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憨山大師禪淨調和論與念佛禪法門
黃國清

 

要:


憨山大師是明末著名的禪師,除了禪法的傳授之外,亦對初機者勸修淨土法門,依請法者的根機利鈍而調整教法。他對禪與淨土採取折衷調和的態度,透過「唯心淨土」思想為理論依據,強調兩種法門皆為了悟一心的修證方法,可說是一位禪淨同歸論者。此外,對於當時禪門盛行的參究念佛公案,他也積極提倡,經常向禪人開示實踐的方法。這是一種將稱名念佛與公案參究結合為一個整體的行法,大師特別重視這個法門,並有個人深厚的實修體證,他的法語集中對此行法的實踐次第有詳細的解明,是後人了解參究念佛禪法的極佳資料來源。


目次


一、前言

二、禪與淨土的調和

三、參究念佛法門

四、結論


一、前言

禪與淨土,可說是明代佛教修證方法的主流,而且「禪淨雙修」亦為此時期的重要傾向。1然而,每位祖師所主張之禪淨調和論的內容不盡相同,欲對明代禪淨融會思想有較全面的理解,最佳的方式就是一一考察當時重要祖師的觀點,進而了解其間的相承關係與同異之處。由於憨山大師在明末的重要地位,且具有甚強的理論敘述能力,故本文對其禪淨調和論與念佛禪法門的探討,實為了解晚明禪淨融會思想的重要一環。

憨山大師雖是一位禪者,但除了禪法的傳授外,對於初機的學佛者,亦勸修淨土法門,依請法者的根機利鈍而對教法有所調整。他對禪與淨土採取折衷調和的態度,透過「唯心淨土」思想進行深層的會通。此外,參究念佛公案是在大師之前已流行於禪門的參究法,大師特別重視這個法門,屢屢向請法者開示「念佛審實公案」的實踐次第與解開禪人修行上的疑問,因而在法語集中留下了詳盡的說明文字,是後人了解此行法的重要文獻。


二、禪與淨土的調和


參禪與念佛兩種行法,本來在中國分途發展,也曾經相互批駁,後來逐漸交融,形成禪淨雙修的觀念。唐代慈愍三藏慧日對當時逐漸盛行的禪宗加以論難,提倡禪與念佛並修。唐末五代禪家法眼宗嗣永明延壽著《萬善同歸集》,極力主張禪淨雙修。之後,禪淨雙修成為中國佛教的重要傾向。2明代佛教一般是處於衰微的狀態,但於晚明曾有過一次復興,蓮池(雲棲株宏)、紫柏(達觀真可)與憨山三位大師為當時的法門龍象。三大師中,蓮池大師偏重念佛,有念佛不妨礙參禪之說:

參禪雖得箇悟處,儻未能如諸佛住常寂光,又未能如阿羅漢不受後有,則盡此報身,必有生處。與其生人世而親近明師,孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎?然則念佛不惟不礙參禪,實有益於參禪也。3

雖言「念佛不礙參禪」,卻也說與其生在人世接受明師的指導,不如往生極樂世界親近阿彌陀佛,足見在其觀念中仍以念佛為重。


稍後於蓮池大師的紫柏大師達觀真可,可說是一位十足的禪者,他站在禪的立場來看待淨土念佛。4一般人以為念佛法門易而參禪看教難,大師的看法則非如此:

此來佛法大患,患不在天魔外道,患在盲師資七大錯耳:……三者,以為念佛求生淨土易而不難,比之參禪看教,唯此著子最為穩當。我且問你:淨土染心人生耶?淨心人生耶?半淨半染人生耶?全淨心人生耶?若染心人可生淨土,則名實相乖,因果背離。若半染半淨人生者,吾聞古德有言:「若人臨終之際,有芥子許情識念娑婆世,斷不能生淨土。」若全淨心人生者,心既全淨,何往而非淨土,奚用淨土為?如是以為念佛一著子能勝參禪看教,豈非大錯!5

極力述說念佛法門成就的困難度,絕不下於參禪看教。念佛畢竟是當時盛行的法門,因此,紫柏大師也會向請法者開示念佛的方法,只是他的方法常結合了禪的修證:

