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論「神滅論」
詹勵吾居士

 

佛法自東漢時傳入中國後,具有真信的人,固由於對佛法理論的契會,不信的人,卻也各持有他們反對的理由。在晉時即已有用神滅的理論來攻繫佛教生死輪迴之說的,慧遠法師還作過形盡神不滅的反駁,他說:請為論者驗之以實,火之傳於薪,猶神之傳於形,火之傳異薪,猶神之傳異形,前薪非後薪,則知指窮之術妙,前形非後形,則悟情數之感深。惑者見形朽於一生,便以為神情俱喪,猶睹火窮於一木,謂終期都盡耳。此曲從養生之談,非遠尋其類者也。及至齊梁之際,范縝更著神滅論,他主要的論點是說:形者神之質,神者形之用。......神之於質,猶利之於刀,形之於用,猶刀之於利。利之名,非刀也。刀之名,非利也。然而捨利無刀,捨刀無利,未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在。梁書范縝傳云:初縝在齊世,嘗侍竟陸王蕭子良,子良精信釋教,而縝盛稱無佛。此論出,朝野喧嘩,子良集僧難之而不能屈。這個故事,胡適在其命題為不朽的一篇文中,曾對范縝的立論讚揚過一番,他說:「宋朝的司馬光也說:形既朽滅,神亦飄散,雖有剉舂磨,亦無所施!但是司馬光說的形既朽滅,神亦飄散,還不免把形與神看作兩件事,不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈,即是形體的作用,形體便是神靈的形質,正如刀子的形質,刀子的利鈍是作用,有刀子纔有利鈍,沒有刀子便沒有利鈍,人有形體,方纔有作用,這個作用,我們叫做靈魂。若沒有形體,便沒有作用了,也沒有靈魂了。......近世唯物派的學者也說:人的靈魂,並不是什麼無形體獨立存在的物事,不過是神經作用的總名,靈魂的種種作用,都即是腦部各部份的機能作用,若有某部被損傷,某部作用即是廢止。人幼年時,腦部不曾完全發達,神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗,神經作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨,與范縝所說神者形之用正相同,但是有許多人總捨不得把靈魂打銷了,所以咬住說:靈魂另是一種神秘玄妙的物事,並不是神經作用,這個神秘玄妙的物事,究竟是什麼,他們也說不出來,只覺得總該有這麼一種物事。既是神秘玄妙,自然不能用科學試驗來證明他,也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此,我們只好用實驗主義的方法,看這種學說實際的效果如何,以為評判的標準。依此標準看來,信神不滅論的固然也有好人,信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人,說不信靈魂不滅的話,何嘗沒有高尚的道德。更進一層說:有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判、方纔修德行善,這種修行完全是自私的,也說不得是真正道德,總而言之:靈魂不滅的問題,於人生行為上實在沒有什麼重大影響,既沒有實際的影響,簡直可說是不成問題。」

我所以不厭其詳地引述胡適這一段文,是因為現代學者們對這個問題抱與上述同樣見解的頗多。我願借此機會將佛教所謂不滅的神,究竟是個什麼,和世俗所說的靈魂是否同一物事,來徹底說個明白。使一般人對佛法的思想,能得個常識的概念。而且我對於范縝的神滅論,有幾點反駁他的理由,也想順便來論他一下。實在說來:佛教所說不滅的神,並不是如世俗一般人之所謂靈魂,世俗上所說的靈魂,佛法上是叫他作業識,亦稱妄心。若是一個真實了解佛理者,非但不會把靈魂認為神秘玄妙,更不會捨不得把靈魂打銷,反之修行的目的也正是要取銷這個靈魂,佛法中把取銷靈魂這件事,叫做轉識成智,捨妄還真。因為佛法中有兩句總說宇宙間一切現象緣起的術語,叫做「三界唯心,萬法唯識。」通俗一點說:就是說宇宙間事事物物,都是由思想的衝動力所造成,而這個思想衝動力的由來,是因原有清淨自性的本體,一念不覺,對外境追逐而起。之後,這個對外境追逐的思想,感染愈多,就成為貪瞋痴愛的結合體。即上面所稱為業識,亦稱為妄心者是,也即是世俗所稱為靈魂的一個東西。但世間對靈魂現象的發生,卻說不出理由來,只覺得總有這麼一件物事罷了。而了解佛理的人,即明白他是一個妄想的幻生身,只要妄想息滅,這個幻生身也即刻無蹤無影,還銷歸於原有清淨自性的本體。圓覺經上曾將這個妄想的幻生身比作空花,將自性比作虛空,有幾句形容妄想的幻生身銷歸於原有自性的話,說是:「譬如空花,從空而有,幻花雖滅,空性不壞」。可說是說得簡明極了。至於這個原有清淨自性的本體,世人對之是不識不知的,而了解佛理的人,雖即從佛法的教理上知道有這麼一個不生不滅的東西,卻是不容易見到衪,要見到衪,除非是修學佛法的人,在一切妄想息滅,大徹大悟之後。所以佛教悟道者,叫做明心見性。就是說要在徹底明瞭妄心,將牠銷除之後,纔能見到這個不生不滅的真性。釋迦牟尼悟道時即是見了這個真性,禪宗六祖慧能悟道時也是見了這個真性,還有其他參禪的禪師們,或在某一種場合,聽到一句言語,或撞著一種物件,忽地觸機,如用刀子刺入了心識的極深處一般,於一瞬間也見到了這真性。學道者在見了這原有清淨本體的真性之後,方知自己與世間一切眾生的生死輪迴,全是由貪瞋痴愛而起的思想行為所產生的業力在那裏作怪,從此由錯覺改成正覺,自由解脫,大休大息,雖在輪迴,而已不住生死之中,雖住生死,而已超出輪迴之外。六祖慧能壇經上曾說:「動上有不動」。又說:「若論此事,雖掄刀上陣亦得!」這都是明示學人於明妄心見真性之後,重復入世作事,自己活潑潑地,已不再受貪瞋痴愛的妄念所主使,所支配。這是證到大乘菩薩離欲脫苦後再起來積極救度有情的境界,而不是人天乘耽著欲樂的天堂境界,和二乘沉滯於寂滅境界所能比擬的。

