理,或知識學問來解釋它。

  七、如何參公案

  我教人用這方法時,常以皮球為喻。球裡面是什麼?要問:「究竟它裡面是什麼?」不可以用刀剖開,不得以槌子打破它,只是不斷地問:「這裡面是什麼?」發問的目的,是在使你的頭腦中,所有的主見、思惟、念頭,無暇旁用,一路問下去,你的自我執著就消失了,你的智慧就會出現了。

  所以參公案不是解釋它。許多人為解釋公案,而出了很多書,那都只是在解釋,而非在參,對悟境是不相干的。

  公案可以解釋嗎?可以的,但是對於禪修的功能而言,沒有作用,何況公案也有定式,拿定式來套,就可以分析解釋得清清楚楚。

  公案是否每個人立即都可用,而且一開始即可用得上力?不是。尤其心裡散漫混亂的人,更不可以用這方法,用了也等於念公案,倒不如數息或念佛的好。

  八、長蘆禪師的〈坐禪儀〉

  到了公元十二世紀,中國有位叫作長蘆宗頤的禪師,寫了一篇《坐禪儀》,日本的道元禪師,依據它寫了一篇〈普勸坐禪儀〉,以靜坐為入手,而達到禪悟境界的方法。

  長蘆禪師首先勉勵禪修者要起大悲願心,修行的目的,不為自己獨求解脫,是為濟度眾生而精修三昧。如果僅為自求利益,以自我中心為出發點,就不得開悟,不得解脫,因為自私心態,阻礙了開悟的道路。所以他說,唯有如此,方能「放捨諸像,休息萬事,身心一如,動靜無間。」

  以自我利益為中心是主觀的;站在主觀的立場,則永遠在迷中。因為在有得失、有利害的情況下,你不可能放下身體、觀念、環境,一切都是以我為主。有自我的判斷便是不客觀的,也與無漏的智慧不相應。

  捨去自我,並非否定自我,乃因為得到了更多的全部,而須放棄局限抄褊狹範圍的自我。好像有人,為了保留住在小房間內的執著,而不願走出房門,那他怎麼可能得到戶外更大的空間呢?

  我們現在介紹長蘆禪師的打坐方法:要「量其飲食,不多不少」;「調其睡眠,不節不態」;「欲坐禪時,於閑靜處」,坐上舒適厚軟的坐墊,衣服要寬,腰帶宜松。能盤腿最好,至少單盤。右掌迭在左掌之下,兩手拇指互相接觸,然後把手放在腿上,就不要再去管你的手了,此時肩膀放鬆。

  現在檢查一下你的姿勢及身體狀況,不要太緊張了,坐姿要端正,不可左傾右側,前弓後仰。要頭頂向上,下巴內收,兩唇輕攏,牙齒輕扣,舌尖頂著上齦顎處,眼微睜,視線自然落在正前方一尺外地面的某一點,就這樣坐下去。身相既定,即調呼吸;氣息既調,然後放鬆小腹。「一切善惡都莫思量,念起即覺,覺之即失,久久忘緣,自成一片。」

  光注意呼吸在鼻端出入,就如平常一樣的自然;不快,也不要太慢,每分鐘大約十四至十六次呼吸為平常,即是正常,然後專心地數著呼吸,不數也沒有關係,但要保持著沒有雜亂的念頭。牢牢守住如六祖所說的「不思善,不思惡」的原則。如果念頭起來了,讓它去,不管它。慢慢地,自然而然地,妄念就越來越少,少至沒有了。

  依照如上介紹的禪修方法打坐,才是正確的,不過,為了安全起見,最好能有老師面授。

  (一九九0年四月十九日講於美國威斯康辛大學的麥迪遜校園,王怡今整理)

禪是什麼

  禪是什麼?正確地回答:什麼都不是,什麼也都是。

  因為,凡是有形的、存在的,不管是物質的、精神的、生理的、心理的,只要是可以看到的、可以追求的、可以依靠的、可以想像的,都不是禪的本身。所以禪宗主張「不立文字」、「不可思議」。任何可以用語書、文字、符號來表達、說明的,都僅是一種現象,而不是禪的內容。禪,既非物質現象,亦非心理活動,僅可勉為其難地說:它是一種心法、一種普遍的事實。