然念佛心真不真,勘驗關頭,直在懽喜、煩惱兩處取證,其真假之心,歷然可辨。大抵真心念佛人,於懼喜煩惱中,必然念念不間斷,是以煩惱也動他不得,歡喜也動他不得;煩惱、歡喜既不能動,死生境上自然不驚怖。6

強調念佛必須達於一心不亂,於死生境上獲得自在,與禪的修持境界有很大的交集。紫柏大師的念佛思想,講求以破去對身心之執著的心來念佛,7最終不在眾生心外覓佛,不在娑婆世界外求淨土。8

憨山大師的態度可謂居於蓮池、紫柏兩大師之間,既鼓勵初機學佛者念佛求生淨土,亦從深層意義上來會通禪淨。徐頌鵬研究憨山大師的生平與思想,論及他的淨土思想時,認為可方便地分成兩個層次:「首先,是較為現實與大眾化的層次,以西方極樂世界為中心;其次,是較為唯心和習禪者的層次,以念佛作為公案參究的一種。」9憨山大師對參禪與念佛法門的差別,有清楚的認識:

參禪要離想,念佛專在想,以眾生久沉妄想,離之實難,若即染想而變淨想,是以毒攻毒,博換之法耳。故參究難悟,念佛易成。10

參禪要離一切妄想,反之,念佛則用淨想來轉換染想,以達成心靈的淨化。世人妄想紛飛,所以念佛之法如同以毒攻毒,以楔出楔,較參禪的方法容易成就。參禪看話頭是明心見性最為直捷的道路,但憨山大師以世人根鈍及其他因素,強調念佛、參禪兼修最為穩當:

參禪看話頭一路,最為明心切要,但近世下手者稀:一以根鈍,又無古人死心;一以無真善知識決擇,多落邪見,是故念佛、參禪兼脩之行,極為穩當法門。11

因參禪難悟,加上不易獲得修行功深之禪師的指導,所以主張禪淨雙修,與紫柏大師認為淨土非易的態度有很大的不同。

南禪宗的頓悟法門主張無念、無住、無相,《六祖壇經》中闡述的淨土是一種純粹的「唯心淨土」,12憨山大師是一位修行功深的禪師,所以在教導學佛者專心淨業,念佛求生西方淨土之餘,亦不忘引進「唯心淨土」的思想,以提升他們的修行層次。於<示優婆塞結社念佛>一文中,大師顧慮到前來請法的十數位居士領解不深,尚未達到學習「進修自度」工夫的階段,所以教以「念佛三昧」的修行法,讓他們「專心淨業,痛厭苦緣,歸向極樂」,最後則強調:

然佛者覺也,即眾生之佛性,以迷之而為眾生,悟之即名為佛。今所念之佛,即自性彌陀;所求淨土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂家鄉,又何必遠企於十萬億國之外,別有淨土可歸耶?所以道心淨則土亦淨,心穢則土亦穢。13

若了達一切唯心所生,心淨則國土淨,淨土就在當下的清淨心中,不必向外遠求,所念的佛即是「自性彌陀」,所求的淨土即是「唯心極樂」。念佛念到極致,不僅了知生死如夢,即使曾一心追求過的淨土也如同幻夢:

是知一念信心,即開佛知見,一切佛土,應念現前,故諸佛淨土,皆從金剛心地建立。禪人果能了知此法門,從此向前,日用頭頭,一切運為,明明了知,皆從自心流出,則法法皆為淨土真因。更能將一聲阿彌陀佛,念念不忘,心心不昧,念至動靜無二,寤寐如一,則現前步步皆踏淨土,寶地經行,即此身心,已坐蓮華胎中。直至臨命終時,才捨此身,即花開見佛,如從夢覺,始知生死如夢,淨土如幻,一念之間,永居不退。14

念佛能夠達於一心不亂,則心中了了分明,一切語默動靜皆與清淨的自心相應,此時形同身在淨土。臻於此種修行境地,淨土是否真實存在已不重要,甚至了悟到「淨土如幻」,始為最真實的覺悟。