現在讓我再來試論一下范縝的神滅論吧?范縝以刀來比人的形體,以刀的鋒利來比人的精神,這是根本上不適合於設喻的,因為人的形體在沒有死亡以前,都是活動的,而精神卻是有時活動,有時靜止的。但刀的形體始終是靜止的,而刀的鋒利也是如此。而且刀的鋒利必然要依靠刀體而有,但人們的精神卻是獨立的,主要的,試以下列四點理由來作證明:

一、刀的鋒利不能操縱刀體的行動,人們的精神卻是人體的行動的主使者。如人們用手作事,用腳走路,用口講話,無一不是受了精神的主使。

二、刀的鋒利不能離開刀體而獨立存在,人們的精神離開人體而能獨立存在是不成問題的。如人們聚精會神作了一篇好的詩歌,寄給遠處的朋友閱讀,或留給後人欣賞,但當作者寫出了那篇詩歌之後,可說與他的身體絲毫不發生關係了,然而作者喜怒哀樂的精神,卻永遠盤繞在字裏行間,能使讀者對之永遠發生共鳴的作用。如李白、杜甫的形體,雖早已化為塵土,但是他詩歌裏的精神,依然活躍在人們的心中。這就可證明范縝所說「未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在」的比喻之乖謬!

三、刀的鋒利既不能離開刀體而去有所活動,人的精神卻可離開人體到很遠的地方去自由活動。古今來像這類例證太多了,我且舉一個不信仰佛法,該是同情於范縝神滅論的宋朝大文豪歐陽修親自向蘇東坡說的,他的同年丁寶臣,夢與他同遊黃牛廟的故事為證。這個故事見於蘇東坡書歐陽公黃牛廟詩後一個跋文裏。原文錄下:「右歐陽文忠公為峽川夷陵令日所作黃牛廟詩也。軾嘗聞之於公:予昔以西京留守為館閣校勘時,同年丁寶臣元珍適來京師,夢與予同舟沂江入一廟中,拜謁堂下,予班元珍下,元珍固辭,予不可,方拜時神像為起鞠躬堂下,且使人邀予上,耳語久之,元珍私念;神亦如世俗待館閣乃爾異體耶?既出門,見一馬隻耳,覺而語予,固莫識也。不數日,元珍除峽州判官,已而余亦貶夷陵令,日與元珍處,不復記前夢云。一日,與元珍沂峽謁黃牛廟,入門惘然,皆夢中所見。予為縣令,固班元珍下,而門外鐫石為馬,缺一耳,相視大驚!乃留詩廟中,有石馬繫祠門之句,蓋私識其事也。元豐五年,軾謫居黃州,宜都令朱君嗣先見過,因語峽中山水,偶及之,朱君請書其事與詩,當刻石於廟,使人知道退出處皆非人力,如石馬缺一耳,何與公事,而亦前定,況其大者!公既為神所禮,而猶謂之淫祀,以見其直氣不阿如此,感其言有味,故為錄之。正月二日眉山蘇軾書。」像上面所述丁寶臣作夢與歐陽修同遊黃牛廟的故事,當丁寶臣作夢時,他的形體是同歐陽修在西京,而他的精神卻去了千百里外的巫峽黃牛廟去夢遊,不久果然他們都去那裏作官,就同去黃牛廟遊覽,所見真實的情狀,一一相符。這個故事,了解佛理的人,當然知道他們同是受了業力的驅使,必然不免有此一行。惟丁寶臣自己的業識敏感特別快速,故先去夢遊了。但相信唯物的人,既不相信精神離開形體能獨立活動,也只能咬定這種夢境是偶然的巧合了。然實際上那裏能夠巧合到連所見的石馬缺了一隻耳朵都是相同的呢?

