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玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微
冉雲華

提要:

 

本文討論玄奘大師和唐太宗的友誼,分析太宗晚年的宗教心理,對佛教態度的轉變,及玄奘對他的影響。玄奘大師本人,對政治沒有興趣;但他在與帝王、公候的來往中,常常牽涉到政治思想。這一事實多為學者所忽略。本文從玄奘的譯經,和他與太宗的對話等,找出他的政治理想輪廓。因為這種資料少為人所注意,故稱為探微。


 

唐代三藏法師玄奘(○○ ─ 六六四)[1],是一位名震中外,古今讚譽的人物。他的著作和譯文,有很多都被現代學者加以研究,推崇甚高。他的孤影西征,捨命求法的精神,更令人心折。他對唯識哲學的精微理解,和對印度佛教的豐富知識,到現在還可以說是前無古人,後無來者。記得三十多年前,我初到印度去留學時,玄奘法師的大名,一再出現於印度古代史的課本中,曾使我大吃一驚。這並不是我不知曉玄奘的事跡,而是沒有想到他對印度文化史,竟然有那麼重要的貢獻﹔也沒有估計到他在印度的知名度,還高於他在中華本土所受到的尊崇。

 

按常理而論,玄奘大師的「大唐西域記」,已有多種譯本和研究[2];他的傳記「大唐大慈恩寺三藏法師傳」,也受到學者們的注意[3]。就以研究他生平的論文來說,中文資料被張曼濤教授,編入「玄奘大師研究」一書內的,已達三十四篇[4]。在這種情形下,恐怕沒有多少新的題目,可以作進一步的討論。可是如果加以仔細的推敲,仍然有些問題,迄今還沒有受到學術研究人士的注意。

 

本文所討論的,正好是那些少人研究的問題之一 ── 玄奘法師的政治理想。玄奘一生,志在求法,功在傳譯,他把大乘瑜伽學派的哲學,有關經書翻譯成中文,實在是一件歷史上的大事。瑜伽學派的唯識思想,也就是玄奘所信仰的佛學。除此而外,玄奘並沒有建樹他自己的哲學體系。其次,玄奘本人是一個虔誠的佛教信仰者,他辭世出家,無意仕進等點,都是毋庸懷疑的。現在的研究絕不能妄加臆測,添鹽加醋的硬給老和尚戴上頂政治帽子。但另一方面,奘師一生曾和印度中天竺國戒日王,唐太宗、唐高宗等歷史人物,有私人來往,關係密切。作為一個大乘佛教高僧的玄奘,應當是以慈悲為懷,濟世為志的。要說他只是一個純粹的出世和尚,與世無關,恐怕也不能算是公允客觀。

 


唐太宗李世民是中國歷史上一位極少見的人物,他的文事武功,納諫自律,勤政愛民,造成貞觀之治的黃金時代。儘管歐陽修在「新唐書」中,曾對太宗的牽於多愛,復立浮屠,深為惋惜﹔但是這並不足以證明唐太宗是一位保護佛教的帝王。這一點已被湯用彤教授的研究,加以澄清。[5]先生的結論是唐太宗重視文治,認為佛法無益於天下。但自認李氏為李耳之後,所以曾下令在公眾場合中「先道後佛」。另一方面,唐太宗曾為陣亡者立寺,拒絕反佛份子的請求,沒有毀壞佛法。

 

教授來特( A. F. Wright )在他的論文,「唐太宗與佛教」一文中,曾把太宗一生分為四個時期:由公元六一七到六二六年間,是李世民生活的第一時期,他當時的主要工作是在奪取權力:先推翻隋代王朝,然後經玄武門之變,取得了太子的地位。六二七六三七的十年左右,是他的精勵圖治時期﹕鞏固地位,增強信心。六三七六四四是第三時期,功績卓著,雄圖宏闊,一連串的成功,使他患有強力欲望症。來特教授把這種政治病,定名為「漢武帝狂」症。六四五六四九,是太宗的暮年。在這一期間,個人的悲痛,疾病的侵擾,死亡的威脅,都是特徵[6]

 

在上述的第一個時期中,太宗忙於軍務政事,無暇於宗教政策。他雖然曾得到佛教人士的某些協助,但個人對佛家的態度,並不清楚。六二七年太宗登台以後,他的態度漸漸明確﹕在這一年中,設立弘文館,精選天下儒士,於內殿「講論經義,商略政事」[7]。又詔見道士孫思邈,授以爵位[8]。在對待佛教方面,他一方面遣御史杜正倫(五八七六五八) 「檢校佛法,清肅非濫」[9]﹔另一方面卻又召沙門玄琬(五六二六三六)入宮, 「為皇太子及諸王等,受菩薩戒。故儲宮以下,師禮崇焉。」[10]這些事實表示,太宗在其生活的第二段開始時期中,是道佛並容,以儒為本。他的這種態度,也可以從他和傅奕(五五五六三九)的一段對話中看出太宗問傅奕曰: 「佛教玄妙,聖跡可師,且報應顯然,屢有征驗;卿獨不悟,其理何也?」傅奕的回答是因為在他看來,佛教是「于百姓無補,于國家有害」。太宗對這一回答的反應是「頗然之」。[11]

 

六二七年太宗對佛教的這種態度,一直繼續下去,直到第四個時期,才有所變化。在這一時期中,對太宗影響最大的和尚,正是玄奘法師。這兩個歷史性人物的會見,是非常戲劇性的。因為玄奘出國的時候, 「時國政尚新,疆場未遠,禁約百姓,不許出蕃……。」[12]後來他得當地佛門領袖惠威法師,密遣兩位弟子的暗助,才得 「竊送向西,自是不敢公出,乃晝伏夜行,遂至瓜州。」[13]用現在的話說,他犯了沒有護照私自出國的大法。