憨山大師所處的晚明時期,是以參禪和念佛為主要修行法門的時代,也是一個積極會通禪淨的時代,對他而言,「唯心淨土」思想正是溝通兩者的重要礎石。他在<示慧鏡心禪人>一文中指出:

吾佛說法,以一心為宗,無論百千法門,無非了悟一心之行。其最要者,為參禪、念佛而已。15

參禪與念佛,同為通向了悟一心的最主要修行方法。憨山大師認為參禪和念佛雖然切入的方式不同,但就最終本質而言,實不能說是異質的法門:

若約唯心淨土,則心淨土淨。故初參禪未悟之時,非念佛無以淨其心,然心淨即悟心也。菩薩既悟,不捨念佛,是則非念佛無以成正覺,安知諸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念到一心不亂,煩惱消除,了明自心,即名為悟,如此則念佛即是參禪。若似菩薩,則是悟後不捨念佛,故從前諸祖,不捨淨土,如此則念佛即是參禪,參禪乃生淨土。此是古今未決之疑,此說破盡,而禪淨分別之見,以此全消。16

以「唯心淨土」為內在的聯結,參禪與念佛兩種實踐方法的差別,只是形式上的,而非深層內涵上的。禪與淨土,實有相輔相成之效,從終極體悟上來看,參禪即是念佛,念佛即是參禪。參禪至淨念相續,在憨山大師看來,即為淨土九品中的上品上生:

若參究果至淨念現前,則淨土不必外求,而一念即至,得上品上生者,此行所至也。17

因此,禪與淨土,可謂殊途而同歸。

憨山大師對念佛與參禪兩種行法,是採兼容並蓄的態度,他調和兩者的理論依據,即是「唯心淨土」思想。究竟的淨土法門,非如一般佛教徒依靠「他力」的「易行道」,口念佛名求彌陀佛濟度,欲往生娑婆世界外的西方極樂淨土,而是依靠「自力」了悟一切由心所生,一心不亂地念自性彌陀,心淨則土淨,則無時無刻不在淨土。如此,參禪與念佛都是通向了悟一心的行法,不必強加分別,區分軒輊,反應注意到兩者相輔相成的功效。


三、參究念佛法門


禪與念佛有多種結合形式,可以同《般舟三昧經》那樣,於定中觀佛的莊嚴色身,進而觀佛身如幻;也可以如《文殊說般若經》的「一行三昧」,由念佛名而進入定境,見三世諸佛立於現前。又《六祖壇經》的唯心淨土,承《維摩詰經》的思想,強調淨土非向外求,自心清淨則國土當下就清淨。淨土行者特重持名念佛,念佛至一心不亂,可入念佛三昧。憨山大師最重視的念佛禪法門,則已將持名念佛與公案參究融合為一個的整體,是參禪與念佛的有機結合。本來「念佛公案」參的應是「念佛者是誰?」重點在其中的「誰」字,蕅益大師指出這個公案是由元朝的智徹禪師所開出;18可是到了憨山大師的時代,成為以「阿彌陀佛」四字為引子的參究法,持念佛名的比重有所增加。日本學者忽滑谷快天根據明朝大佑《淨土指歸集》中所引資料,認為北宋末的真歇清了禪師是「參究念佛」公案的發明者,19但大佑的說法似乎有待商榷。20無論如何,在憨山大師之前,以念阿彌陀佛名號為序曲的「參究念佛」方法已普為盛行,21大師雖非首創者,但他對「參究念佛」公案的理論闡述得非常詳盡,相關文字在其法語集中反覆出現,可以讓我們對他的念佛禪思想取得很好的掌握,這是以憨山大師的法語集作為探究念佛公案之資料來源的一大優點。

參究公案有所謂的活句、死句之說。《五燈會元》卷十一葉縣歸省禪師章下提到「殺人刀」、「活人句」,22然因屬公案性質,要人自行去參究,沒有對內容做解說。明朝萬曆年間,高麗葆真大師曾住曹溪十數年,撰《禪家龜鑒》以闡明臨濟宗旨,其弟子惟政更對此書作評文。書中論述活句、死句的分別如下:

大抵學者須參活句,莫參死句。活句下薦得,勘與佛祖為師;死句下薦得,自救不了。此下特舉活句,使自悟入:要見臨濟,須是鐵漢。(評曰:話頭有句、意二門。參句者,徑截門活路也,沒心路,沒語路,無摸索故也。參意者,圓頓門死句也,有理路,有語路,有聞解思想故也。)23

死句意謂符合邏輯思惟習慣,內含某種意義,可以透過知解活動推得答案的公案。「活句」正好相反,它不具思想理路,不能以知解活動推出某種意義,如此易使參禪者產生疑情,不落入思想窠臼。憨山大師亦指出參公案是「將一則無義味話與你咬定。」24若從這個角度來看,「阿彌陀佛」四字的意義甚為明確,為發四十八大願建構西方極樂淨土的佛,淨土行者持念佛名之時,心中即蘊有往生淨土的意向,既然如此,當屬有理路、有意味的死句才對,禪宗祖師們如何將它轉化為可以參出疑情的活句呢?

有關持名所獲致的一心,天台智者大師《觀音義疏》提出有「理一心」、「事一心」的分別。25前述大佑《淨土指歸集》中,亦稱真歇清了禪師開念佛法門的一心為「理一心」與「事一心」兩種意義:

真歇云:「念佛法門,徑路修行,接上上根器,旁引中下之機,故一心不亂之說兼含二意:曰理一心,曰事一心。若事一心,人皆可以行之,只一憶念,如龍得水,似虎靠山,即《楞嚴經》憶佛念佛,現前當來,必定見佛,不假方便,自得心開。若理一心,亦非他法,直將阿彌陀佛四字做個話頭,二六時中,自晨朝十念之頃,直下提撕,不以有心念,不以無心念,不以亦有亦無心念,不以非有非無心念,前後隔斷,一念不生,不涉階梯,頓超佛地,得非淨土之見佛簡易於宗門乎?信知乃佛乃祖,在教在禪,皆修淨業,同歸一類,入得此門,無量法門,悉皆得入。」26

「理一心」是由參究念佛公案而得。明代蓮池大師的念佛法門,也徵引智者大師《觀音義疏》的論點,有「理一心」、「事一心」之說:

且《普門品疏》釋一心稱名,有事有理。存念觀音,無有間斷,名事一心。若達此心四性不生,與空慧相應,名理一心。27

此即執持「阿彌陀佛」名號的「理持」與「事持」的不同之處,內心憶念著觀音(或佛)而達致的一心,是「事一心」;藉由念觀音(或佛)而了悟一切本空,與般若空慧相應,為「理一心」。對於蓮持大師的「理持」,聖嚴法師解說如下:

所謂「理持」,稱作「體究念佛」,與禪宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號,不唯憶念,即於能念所念的念上反觀,體察究審,窮其根源,體究之極,便能自獲本心。此「理持」法,不專事相,屬慧門攝,兼得定故。28

所以就「理一心」的意義而言,「參究念佛」的方法雖由念四字洪名引入,卻非如「事一心」那樣憶佛求佛,而是窮究念頭的根源,直至一念不生,其中並無思想理路,所以不能算是在參死句。

在《夢遊集》中所收大師開示當時僧人與在家居士的法語中,常提到參究念佛公案的實踐方法,他認為這是最容易得力的公案,<答鄭崑巖中丞>中有言:「公案雖多,唯獨念佛審實的話頭,塵勞中極易得力。」29在憨山大師的觀念中,參禪的念佛與欲求生淨土的念佛,有極大的差別,後者非「淨念」:

參禪貴在一念不生是已。若言念佛貴淨念相繼者,此將四字佛號放在心中為淨念耳。殊不知四字佛號相繼不斷者,是名繫念,非淨念也,乃中下根人專以念佛求生西方,正屬方便淨土一門耳。今云參究念佛意在妙悟者,乃是以一聲佛作話頭參究,所謂念佛參禪公案也。30