  一、既非如此亦非若彼的智能功能

  禪,起源於印度,原係一種定的修行與修行經驗。傳到中國,演化成為一個代號,代表著能在生活中活用的,既非如此的,亦非若彼的智能功能。可以稱它是「無」,亦可名其為「空」。既然是「無」,既然是「空」,就不該是通過見、聞、覺、知,來接觸感受的現象了。

  中國禪的功能,在其能使人於修行之後,達到「開悟見性」的目的。佛說一切眾生皆具佛性,人人都有成佛的可能,因此,許多人都希望悟佛知見,見到佛性。何謂「佛性」?就是空相、空性。相,指一切有形的,可用思惟或五官接觸到的現象,包括我們的生理、心理,以及身心以外的世間所包含的一切物理現象;性,則是不變的本質、一切現象的根本。佛性不是有形的存在,亦非可被描述的任何現象,但其存在於一切現象之中的任何一點。因其沒有定相,故以空為相;沒有定性,故以空為性。

  這些理論,既「空」又「無」,聽來似乎落於消極,其實不然,如果真是消極的話,我不該在此與諸位結此法緣,也不應挑燈埋首地著述不輟,更不會孜孜不倦地奔波於東西兩半球弘法利生,也不致有逾百次的演講,風塵僕僕於全美各大學府。因為相空性空,故慈悲與智慧跟一切眾生不能分割。

  二、進階修行達到空無境地

  如果僅僅談空、論無、說佛性,和我們的實際生活便會脫節,淪於空談,不切實際。因此,還得借助於層次的說明,由每個人現在的情況,一步步地進階,達到開悟見性的境地。因此,我們接著以層次的分析來理解禪法。

  首先,我們以修行的層次來分析由「有」至「空」的三個階段:

  第一個層次是尚未修行禪法,包括沒有接觸過禪法,或已知禪法而尚未開始修行的人。

  第二個層次是正在修行禪法,但尚未開悟見性的人。

  第三個層次是已經修行禪法,且已開悟見性的人。

  現在不說第一層次,但舉第二及第三層次的例子如下

  《六祖壇經》裡有兩個眾所皆知的偈子,第一個是五祖的大弟子神秀所作:「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」另外一個偈子是六祖惠能所說:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」

  神秀的偈子,意指我們的心就像明鏡台一樣,身則如菩提樹一般,我們應常以「持戒」清淨我們的身體,以「修定」清潔我們的心念,才能使身心不受染污,而得清淨。身心清淨,即得解脫。所以,在沒開悟前,必須持戒、修定,常常地拂拭,清理身心。這是一個正在修行,而且是很努力地修行的人所見的層次。因此,五祖看了,便令門人焚香禮敬,照著修行,免墮惡道,得大利益。

  六祖惠能的偈子,則已見「空性」,故否定了菩提樹、明鏡台等身心的存在。既沒有像菩提樹的身,也沒有像明鏡台的心,那用功又用到那兒去呢?根本不須洗啊、擦啊、持戒啊、修定的。既然是「空」的,就是無罣無礙,那兒來的塵埃?這才是真正的自由,真正的解脫,也是悟後見性的境界。

  三、念頭的起滅即是我

  禪宗論「無」,常引生誤會;事實上,就眾生而言,「無」的實證,是從「有」起修的。因此,我們接著將以「我」為題,分成三個段落來介紹說明禪法由「有」到「無」的層次。

  第一個層次是認識「小我」。

  不論是西方人也好,是東方人也好,若離開了「我」便無事可談了,人都是以有我為基礎的,無法驟然接受無我的觀念。可是,究竟什麼是我?就是自私。中國有句諺語:「人不為己,天誅地滅。」人不自私,根本不能生存。所以,有我的自私,並非壞事,自私而害人則是不該,但個人自私而不害人的「我」,是正常的生存條件。