 

雖然等到玄奘返回東土時,時間已過了十幾年,但是玄奘對當年私自違法出國一事,仍然感到不安。所以當他到達于闐時,馬上修表一份,送到長安,探一下風色。這份表章,保留在「三藏法師傳」第五卷內,足以表示玄奘當年的心情。法師在表文中,首先陳述他好學求法的熱忱, 「常思訪學,無顧身命。遂以貞觀三年(公元六二九)四月,冒越憲章,私往天竺。」[14]接著敘述他所遊歷的地區,和非凡的見聞,然後馬上報告皇帝,說他的求法旅程,也曾 「宣皇風之德澤,發殊俗之欽思」[15]最後才說他非常希望, 「早謁軒陛,無任延仰之至。」[16]

 

玄奘的探試是成功的,唐太宗的反應是熱烈歡迎。皇帝表示: 「聞師訪道殊域,今得歸還。歡喜無量,可即速來,與朕相見……朕已敕于闐等道使諸國送師,人力鞍乘,應不少乏……。」[17]就是在這樣的情形下,法師榮返長安。當時太宗正在洛陽,準備出征遼濱。貞觀十九年(六四五)元月底,玄奘才到洛陽宮見駕。大約太宗當時正忙於軍事,初次會面只是禮貌性的。直到七天以後,第二次會面時,他們才作深談。傳文對那次談話,有詳細的記載。李世民果然厲害,一見面先示以威,然後再布以恩。傳文稱:

 

二月已亥見於儀鸞殿,帝迎慰甚厚。既而坐訖。

帝曰:師去何不相報?法師謝曰:玄奘當去之時,以再三表奏,但誠願微淺,不蒙允許。無任慕道之至,乃輒私行。專擅之罪,唯深慚懼。

 

法師既然認了錯,皇帝也就放了手:

帝曰:師出家與俗殊隔;然能委命求法,惠利蒼生,朕甚嘉焉,亦不煩為愧。

 

皇帝既然表示,他不究已往,玄奘自然感激,等到太宗問他: 「但念彼山川阻遠,方俗異心,怪師能達也?」,法師馬上藉機會把皇帝恭維了一番。

 

法師對曰:玄奘聞,乘疾風者造天地而非遠,御龍舟者涉江波而不難。自陛下掘乾符清四海,德籠九域仁被八區,淳風扇炎景之南,聖威振蔥山之外。所以戎夷君長,每見雲翔之鳥自東來者,猶疑發於上國,斂躬而敬之。何況玄奘圓首方足,親承育化者也。既賴天威,故得往還無難![18]

 

上面的這一段紀敘,多為人們當作是客套,不加重視。我現在把它抄出,證明玄奘對當時的政治法律,都非常敏感,並不是一位不知世事的呆和尚。剛剛相反,像這樣恭維皇帝的話,幾乎出現於每一次對話中。這種事實在當時都是人們所熟知。玄奘的徒弟彥悰曾對他師父的機警善辭,有過這樣的稱讚: 「法師才兼內外,臨機酬答,其辯洽如是,難哉!」[19]

 

 

玄奘初遇太宗時,李世民還是雄心未已。貞觀十九年太宗會見玄奘時,他所注重的仍在政事,不在佛教。他的這種態度,在玄奘傳中表現得非常清楚。玄奘恭維太宗的「天威」,也是投其雄主的所好。

 

在兩人初次長談中,太宗詢問的事項,包括下列內容: 「自雪嶺已西印度之境,玉燭和氣,物產風俗,八王故跡,四佛遺蹤,並博望之所不傳,班馬無得而載。法師既親遊其地,觀覿疆邑,耳聞目覽,記憶無遺。隨問詶對,皆有條理。」[20]按太宗留意西域,從他作皇帝時起即有此心。貞觀四年,李靖(五七一六四九)平定東突厥以後,「西北君長,請上號為天可汗」。羅香林教授認為這種天可汗制度,「與今日聯合國之作用,頗為相似。」[21]可是西域諸國,分合不定,唐朝政府對當地的情形,並沒有一貫而系統性的資料。現在玄奘的旅行,遠越中亞直達印度。玄奘的見聞,遠超過博望侯張騫。太宗自然需要這種材料。這種材料對唐朝經營西域,和歷史意義都是非常重要的。因此太宗才決定,法師 「宜修一傳,以示未聞。」[22]這就是撰寫「大唐西域記」的起因。

 

但是太宗並不以此為滿足。他和玄奘會談之後,深覺像玄奘這樣一位人才,應當位以高官,收為己用。玄奘傳文稱: 「帝又察法師堪公輔之寄,因勸歸俗,助秉俗務」。玄奘堅決不幹,推說他自幼出家,不問政務,一旦還俗,不但於政無功;並且也會使他的宗教學問,徒令腐敗。他只 「願得畢身行道,以報國恩。」[23]

 

太宗退讓一步,想要玄奘和他一起參與東征。法師以軍旅不便,虛負路費為理由,加以推謝。玄奘請求到嵩岳少林寺去譯經,太宗不允,建議他在長安弘福寺翻譯,玄奘接受。

 

值得特別注意的,是太宗早年曾對傅奕說道:「佛法報應顯然,屢有征驗」[24]。後來在他「神筆自寫」的「大唐三藏聖教序」中,也有 「是知惡因業墜,善以緣昇。昇墜之端,唯人所託」等語。[25]可見太宗對佛家因果報應的理論,是很清楚而且相信的。據我推測,太宗相信因果之說,對他晚年漸近佛教有很大的關係。

 