念佛求往生西方淨土,雖然一心繫念佛號而無其他念頭,但這仍非真正的淨念相續,與參究念佛可以引發禪的妙悟不同。那麼淨念究竟為何?憨山大師說:

……念佛審實公案,與參究話頭原無兩樣,畢竟要參到一念不生之地,是為淨念。《止觀》云:若心馳散,應當攝來歸於正念。正念者,無念也,無念乃為淨念。只是正念不昧,乃為相繼,豈以聲聲念佛不斷為參究淨念耶?31

重點就在於「一念不生」,這是參禪的正念。求生淨土的念佛,即使可以一心繫念佛號,仍有念頭在;必須參究到一念不生,才算是淨念,也就是無念。將淨念等同於無念,是否意謂著一種百物不思,強將一切心念斷絕的空寂狀態?當然不是,《六祖壇經》說明「無念」如下:

無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心;念者念真如本性,真如即是念之體,念即是真如之用。32

無念是塵勞妄念不再生起,令清淨正念自然現前,念真如自性,不能誤解為一種連正念都沒有的枯禪定境。真如是念的本體,念是真如自性所起的作用,兩種為體用關係,並無能念、所念的二元分割,所以雖念而無念。憨山大師的一念不生,即是去掉了妄念,正念自然生起:

若論參究提話頭,堵截意根,要他一念不生。如此雖是參的工夫,古人謂抱椿搖櫓,只者要他不生的一念是生也,豈是真不生耶?若將一聲佛號挂在心頭,念念不忘,豈是真一心不亂?古人教人參活句,不參死句,正在生處見不生意,如經云:「見剎那者,方悟無生。」即此一語,則參究念佛當下可成一條矣。33

「一念不生」非是連清淨的正念都不生起,而是因達於無念而淨念相續,此正與《金剛經》「應無所住而生其心」34的精神相通。所引經文「見剎那者,方悟無生」句,憨山《肇論略注》解釋說:

《楞伽》云:「一切法不生,我說剎那義。初生即有滅,不為愚者說。」賢首解云:「以剎那流轉,必無自性;無自性故,即是無生。若非無生,則無流轉,是故契無生者,方見剎那。」35

一切法無常恆不變的自性,此為法的空義,也就是「無生」之義。參禪貴在悟覺無生,雖然一開始念的是阿彌陀佛四字,隨即向念頭的起處不斷參究,由此而得了悟到無生的第一義,即是在參活句。無論參禪與念佛,終究都必須了悟無生空義,所以憨山大師說「見剎那者,方悟無生」一句,可使參禪與念佛連成一條。

前面探討的,是憨山大師對「念佛審實公案」的理論敘述,接下來要介紹的,是大師對參究此公案之實踐次第的說明。參念佛審實公案,在討論上可方便地分為兩個階段:先是自參公案開始到妄念不生,打成一片的歷程;其次是從打成一片至頓見本來面目的徹悟階段。憨山大師認為提起佛號,進而參究念頭的起處落處,此與看話頭的方法似異而同:

若以念佛一聲蘊在胸中,念念追求,審實起處落處,定要見箇的當下落,久久忽然垢淨明現,心地開通,此與看公案話頭無異,是須著力挨排始得。36

惟這種實踐方法與傳統的淨念佛法門已有很大的距離。參話頭是一種直捷有效的方法,先透過公案活句的參究生起疑情,無其他妄想雜念生起的空間,以至於打成一片的境地。關於這第一個階段,大師在<念佛參禪切要>一文中說:

念佛審實公案者,單提一聲阿彌陀佛作話頭,就於提處即下疑情,審問者念佛的是誰。再提再審,審之又審,見者念佛的畢竟是誰。如此靠定話頭,一切妄想雜念,當下頓斷,如斬亂絲,更不容起,起處即消。惟有一念歷歷孤明,如白日當空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。永嘉大師云:「寂寂惺惺是,寂寂無記非;惺惺寂寂是,惺惺亂想非。」謂寂寂不落昏沉無記,惺惺不落妄想,惺寂雙流,沉浮二捨。37