  一般的人,雖然有一個自私的我,可是對此自私的我,欠缺瞭解,自己對自己沒有辦法處理,時時發生矛盾,跟人亦常常發生衝突,以致煩惱不已,麻煩不少,常感身不由己、心不由己。那麼,究竟是由於外在的因素,使得我們身不由己及心不由己?或是自己沒有辦法主宰自己呢?由於對自己本身的自我不清楚,所以,感覺好像是有外在的力量控制著我們、支配著我們。因此,作為一個禪的修行者,首先要用禪的觀念與方法來瞭解、認識這自私的「小我」是什麼。

  若用禪的修行方法,如數息、念佛、或專門注意自己呼吸的出入等,慢慢、慢慢地,首先會發現有許多的雜念,漸漸、漸漸地雜念亦越來越少,到最後,便知道了那不能控制的「我」究竟是什麼。所謂「我」,無非是一連串的過去與未來,一連串的自己與環境所發生的關係,在心理所產生的作用而已;除此而外,所謂「小我」是不存在的。到這程度時,已經瞭解了所謂個人的「我」,實際上就是念頭,念頭的起滅即是「我」,也即是「心」。因此,到了這個層次,便可以做到心不被環境所動搖,會用方法,要不動心便能不動心,便不會有心不由己的煩惱發生了。

  這是集中注意力的方法,把心理活動的念頭,從散亂的、妄念紛飛的:心猿意馬的狀態,漸漸地穩定下來,而至一心不亂的狀態。普通人,若能修到這種狀態,他的性格應該是已經平穩成熟,我們可以說,這種人是比較有涵養的,不會隨便鬧情緒,也不會被環境影響而產生喜怒哀樂形之於色的情況。修行能達到這個層次,就已很有用了。

  四、前念後念統一——見山不是山

  第二個層次是經驗「大我」。

  大我是由小我衍生而來。當我們能夠很清楚地認清小我之時,就會更安定、更穩定地使用修行的方法,一旦方法與用方法的念頭統一時,便達成統一的心,便是大我。

  如果你用的方法是數息的話,要數到沒有數目可數之時;如果是參話頭的話,要參到沒有話頭可參;如果是念佛的話,要念到沒有佛號可念。就好像一個騎術高強的騎馬師,騎了一匹偉駿的千里駒,馬跑得飛快,已經忘掉了有人在騎牠,而騎馬的人也忘掉了是騎在馬背上。到了這種地步,就是內在的自我與外在的環境統一了,自己的前念與後念連成一串了。

  有人說:尚沒有修行的人,見山是山,見水是水;正在修行的人,待修到得力時,見山不是山,見水不是水;修到開悟見性後,見山還是山,見水還是水。

  這內外統一的境界,即是見山不是山,見水不是水。為什麼?因為自己的身心與外邊的環境統一,前念與後念統一,沒有念頭的起伏,所見到的看起來完全一樣,所以騎在馬上,感覺上沒有馬的存在,因此見山不是山,騎馬不覺得有馬。

  有人問:修到這個程度,是否會有麻煩?上街去,看到所有的人,大概都不知道是人;或者想到父親,所有的人都是父親:想到妻子,所有的人都是妻子了呢?

  這只是修行人在修行過程中所發生的經驗。發生經驗時,不會上街,也不能工作。可是,有這種經驗之後又恢復到正常的情況時,會感覺到這個世界是那麼地和平,那麼地可愛,你希望能幫助所有的人,因為覺得一切眾生,乃至一草一木,都像是自己的身體一樣,你會感覺到,這世界是如此和平、親切、可愛,不期然地有一種責任感,人饑己饑、人溺己溺之情愫油然而生。許多宗教徒到了這種程度時,就變成為偉大的宗教家,自然流露出救世救人、悲天憫人的心量。

  五、徹底粉碎——瓦解自我中心

  但是,這還不是禪悟,因為還有「我」的存在,只不過是把自我擴大到涵蓋世間的一切,把所有的人都變成了我。在這階段時,雖有非常懇切的責任心、使命感,卻也同時產生了我慢的副作用,把世間的一切,當成是自己所有的財產般來支配,救濟人的時候,有些人不願意接受他的救濟,他也非得強迫他們接受救濟不可,以自己的思想,以自己的觀點,強求所有的人都要變成跟他一樣,若不一樣,便很可能採用強制的手段。宗教上的強迫性、獨斷性、排斥性、征服性等問題,便因此而層出不窮了。