在國家大事上,太宗推崇儒家,敢於任事。但是在南征北剿的過程中,生命死傷無數,對一個相信因果報應的人來說,殺了敵人自然會產生恐懼不安的感覺。他的這種心情,在他貞觀三年閏十一月,「為殞身戎陣者立寺剎詔」文中,早就有所表示。詔文說:


有隋失道,九服沸騰。朕親總元戎,致茲明罰各殉所奉,咸有可嘉紀信捐生,丹書著於圖像。猶恐九泉之下,尚淪鼎鑊﹔八難之間,永纏冰炭,愀然疚懷,用忘興寢。思所以樹立福田,濟其營魄,可於建義以來交兵之處,為義士凶徒殞身戎陣者,各建寺剎…[26]

 

在另一份詔文中,太宗表示:

 

朕自隋末創義,志存拯溺。北征東伐,所向平殄:然黃鉞之下,金鏃之端,凡所傷殪,難用勝紀追以愴恨生靈之重,能不哀矜。悄然疚懷,無忘興寢。[27]

 

從這些語句中,我們可以看出太宗對陣亡的軍人,一方面覺得是 「刑期無期」,「以戰止戰」[28],勢在必行;另一方面自知殺業太重,感覺非常後悔(「愀然疚懷」)。這種懺悔的心情,弄得他坐臥不寧(「無忘興寢」)。這種壓力和恐懼感,使他不得不以建築寺院,設齋懺禮來在佛教中尋求禳解。這種犯罪的恐懼感,詔文中也有記載:

 

且釋氏之教深尚慈仁,禁戒之科殺害為重。承言此理彌增悔懼。今宜為自征討以來,手所誅剪,前後之數,將近一千,皆為建齋行道,竭誠禮懺冀三途之難,因斯解脫。萬劫之苦,藉此弘濟。滅怨障之心;趨菩提之道。[29]

 

從以上的資料中,我們可以看出唐太宗在政治上,是三教並容,儒治為本;但是在他的內心中,對被他殺死的近一千人,深深抱有犯罪感。佛家的戒殺和因果報應之說,更是使他「彌增悔懼」。所以才用建齋行道的辦法,以「滅怨障之心」。除了這些亡魂以外,玄武門事變中,太宗的兄長和弟弟建成、元吉被殺身亡一事,一定也會在太宗的心中,留下更深的暗影。[30]三教裡面只有佛家有因果之說,和樹立福田的辦法,才能解開太宗心中這件說不出口的大疙瘩。


儘管因果報應之說,在佛經中比比皆是。例如佛教典籍說阿育王即位之前曾經殺兄害弟;阿闍世王(未生怨),弒父篡位,[31]都和李世民在奪權爭位時期的作為,可作對照。但是玄奘在「大唐西域記」中,對這些故事,都避開不談。可見三藏法師真是小心謹慎。其實,這也難怪,李世民的晚年是很護短的。他和玄奘的關係,並不是沒有裂痕的。玄奘譯經的助手之一,「大唐西域記」的執筆者辯機,正是在玄奘地位聲譽最隆的時候貞觀二十二至二十三年間,因通高陽公主,「太宗怒,腰斬辯機」。[32]這一案件雖然是辯機自取其禍,但卻不能不使玄奘小心。

 

玄奘和唐高宗的關係,一直很好。早在玄奘返國的兩年以前,君之爭,相當緊張。原來的皇太子承乾,和魏王泰爭寵,「各樹朋黨,遂成亹隙」。[33]。爭奪的結果,使漁人得利晉王李治成為王位的繼承人,他就是後來的唐高宗。晉王的被立為太子,頗富於戲劇性。兩唐書長孫無忌(六五九亡)傳記載說:

 

太子承乾得罪,太宗欲立晉王,而限以非次,迴惑不決。御兩儀殿,群官盡出,獨留無忌及司空房玄齡,兵部尚書李勣,曰:「我三子一弟,所為如此,我心無憀﹗」因自投於床,抽佩刀欲自刺。無忌等驚懼,爭前扶抱,取佩刀以授晉王。無忌等請太宗所欲,報曰:「我欲立晉王。」無忌曰:「謹奉詔,有異議者,臣請斬之。」太宗謂晉王曰:「汝舅許汝,宜拜謝。」[34]

 

陳寅恪先生在評論這事件時說:「太宗蓋世英雄,果於決斷,而至皇位繼承問題乃作如此可笑之狀蓋皇位繼承既不固定,則朝臣黨派之活動必不能止息」。[35]

 

唐高宗遠不如太宗英明,缺乏主張。他的皇位繼承又是在這樣的背景下取得的。因此在他繼位大統之前,一定是小心謹慎,投太宗之所好。太宗的犯罪感和對因果報應的恐懼,和他對玄奘的親近,在他生命的最後一年多中,可以說是與歲而增。不利於佛教的行動,幾乎再沒有出現過。這一背景是決定晉王對玄奘友善的主要因素。所以他和法師的關係,是緊跟太宗的腳步。自然,太宗的內心苦,和尋求宗教解脫的緊迫感,絕非那位年青的太子所可以理解的。

 

例如貞觀二十二年六月,太宗在玉華宮召見玄奘,相談甚歡,應玄奘之請,親染翰墨,寫成「大唐三藏聖教序」。作為太子的李治見到聖教序以後,馬上湊熱鬧寫了一篇「述聖記」。在這篇文章中,太子先歌頌太宗的武功文德,說 「皇帝陛下,上玄資福,垂拱而治八荒。德被黔黎,斂衽而朝萬國百川異流,同會於海﹔萬區分義,總乎成實,豈於湯、武校其優劣,堯、舜比其聖德者哉!」然後才稱讚玄奘的資質和求法的壯舉,言及此舉: 「自非久植勝緣,何以顯揚斯旨?所謂法性常住,齊三光之明,我皇福臻,同二儀之固。」[36]