先由念彌陀名號帶入,然後審問這正在念佛的人是「誰」,若操作正確,即能生起疑情。如此不斷地提起話頭與審問,疑情自當越來越濃,最後到了只有一念歷歷孤明,寂寂惺惺的某種程度的禪定狀態,38此即打成一片。到達打成一片之前,是個妄念與話頭交織的歷程,其對治方法,大師指點玉覺禪人說:

但把從前妄念一齊放下,不容潛生,緩緩專提一聲阿彌陀佛,著實靠定,要觀此念從何處起,如垂綸釣於深潭相似。若妄念又生,此因無始習氣太重,又要放下,切不要將心斷妄想,只把脊梁豎起,不可東想西想,直於妄念起處觀定。放下又放下,緩緩又提起一聲佛,定觀這一聲佛畢竟從何處起,至五、七聲則妄念不起。又下疑情,審這念佛的究竟是誰。世人把此當作一句話說,殊不知如此下疑情,方才是得力處。如妄念又起,即咄一聲,只問是誰,妄念當下掃縱滅跡矣。佛云:除睡常攝心。睡時不能攝心,一醒就提起話頭,如此不但坐如是,行住茶飯動靜亦如是,在稠人廣眾中不見有人在,在諸動中不見有動,如此漸有入處,七識到此不行。39

參究過程中有妄念的生起,要暫時放下話頭,但不須強行斷除妄念,只要直接覷看妄想雜念從何處生起,妄念自然消散無蹤。接著再提起佛號來參,觀佛號的起處,漸漸地妄念不再生起,再下疑情看「念佛的是誰?」如此反覆參究,待到工夫純熟得力時,就打成一片了。參究話頭是一個無休止的奮鬥過程,除睡眠時間無法攝心用功外,其餘一切行住坐臥、語默動靜之間,都應保持在精進的狀態。

關於公案參究的打成一片,憨山大師有「話頭成片」與「悟成一片」的分別:

著實疑情,晝夜咬定牙關,一念不捨,久纔純熟,方即打成一片,動即十年五年,此是話頭成片,未是悟成一片也。40

話頭成片時雖無其他妄想雜念,但仍有歷歷孤明的一念在,此非最終的徹悟,未見「本來面目」,須得追究至「一念無生」之境:

著力提起一聲佛來,即看者一聲佛從何處來?今落向何處去?把定金剛眼睛,一覷覷定,覷到沒著落處,又提又覷,又追到一念無生處,便見本來面目也。初則用心覷追,追到一念兩頭斷處,中閒自孤,更向此孤處快著精彩直追,忽然迸裂疑團,則本來面目自現,即此便是一念真無生意也。41

這種打破成片的疑團,頓見本來面目的體驗,<示念佛參禪切要>說:

看到一念不生處,則前後際斷,中間自孤,忽然打破漆桶,頓見本來面目,則身心世界當下平沉,如空華影落,十方圓明,成一大光明藏,如此方是到家時節,日用現前,朗朗圓明,更無可疑,始信自心,本來如此。42

打成一片之後的徹悟,總是忽然發生的,不可預期。憨山大師向請法者開示念佛審實公案時,對這最後階段的描述稍嫌不夠詳盡,然此階段與其他公案的參究過程應類同,可加以參照。大師於《自序年譜實錄》中萬曆三年乙亥(三十歲),載有他獲致徹悟的經過,其文如下:

予獨住此,單提一念,人來不語,目之而已。久之視人如杌,直至一字不識之地。……溪上有獨木橋,予日日坐立其上。初則水聲宛然,久之動念即聞,不動即不聞。一日坐橋上,忽然忘身,則音聲寂然,自此眾響皆寂,不復為擾矣。……一日粥罷經行,忽立定,不見身心,唯一大光明藏,圓滿湛寂,如大圓鏡,山河大地影現其中。及覺則朗然,自覓身心了不可得,即說偈曰:瞥然一念狂心歇,內外根塵俱洞徹,翻身觸破太虛空,萬象森羅從起滅。自此內外湛然,無復音聲色相為障礙,從前疑會,當下頓消。43