  所以,一定要超越這個層次而進入「無我」,才是禪法的禪悟。如何達到無我呢?還是要依賴方法。佛說法門無量,門門皆通涅盤城,公案或話頭很好用,參公案或參話頭,到最後,把自我中心全部粉碎、徹底瓦解。那時候,只有一切的眾生,沒有小我及大我;一切東西都有,就是沒有自己。眾生需要什麼東西,便給他什麼東西,而不是自己準備好了什麼東西以後,一定要眾生接受。消融了主觀的自我,變成絕對待的存在,這就是「無我」。

  禪法不立文字,也不說有任何東西給人。《金剛經》云:「若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。」今天我們也是一句話也沒說到,可是抱歉得很,卻超過了時間。以下是問答討論,歡迎諸位發問。

  六、問答討論

  問:禪佛教的重心在講「我」,是否也談到「我」與家庭、朋友、社區之關係與責任?

  答:禪的本身即是我們的日常生活:禪的修行、禪的觀念也還是由生活裡表現出來,一定會對你家庭裡的人及環境裡所接觸到的人,都能產生影響。我們剛剛說過「小我」、「大我」、「無我」,如果能認識「小我」的話,一定會非常地穩定,不會情緒波動,與其它的人接觸時,都能帶來祥和。如果能經驗到「大我」的話,一定非常地熱心,不僅是對個人、家庭、社會,甚至對全世界的許多運動,都會積極地參與。如果經驗到了禪法是什麼的話,那就要終年馬不停蹄,只是為了無事而忙。

  問:修行是一種方法,是兩邊中的一邊,但據三祖所說:「將心用心,豈非大錯」,這之間是否互相矛盾?

  答:三祖的〈信心銘〉,一開始便說是「至道無難,唯嫌揀擇」,不可以用心揀擇。所以你以為用修行的方法與〈信心銘〉所說相衝突了,其實,〈信心銘〉是在三祖開了悟以後所講的話。在沒有開悟以前,還是要有方法,否則無法開悟,連釋迦牟尼佛開悟都得修行六年,六祖惠能也是聽《金剛經》的句子,使他的觀念轉變了,突然間開悟,那還是要用心。不用心而能開悟是不可能的。

  問:一個完全不知道禪法的人,是否可能發現佛性?

  答:有可能,但是,可能性非常少。釋迦牟尼佛就沒有人告訴他什麼是禪法而自己發現了所謂「佛性」就是空性的事實。但是,歷史上也只有佛一個人是這樣的。在佛之後,所有的人都是因為聽到佛法的說明;所謂「佛性就是空性」,只有親證空性才是徹底的自由、自主、解脫等。先從觀念上認同它、接受它,否則的話,開悟這個事實,不容易發生。

  問:出家人的生活目的是什麼?在家人的生活目的又是什麼?

  答:我們的生活、生存,不管在家、出家都是相同的。不過出家是把全部的時間用在修行上,用佛法自修,也幫助其它的人一起學習佛法。因此他自己本身除了修行佛法、宣揚佛法之外,沒有另外需要做的事,這是出家人生活的目的。

  在家人要以全時間來自己修行,同時又幫助他人修行佛法,是比較困難一點。目前也有專門在研究佛法、修行佛法,並且以教授佛學、指導禪修為職業的在家人,只是家庭的生活分佔了他們的部分時間,也分佔了他的感情。當然,也有像維摩詰居士那樣的大菩薩,身為在家居士,卻能把財產、家族、所有的一切,都作為一種修行和幫助修行的對象,而沒有自我中心在內。這必須是一個大菩薩方能做到。至於普通的在家人,那就是在家人了。

  (一九九二年五月一日講於美國耶魯大學,陳果綱整理)


來源:www.book853.com


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