 

又如太宗曾在貞觀八年為穆太后建弘福寺,十五年又駕幸該寺,為穆太后追福。太子也在貞觀二十二年,「為文德皇后立寺,故以慈恩為名。」[37]寺成之後,玄奘奉命在這所新建的的大寺中「令充上座」,「移就翻譯」。這一類資料者都足以說明,高宗在作皇太子時,對玄奘的態度主要在迎合太宗的興趣。

 

 

本文前面曾經談到,唐太宗第一次和玄奘召對時,就曾勸玄奘還俗,襄輔政務。玄奘推辭不從,「願得畢身行道以報國恩」一語,作為妥協。太宗當時雖然沒有再作要求,但也沒有放棄那一計劃。直到三年以後,貞觀二十二年六月在玉華宮會見時,又再度提出這項意見。「三藏法師傳」稱:

 

帝以法師學業該贍,儀韻淹深,每思逼勸歸俗,致之左右,共謀朝政。至是又言曰:意欲法師脫須菩提之染服,掛維摩詰之素衣,升鉉路以陳謨,坐槐庭而論道。於意如何?[38]

 

這種要求換衣加官的理由是什麼呢?因為皇帝的事務太多,個人無法獨察一切,所以「明王聖主,猶仗群賢」。玄奘素志未改,還是堅決不幹。他用下面幾種理由,說動了太宗:


一、 「陛下上智之君,一人紀綱萬事自得其緒,況撫運以來,天地休平,中外寧宴……經緯八宏之略,驅駕英豪之才,剋定禍亂之功,崇闡雍熙之業,聰明文思之德,體元合極之姿,皆天之所授,無假於人。其義一也。」

 

二、 「敦本棄末,尚仁尚禮……九州四海稟識懷生,俱沐恩波,咸遂安樂。此又聖心至化,無假於人,其義二也。」

 

三、 「至道旁通,深仁遠洽……彫蹄鼻斂之俗,卉服左衽之人,莫不候雨瞻風,稽顙屈膝……此又天威所感,無假於人。其義三也。」

 

四、 「獫狁為患,其來自久。五帝所不臣,三王不能制……及陛下御圖一征斯殄,傾巢倒穴,無復子遺……若言由臣,則虞,夏以來,賢輔多矣,何因不獲﹖故知有道斯得,無假於人。其義四也。」

 

五、 「高麗小蕃,失禮上國。隋帝總天下之師,三自征罰……虛喪六軍,狼狽而返。陛下暫行將數萬騎,摧駐蹕之強陣,破遼蓋之堅城,振旅凱旋……,隋以之亡,唐以之得。故知由主,無假於人。其義五也。」

 

六、 「又如天地交泰,日月光華,和氣氤氳,慶雲紛郁……昭彰雜沓,無量億千,不能遍舉。皆應德而生,無假於人。」

 

七、 「縱復須人,今亦伊、呂多矣﹗玄奘庸陋,何足以預之?至於守戒緇門,闡揚遺法,此其願也!」[39]

 

上面摘出的六段文字,一方面足以表現玄奘的文采和談鋒,及其對太宗的推崇;一方面也可以推想,玄奘眼中的明主聖王,應當具有怎樣的條件?他的文采談鋒,傳文已足以說明;他對太宗的誇獎,有些地方不免有「拍馬」之嫌,尤其是五、六兩段;但是總的去說,都還有事可徵,不能當作全是諛辭。可是從這一段話中,去推測玄奘心目中的理想皇帝,還沒有見到學者們有過嚐試。

 

如果把玄奘上述對太宗的奏言加以分析,我們就可以看出,玄奘所談的政治理想,是君主中心論。在他所舉出的七項陳條中,六項都是稱讚王權的。他認為至少在唐太宗這 「上智之君」來說,具有那六項資格,因此是「無假於人」的。換句話說,就是不必依靠臣僚的輔助,只靠皇帝本人已可以成功。

 

自然玄奘所談的只限於「上智之君」,並不是說每一個統治者都是這麼隨便就能 「一人紀綱,萬事自得」。那麼「上智之王」的條件又是如何?玄奘在奏對中,提到了六項:第一,是「天之所授」,這不是學而可致,而是天生的英才。第二,是個人的道德,和其對政治的影響力,即玄奘所講的「聖心至化」。第三,是對唐帝國四鄰的感化,以德服人,玄奘把這一條形容為「天威」。第四,是王道武功。只靠武功,僅可以作到「唯收枝葉,根本猶存」。只有王道指導之下,才能解決根本問題。玄奘稱這一項為「有道斯得」。第五,是領袖才能,玄奘稱為「由主」。第六,皇帝的道德人格,對自然界的神秘影響。和「應德而至」的種種祥瑞。

 

自從這一次談話之後,玄奘與太宗父子的關係才穩定了下來。太宗需要一位有才能、善言辭、經驗豐富而又不卷入朝中是非的人,和他閒談解悶。更重要的是他在征遼回來以後,身體心境,無復當年,極需一位宗教人士以減輕他的犯罪感壓力。玄奘正好是太宗所需要的人物。

 

所以在這次會見中,他又問玄奘最近所譯的經論,親自讀閱了「瑜伽師地論」,深深感到佛經是 「瞻天望海,莫測高深」。太宗一生忙於軍事政治,雖然常和僧、道來往,但多限於公務,從來沒有讀過佛經。這一次因為三藏法師的推薦,讀了一部佛教經典,不禁對重臣們嘆道: 「朕比以軍國務殷,不及委尋佛教。而今觀之,宗源杳曠,靡知涯際。其儒、道,九流比之,猶汀瀅之池,方溟渤耳。而世云三教齊致,此妄談也。」[40]