大師當時單提的一念究竟是什麼公案,文中並沒有交待。從「單提一念」到「眾響皆寂」,是在說明打成一片的定境;從「粥罷經行」到「疑會當下頓消」,是達到徹悟的歷程。大師在經行時忽然立定,「瞥然一念」之間狂心全然歇息,身心脫落自在。這是如人飲水,冷暖自知的體驗,即使用再多的文字加以敘說,對未悟者而言,讀來仍覺相隔一層。


四、結論


憨山大師對於參禪與淨土念佛兩種行法,是採取折衷調合的態度,既鼓勵初機者修習念佛法門,也強調兩種修行方法實殊途而同歸。他以「唯心淨土」思想作為會通的橋梁,說明在終極的體悟上,由參禪與念佛達至的一心,實無差別。心淨則佛土淨,參禪至淨念相續,則無時無刻不在淨土,與淨土念佛的上品上生無異;念佛到達極致,與空慧相應,知淨土如幻,念自性彌陀,同於參禪的了悟一心。

憨山大師重視的參究念佛法門,是持名念佛與公案參究的統一,將兩者緊密結合為一體的行法。雖說是將稱名念佛與參話頭結合為一體的行法,主要仍為一種公案參究法,在念佛法門滲透於禪門之後,這是一種很有創意的組合。大師雖非此種修證方法的創始人,但極力倡導「念佛審實公案」的參究,也透過語言文字對其理論與實踐次第做了清楚的解明,這是他的重要貢獻。此念佛禪法門的實踐,以「阿彌陀佛」四字為公案參究的引子,觀話頭的起處、落處,工夫綿密之時,通身成一疑團,打成一片;隨後忽然打破疑團,獲致徹悟的解脫境界。憨山大師的法語集對此修行方法有詳實的說明,文字中且蘊有其深厚的實修體證,可謂參究念佛公案的寶典。



1 野上俊靜等說:「代表著明代佛教的禪與淨土,《竹窗隨筆》中說,不唯念佛不礙參禪,而且有益於參禪。以禪淨為主軸的各宗融合,構成了明大代佛教的特色。」參見野上俊靜等著:《中國佛教史概說》,釋聖嚴譯(台北:商務,1972),頁182

2 參見石田瑞 :〈中國的淨土思想〉,收於玉城康四郎主編:《佛教思想(二)——在中國的發展》,許洋主譯(台北:幼獅,民國74年),頁33-60

3 《竹窗二筆》「參禪不礙念佛」條,《蓮池大師全集》(四)(台北:中華佛教文化館,民國62年影印),總頁3861

4 參見釋聖嚴:《明末佛教研究》(台北:東初,民國76年),頁172-174

5 《紫柏尊者全集》卷4,《新纂卍續藏》冊73,頁172上。

6 《紫柏尊者全集》卷8,《新纂卍續藏》冊73,頁210-中。

7 《紫柏尊者全集》卷2云:「古德曰:『先了身心非有。』此智既開,專心念佛求生淨土,九人念佛,我敢保他無一人不生淨土者。」(《新纂卍續藏》冊73,頁164中)

8 〈跋東坡阿彌陀佛頌〉云:「如眾心能善用其心,孰非無量壽佛?娑婆孰非蓮花淨土?必曰外眾生而得佛,外娑婆而生淨土,此為鈍根聊設化城爾。」《紫柏尊者全集》卷15,《新纂卍續藏》冊73,頁277下。

9 Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-san Te-ch‘ing. (University Park: The Pennsylvania U. P., 1979) p.132.