 

因為這一深刻印象,太宗才下令秘書省,手寫新翻經論為九本,分發於雍、洛、并、兗、相、楊、涼、荊、益等九州。這是唐朝政府官方寫經流通規模最大的一次。他又讀了玄奘所進的「菩薩藏經」,甚為讚賞,敕令皇太子為作後序。又賜納袈裟一領,剃刀一口給玄奘。「三藏法師傳」對太宗晚年漸趨佛家,有一段很好的分析。傳文寫道:

 

帝少勞兵事,纂曆之後,又心存兆庶。及遼東征罰,櫛沐風霜。旋旆已來,氣力頗不如平昔,有憂生之慮。既遇法師,遂留心八正,牆塹五乘,遂將息平復。[41]

 

他在玄奘的建議下,下令天下諸州度僧、尼一萬八千五百餘人。又在北闕紫微殿西,別建一所,號為弘法院,留玄奘日間閒談,晚上在弘法院譯經。二個月以後,慈恩寺修成,太宗才以盛大典禮,送法師入住新寺。

 

冬日以後,太宗又在次年四月,駕幸翠微宮,並召皇太子及玄奘陪從。公務以外的時間,主要是和法師閒談。太宗所問的題目,包括 「因果報應,及西域先聖遺芳故跡。」[42]玄奘引經據典,一一回答。 「帝深信納。數攘袂嘆曰:朕共師相逢晚!不得廣興佛事。」[43]一個多月以後,太宗去世。

 

 

太宗去世以後,秘不發表,直到靈襯返回首都宮內,才公佈了喪訊﹔宣佈太子即位。玄奘才能返回慈恩寺,集中精力,翻譯經典。「三藏法師傳」稱: 「自此以後,專務翻譯,無棄寸陰。每日自立課程,若晝日有事不充,必兼夜以續之。」[44]據劉汝霖的考證,玄奘在太宗去世的那一年,一共譯出經論十五部經。其中之一,就是「王法正理論一卷」[45]。熟悉瑜伽佛典的學者,大都知道這部論書,與玄奘早先譯出的一部巨著,「瑜伽師地論」第六十一卷的內容,基本相同。玄奘此時再譯此章,並且冠以新名,一定和他當時的處境和需要有關。這種推測根據下列三點:一、玄奘和太宗父子的關係,在六四八至六四九兩年間,非常密切,常常在談話中,涉及佛教教義,有時也牽涉到政局。這一事實已從本文以前各節中,可以清楚看出。二、此書的出現正好在太宗去世,高宗繼位新舊交替的時間。三、這一卷經文的內容,正好是瑜伽佛教學派的政治理想。

 

在所有的佛教經典中,玄奘和「瑜伽師地論」的關係特別深厚。「三藏法師傳」稱,武德八年(六二四)玄奘由成都到長安時, 「遍謁眾師,備餐其說。詳考其理,各擅宗塗。驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從。乃誓遊西方,以問所惑。並取『十七地論』,以釋眾疑。即今之『瑜伽師地論』也。」[46]由此可見,正是這一部論書,促使玄奘決心出國求法。

 

傳文又稱,當法師旅遊印度阿踰陀的和阿耶穆佉兩國之間時,渡船被賊劫持。賊人看見法師形貌好看,準備殺他祭神。法師在就刃之前專心祈禱: 「恭敬供養,受『瑜伽師地論』……還來下生,教化此人。」[47],由此可見,這一部論書,正是玄奘在生死之際所尋求的唯一經典。

 

傳文還說,玄奘受盡千辛萬苦,到達那爛陀寺,初謁戒賢法師時,戒賢 「問法師從何處來?報曰:從支那國來,欲依師學「瑜伽論」……[48]。儘管玄奘在印度學習了不少的佛教經典,但只有這一部論書,真正才是他最想要的。所以等他在那爛陀住定,戒賢法師用了十五個月的時間,才把這部經文仔細講完。後來玄奘在該寺學習時, 「法師在寺,聽瑜伽三遍」[49]由此可見,玄奘對這部佛書,用功甚深。

 

玄奘回國以後,先譯了一些小部頭的經典。等到譯場完全就緒,就在貞觀二十年五月十五日起,開始「瑜伽師地論」,直到二十二年五月十五日,才翻譯完畢。凡一百卷。法師多年以來所夢想的大事業,終於實現了。

 

玄奘既然對這部佛教論書,捨命以求,謹慎而學,全力而譯,他當然也會盡力使其流通。果然,正在他把這部書譯成之後,六月就被太宗召往玉華宮陪駕。在那一次談話中,有關譯經的一段對話,傳文記載如下:

 

帝又問:法師,比翻何經論?

答:近翻「瑜伽師地論」訖,凡一百卷。

 

帝曰:此論甚大!何聖所說?復明何義?

答曰:論是彌勒菩薩說。明十七地義。

 

又問:何名十七地?