10 〈示西印淨公專修淨土〉,《憨山老人夢遊集》(下簡稱《夢遊集》)(台北:新文豐影印本),卷8,第1冊,總頁418

11 〈示劉存赤〉,《夢遊集》卷5,第1冊,總頁228

12 《六祖壇經》云:「迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心,所以佛言:隨其心淨即佛土淨。使君東方人,但心淨即無罪;雖西方人,心不淨亦有愆。東方人造惡,念佛求生西方,西方人造惡,念佛求生何國?凡愚不了自性,不識身中淨土,願東願西;悟人在處一般,所以佛言:隨所住處恆安樂。」(《大正藏》冊48,頁352-下)並不承認有外於自心的淨土。

13 《夢遊集》卷2,第1冊,總頁109-110

14 〈示新安仰山本源覺禪人〉,《夢遊集》卷10,第1冊,總頁478-479

15 《夢遊集》卷9,第1冊,總頁454

16 同前注,總頁455-456

17 〈答湖州僧海印〉,《夢遊集》卷11,第1冊,總頁520

18 《靈峰宗論》卷5-3〈參究念佛論〉言:「顧念佛一行,乃有多途,《小經》重持名,《楞嚴》但憶念,《觀經》主於觀境,《大集》觀佛實相。後世智徹禪師復開參究一路。」智徹《禪宗決疑錄》則言:「或有參無字者,或有參本來面目者,或有參究念佛者,公案雖異,疑究是同。」(《新纂卍續藏》冊64,頁806中)表示這個公案的起源似在智徹禪師之前。

19 參見忽滑谷快天:《禪學思想史》(下卷)(東京:玄黃社,1925年),頁285

20 參見釋印謙:〈禪宗「念佛者是誰」公案起源考〉,《圓光佛學學報》,第4期(民國8812月),頁107-139

21 如蓮池大師《竹窗隨筆》言:「 國朝洪永間,有空谷、天奇、毒峰三大老。其論念佛,天、毒二師俱教人看『念佛是誰』,唯空谷謂只直念去亦有悟門。此二各隨機宜,皆是也。而空谷但言直念亦可,不曰參究為非也。予於疏鈔已略陳之。而猶有疑者,謂參究主於見性,單持乃切往生,遂欲廢參究而事單持,……蓋念佛人見性,正上品上生事,而反憂其不生耶?故疏鈔兩存而待擇,請無疑焉。若夫以誰字逼氣下行,而謂是追究念佛者,此邪謬悟人,獲罪無量。」《蓮池大師全集》,第4冊,總頁3851

22 《新纂卍續藏》冊80,頁235中。

23 《新纂卍續藏》冊63,頁738-下。

24 〈示參禪切要〉,《夢遊集》卷6,第1冊,總頁288

25 《觀音義疏》卷上云:「稱名有二:一、事,二、理。……或可如《請觀音》中繫念數息,十息不亂名一念;或可無量息不雜一想,心想雖長,亦名一念,一心歸憑,更無二意,故名事一心。……理一心者,達此心自、他、共、無因不可得,無心無念,空慧相應,此乃無一亦無心,知聲相空,呼響不實,能稱、所稱皆不可得,是名無稱,是為理一心稱名也。」(《大正藏》冊34,頁922下)

26 《新纂卍續藏》冊61,頁388-389上。

27 《阿彌陀經疏鈔》,《新纂卍續藏》冊22,頁614下。

28 見釋聖嚴:《明末佛教研究》(台北:東初,民國76年),頁180-181

29《夢遊集》卷2,第1冊,總頁72

30 〈答湖州僧海印〉,《夢遊集》卷11,第1冊,總頁519-520

31 同前注,總頁520-521

32 《大正藏》冊48,頁353中。

33 〈示沈大潔〉,《夢遊集》卷9,第1冊,總頁469

34 《大正藏》冊8,頁749下。

35 《肇論略注》卷1,《新纂卍續藏》冊54,頁334上。

36 《夢遊集》卷5,第1冊,總頁228

37 《夢遊集》卷9,第1冊,總頁440-441

38 憨山於〈答大潔六問〉中說:「殊不知提話頭堵截意根,不容一念生滅遷流,即是入定要門。」(《夢遊集》卷11,第1冊,總頁559

39 〈示玉覺禪人〉,《夢遊集》卷5,第1冊,總頁257-258

40 〈答王東理明府〉,《夢遊集》卷18,第2冊,總頁938

41 〈答袁滄孺使君〉,《夢遊集》卷18,第2冊,總頁974

42 《夢遊集》卷9,第1冊,總頁441

43 《夢遊集》卷53,第4冊,總頁2903-2905

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