答謂:五識相應地,意識相應地,有尋有伺地,無尋唯伺地,無尋無伺地,三摩呬多地,非三摩多呬地,有心地,無心地,聞所成地,思所成地,修所成地,聲聞地,獨覺地,菩薩地,有餘依地,無餘依地。[50]

 

經過玄奘「舉綱提目,陳列大義」之後,傳文只說 「帝深愛焉。遣使向京,取瑜伽論。論至,帝自詳覽。睹其詞義宏達,非從來所聞」[51]唐太宗雖然文化程度甚高,但是這部由梵文譯成中文的論書裡面,講識、論思、談瑜伽、道聖果,體系龐大,術語甚多。恐怕太宗是無法看懂全部,只能嘆其「宏遠」了。

因為閱讀和讚賞這部書,唐太宗才寫下了著名的「大唐三藏聖教序」。後來這篇序文,被冠於全部「大藏經」。其實原來寫作的背景只是「新經」,特別是「瑜伽師地論」。

 

「王法正理論」原來是「瑜伽師地論」中的一部份,屬於「攝決擇分」篇,分篇題目是「有尋有伺等三地之四」。「尋」字梵文是 Vitarkah ,相當於現代漢語「尋查」,表示初步注意的意思。「伺」字梵文原語是 Vicarah ,相當現代漢語「深究」,比「尋查」更深一步。「瑜伽師地論」是一部討論修行成道的書,把人生修道的歷程,分為十七個階段;這十七個階段,包括各式各樣的思維。瑜伽佛學的政治理想,就這樣的被包括在修道論裡面去了。難怪唐太宗沒有仔細讀這一篇,也難怪玄奘要把這一段文字,重譯標明,它的主題是「王法正理」。

 

「王法正理論」傳為佛陀為出愛王( Udayanavatsaraja )講說的。它的內容有國王的過失、功德,衰損門、方便門、可愛法和如何達成可愛法的方法等六個題目。現在分別介紹如下:


「王之過失」:王過失者,略有九種。王若成就如是過失,雖有大府庫,有大輔佐,有大軍眾,不可歸仰。何等為九?一不得自在,二立性暴惡,三猛利憤發,四恩惠奢薄,五受邪佞言,六所作不思不順儀則,七不顧善法,八不知差別忘所作恩,九一向縱任專行放逸。[52]

 

按:「王之過失」在「瑜伽師地論」中,列有十種。其中第一條就是「種姓不高」。論中對這一條的解釋是﹕ 「謂有國王隨一下類王家而生,非宿尊貴;或雖於此王家而生,賤女之子,不相似子;或是大臣輔相,國師群官等子。如是名王種姓不高。」[53]印度是一個非常註重種姓的國家,玄奘在「大唐西域記」卷二中,對這種風俗描寫得很清楚。 「夫種姓殊者,有四流焉﹕……二曰剎帝利,王種也,奕世君臨,仁恕為志。」[54]他又說: 「凡茲四姓,清濁殊流。婚娶通親,飛伏異路。內外宗枝,姻媾不雜。」[55]討論印度王統時,種姓應當是首要的一條。不知玄奘是因為中國沒有種姓制度,所以刪除此條﹔還是所據梵本不同?原始資料沒有說明,我們不也不必徒作揣測。

 

「王之功德」:王功德者,略有九種。王若成就如是功德,雖無大府庫,無大輔佐,無大軍眾而可歸仰。何等為九?一得大自在,二性不暴惡,三憤發輕微,四恩惠猛利,五受正直言,六所作諦思善順儀則,七顧戀善法,八善知差別知所作恩,九不自縱任不行放逸。

 

這九條和「王之過失」的九條,剛剛相反。「瑜伽師地論」所列的「王之功德」,原來也是十條。[56]「王法正理論」刪掉第一條:「種姓尊高」。

 

「王衰損門」:王衰損門,略有五稱。一不善觀察而攝群臣,二雖善觀察而攝群臣,無恩妙行縱有非時。三專行放逸不思機務,四專行放逸不守府庫,五專行放逸不修法行。如是五種,皆悉名「王衰損門」。……

 

若有國王,成就如是五衰損門,當知此王退失現法後法義利。謂前四門,退現法利;最後一門,退後法利。[57]

 

衰損門和過失都不是好事,但兩者之間,稍有差別。衰損門會使國王的統治,逐漸衰弱﹔國王的過失,會使他下台。和衰損門相對的是方便門:

 

「王方便門」:王方便門,略有五種。一善觀察攝受群臣,二能以時行恩妙行,三無放逸專思機務,四無放逸善守府庫,五無放逸專修法行。……

 

若有國王,成就如是五方便門,當知此王不退現法、後法義利。略前四門,不退現法所有義利;最後一門,不退後法所有義利。[58]

 

衰損、方便兩門各有五條,內容相對。這兩門的內容和「瑜伽師地論」第六十一卷所載的條目、文字完全相同。

 

「王可愛法」:略有五種諸王可愛、可樂、可欣、可意之法。何等為五?一世所敬愛,二自在增上,三能摧怨敵,四善攝養身,五能往善趣。

 

再接下去的就是「何能引王可愛法」:

 

略有五種能引諸王可愛之法。何等為五?一恩養世間,二英勇足具,三善權方便,四正受境界,五勤修法行。[59]

 

如果一個國王能夠遠離過失,修習功德﹔遠離衰損,學習方便﹔修習可愛法,奉行能引發可愛之法,就能得到一切利益安樂。

 

「王法正理論」又用三種圓滿的標準,把諸國王分為三類:第一、果報圓滿:這指一個國王生於富貴之家,長壽少病,家族茂盛,聰明能幹,所為皆有成就。這一圓滿,不是人人馬上可以得到,主要的是過去淨業所得到的果報。第二,士用圓滿:指的是國王能力高強,善於領導,英勇剛正,一切成功。這一圓滿,是現法可愛的果實。第三、功德圓滿:如果一個國王支持正法佛教,和他的內宮后妃;太子,群臣,貴戚全都 「共修惠施,樹福受齋,堅持禁戒」[60],這就做到功德圓滿。功德圓滿的淨業,就是來生的勝因。

 

一個國王如果在這三種標準上,都不能得到滿分,他就被列為下士。如果能在果報圓滿,或是士用完滿,或者二個全都得到滿分,就可以被列為中士。三個標準全部滿分,就是上好的國王。[61]

 

 

從以上各節的討論中,可以得到下面幾項結論:

 

一、玄奘法師以卓絕的精神,違禁出國,委身求法。其主要的精神支柱和求法目標,是在尋求「瑜伽師地論」。他返回唐帝國的時候,正巧是在唐太宗的晚年。法師在印度和中亞洲所得的聲譽,親身所經歷的地區,對當地的第一手知識,正是作為「天可汗」李世民所要知道的資料。而玄奘本人的儀表、談吐、學識、才具都足以使唐太宗傾心結納。玄奘回國正當其時,正逢其人。

 

二、唐太宗在中國歷史上,是一位稀有的君,文治武功,成就輝煌。作為一位最高統治者,唐代的國策是儒治為主,諸教並容。但在另一方面,太宗在創業期間,南征北剿,平西罰東,親手殺死近千條人命,尤其是在爭奪帝位時,曾殺死自己的親生兄、弟。這些殺業,一定在太宗心中留下痛苦的陰影。他對業報的恐懼,正好洩露出他心中的這種犯罪感。這種犯罪感越到年老體衰,事不隨心時就顯得特別緊迫。正是在這種背景下,唐太宗對待玄奘的態度,才有顯著的轉變:前三年(貞觀十九年到二十二年)間,是政治為先,宗教次之;後一年是宗教為主,不及其餘。特別是在他生命最後的一年中,他召玄奘到玉華宮和翠微宮,陪他一塊避暑,甚至在內宮特別建造「弘法院」,以便和法師經常接触。直到去世之時,法師還被留在宮中。這種密切而特殊的關係,恰好說明太宗晚年的宗教需要。

三、玄奘對唐太宗的態度,是和唐太宗對玄奘的態度,互相關連,及時改變的。前三年當中,玄奘是被動而謹慎的。他的主要目的是傳法譯經,不願作任何改變。後一年比較主動。在他的請求下,唐太宗作了幾件支持佛教的事情,包括官寫經本,流通九州,寫作「大唐三藏聖教序」,在全國範圍內的三千七百多所寺院中,「計度僧尼一萬八千五百餘人」。作為皇太子的李治,也緊跟著太宗的腳步,作了幾件佛事,奠定了法師和未來皇帝的友誼,保證了玄奘在太宗逝世以後的譯經事業。

 

四、玄奘的政治理想,是被學者們所忽視的一個問題。這大概是因為大家都認為佛教是出世的,玄奘是一位翻譯家和佛學大師,對政治沒有多少興趣。本文說明玄奘本人雖然無意參與政治,但是在他回國以後的歲月中,一直在和政治核心人物打交道﹔並且在不同的場合中,直接或間接的表示出他的政治理想。玄奘政治理想的記載,主要的是「三藏法師傳」第六卷,和他翻譯的「瑜伽師地論」第六十一卷。尤其是後者。可能是這本為玄奘重視的經典,並沒有得到應得的重視,所以他才於唐太宗去世,高宗繼位的那一年中,又把「瑜伽師地論」第六十一卷,重新譯出,冠以更明顯更富政治性的篇名「王法正理論」。「三藏法師傳」卷六的記載表示,玄奘的政治主張,是君權中心論。換句話說,皇帝的才智,決定一切,「無假於人」。

 

五、「瑜伽師地論」的政治理想,比較更有系統,它把國王領導、大府庫(財力),大輔佐和大軍眾列為四項建立國家的基本條件。其中國王的領導佔決定地位。這種政治理想是一種佛教化的烏托邦。佛教內容主要的表現於業力因果的菩薩道兩個方面。這種政治理想在印度的社會哲學裡面,當時算得是最平等、坦白和系統性的思想。我曾在另一篇英文論文中,有所討論﹔現在不必重復。[62]

 

如果把這種理想,放在中國文化傳統裡去加以考察,論中所講的王法「正理」,和中華文化在許多方面,都有抵觸。中國人的政治觀從周公旦以後,都是著重於德治,天命和宇宙力量都不在人事之內。「左傳」中的「皇天無親,惟德是輔」,[63]子產的名言:「天道遠,人道邇」都足以說明這種態度。[64]瑜伽學派把王法正理列入禪法,一圈套一圈的體系之內,實在不合中國人的胃口,作為一個日理萬機的政治家,誰有時間和精力去探求那些吃力而不實用的外國理論。

 

譬如文中雖提出「大府庫,大輔佐,大軍眾」之類的話,但是內容如何,原論並無討論。和此相反,中國的政府組織,由周到唐已形成一套有效的制度。美國研究中國政府機構的專家克拉克教授,認為唐代的行政改革,使當時的帝國建制。已達到最成熟的階段。[65]瑜伽學派的政治理論,在中國沒有銷路是可以想像的。

 

再加上歷史上的例子,如梁武帝佞佛亡國之類的指責,都會使任何有頭腦的統治者,不可能把國家財力,集中於「共修惠施,樹福受齋,堅持禁戒」那樣的功德。

 

以上各節說明,玄奘的政治理想,和其無法在中國受到重視,都是有其原因的。與此同時,玄奘並不是一位遊心域外,對政治一點也不留心的法師。

一九八四、十二、廿三日於漢彌敦


這篇論文中,主要資料,使用下列各種代號:

「傳」「大唐大慈恩寺三藏法師傳」。唐,慧立本,彥悰箋。「大正新修大藏經」,第五十卷。

「記」「大唐西域記」。唐玄奘述,辯機記。明代嘉興藏木刻本,上海一九五五年影印本。

「瑜」「瑜伽師地論」。唐玄奘譯,靈慧等筆受。「大正新修大藏經」,第三十卷。

「王」「王法正理論」。唐玄奘譯﹔大乘林筆受。「大正新修大藏經」,第三十一卷。

「研究」「玄奘大師研究」,上、下。張曼濤主編。台北:大乘文化出版社,民六六年排印本。

[1] 玄奘年歲,爭論頗多,沒有一致的結論。今從呂澂主張,見「研究」,上冊,頁八,註一。這一生卒日期,在國外的著作中,也較為普遍。

[2] 「記」的英譯本,作以 Samuel Beal Si-yu-kiBuddhist Records of the Western World 為全譯本。

[3] 「傳」的早期歐文譯本,見羅香林著「玄奘法師年代考」,「研究」,上,頁二四二五,註一。

[4] 「研究」,上,下冊。

[5] 見湯著「唐太宗與佛教」,收於「湯用彤學術論文集」(一九八三年中華書局排印本),頁十一十六;及其「隋唐佛教史稿」(一九八二年中華書局排印本),頁十十八。

[6] Arthur F.Wright D.Twitchett 合編 Perspectives on the T'ang ( New HavenYale University Press, 1973) 225─263

[7] 見「舊唐書」,卷一八九上「儒學總論」。

[8] 同上,卷一九一「孫思邈傳」。

[9] 「續高僧傳」,卷二十四,智寶傳。「大正新修大藏經」,第五十卷,頁六三五上。

[10] 「續高僧傳」,卷二十二,玄琬傳。「大正新修大藏經」第五十卷,頁六一六中。

[11] 「舊唐書」,卷七九,傅奕傳。「帝頗然之」一語,「佛祖統紀」卷三十九作「帝深惡其言」,恐為不確。「大正新修大藏經」第四十九卷,頁三六三中。

[12] 「傳」,卷一,頁二二三上。

[13] 同上

[14] 「傳」,卷五,頁二五一下。

[15] 同上。

[16] 同上,頁二五二上。

[17] 同上。

[18] 「傳」,卷六,頁二五三上。

[19] 同上,頁二五五下。

[20] 同上,頁二五三上。

[21] 羅著「唐代天可汗制度考」,收於「唐代文化史」(台灣商務印書館,民國四十四年排印本),頁五十四八十七。

[22] 「傳」,卷六,頁二五三中。

[23] 同上。

[24] 「舊唐書」,卷七十九傅奕傳。

[25] 「傳」,卷六,頁二五六下。

[26] 見宋敏求編,「唐大詔令集」 (一九五九年,商務印書館排印本),頁五八六。

[27] 見道宣撰,「廣弘明集」,卷二十八,「大正新修大藏經」第五十二卷,頁三二九上。

[28] 同上。

[29] 同上。

[30] 參閱李樹桐著:「玄武門之變及其對政治的影響」,收在「唐史考辨」 (台灣中華書局,民六十一年排印本),頁一五三一九一。

[31] 參閱「阿育王傳」,「未生冤經」等。

[32] 參閱陳垣著:「大唐西域記撰人辯機」,收於「陳垣學術論文集」第一冊 (一九八0年,中華書局排印本),頁四四九四七三。

[33] 「舊唐書」七十六卷,「恒山王承乾傳」。

[34] 「舊唐書」卷六十五:「新唐書」第一五卷。

[35] 陳著:「唐代政治史述論稿」 (一九五六年三聯書店排印版),頁六十。

[36] 「傳」,卷七,頁二五七中、下。

[37] 王溥撰「唐會要」(世界書局,民四十九年排印本),中冊,卷四十八,頁八四五。

[38] 「傳」,卷六,頁二五五上。

[39] 同上,頁二五五上下。

[40] 同上,頁二五六上。

[41] 同上,卷七,頁二五八下二五九上。

[42] 同上,頁二六0上

[43] 同上。

[44] 同上。

[45] 「唐玄奘法師年譜」,「研究」,上冊,頁二八三

[46] 「傳」,卷一,頁二二二下。

[47] 同上,卷三,頁二三四上。

[48] 同上,頁二三六下。

[49] 同上,頁二三八下。

[50] 同上,卷六,頁二五五下二五六上。

[51] 同上,頁二五六上。

[52] 「大正新修大藏經」第三十一卷,頁八五六上。

[53] 「大正新修大藏經」第三十卷,頁六三八中。

[54] 「記」,卷二,頁七上。

[55] 同上,頁七下。原文茲作「慈」字,誤,今從別本改正。

[56] 「大正新修大藏經」第三十一卷,頁八五七上;參閱同書第三十卷,頁六三九中。

[57] 同上,第三十一卷,頁八五七下、八五八上;及第三十卷,頁六四下。

[58] 同上,頁八五八上、下;及六四下,六四一上。

[59] 同上,頁八五八下;六四一上。

[60] 同上,頁八五九下;六四二下。

[61] 同上,頁八六0上;六四二下。

[62] Y"un-hua jan, "RājadharmaIdealin Yogacara Buddhism" 收在 Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume P.Jash 博士編 ( Calcutta,Roy Chowdhury Co., 1984) 221 ─ 234

[63] 「左傳」,僖公五年引「周書」。

[64] 同書,昭公十八年。參閱徐復觀著,「中國人性論史:先秦篇」 (台灣商務印書館,民五十八年排印本),頁五一六二。

[65] 參閱 E.A. kracke.Jr. "the Chinese and the Art of Government" The Logacy of China 一書中 ( Raymond Dawson 編,牛津大學出版社,一九六四年本),頁三0九三三九。

 

華崗佛學學報第08 (p135-154) (民國74),臺北:中華學術院佛學研究所,http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
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