四、刀的鋒利即是在刀體的尖銳處,自然沒有脫出刀體的範圍。人的精神是不是附著於人的形體的某一部份呢?是否可能脫離人體的範圍呢?雖依據近世唯物派的學說,是說人的靈魂並不是什麼無形體獨立存在的物事,不過是神經作用的總名,靈魂的種種作用,都即是腦部各部份的機能作用,若有某部被損傷,某部作用即是廢止。人幼年時腦部不曾完全發達,神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗,神經作用也漸漸衰耗。但佛法上的解釋是不同的,佛法上的論理,是人們的精神並不是形體的附屬品,他是完全獨立的,所以精神既可通過人們形體發生作用,亦可脫離形體去另作活動。人們的精神即是佛法法相宗所說的識,也是十二因緣裏的識,讀者要徹底弄個明白,應該向佛法以上兩門去探討。但我想設個比喻來說說,或者也可能希望一部份的讀者得到明瞭吧?我的比喻是:人的形體譬如一個燈盞,人體裏的血液和神經脈絡譬如燈油和燈芯,人的精神譬如就是個火種。一盞燈的作用是要他放光照明,但放光照明有待於火種之傳接。一個人的作用,是要他作業活動,但作業活動有待於精神之入主。所以一盞燈雖具備有燈盞燈油和燈芯,倘沒有火種的傳接,還是不能達到放光照明的作用,實際上也不能算是燈了。一個人雖具備有軀體血液和神經脈絡,倘沒有精神的入主,還是不能達到作業活動的作用,實際上也不能算是人了。還有火種這個東西,其本質是到處流行著的,只要某場合具備他的生相(光和熱)的寄生條件,他便馬上出現,倘使這種條件消失了,他的生相(光和熱)也便馬上熄滅,但讀者應知火種的生相(光和熱)的出現和熄滅,並不等於火種本質的生和滅與有和無。因為火種的本質是始終不生不滅,永久存在著的,火種的生相(光和熱)發現與否,是視構成發現的條件已否具備而已。譬如空中的陰陽電相觸,又如以鐵擊石,磨擦火柴等等,都是構成火種的生相(光和熱)發現的條件。反之,若陰陽電不相觸,鐵石不相擊,火柴不磨擦,即是未構成火種生相(光和熱)發現的條件,火種也就不出現了。但火種雖未出現,而其本質依然是遍處潛藏著的。精神也是如火種一樣,當他的寄生條件已具備時,他的生相(喜怒哀樂與種種活動)也就出現了。但當人體幼年時腦部不曾完全發達,即是他的生相的寄生條件未曾全部構成,表現上自然就受有限制。老年時腦部漸漸衰耗,也即是他的生相的寄生條件漸漸毀損,表現上自然也漸漸失靈。乃至人體損壞,緣氣全部斷盡,更即是他的生相的寄生條件全部消失,他的生相自然也就整個隱沒了。但這個精神生相的隱沒,並不就是精神本質的毀滅。因為精神的本質,也如火種的本質一樣是永不毀滅的。

我用上面四個論點來反駁范縝的神滅論,如果有人認為是言之成理,那麼可以算是我用了佛法的理論來駁倒了他,我個人是毫無創見的。但可惜他死去已將近一千五百年了,不但骸骨已朽,而他又是一個主張神滅的,恐怕他的神真的早就散滅了。否則他要是能和晉朝多才多藝的郭璞一樣,在被殺一千幾百年以後,硬是神靈不散,化身為海上宮闕裏的仙人,並入明代王陽明的夢中,說他之死是給王導、王敦陷害的,因為當時王導的從兄王敦要奪晉室天下,舉兵反叛,而王導竟是個暗中主謀者。後來王敦事敗病死,王導都把禍嫁在王敦身上。因為王導這人,歷事晉室三朝,出入將相,史稱晉之中興,王導的功績最多,竟沒人知道他卻是一個十足的壞蛋,只有郭璞的神靈來向王陽明揭發了這個歷史上從未暴露的大秘密,還寫了一首詩給王陽明。當王陽明從夢中醒來後,一面記出郭璞給他的詩,將之寫在壁上。一面搬出晉朝歷史來對證郭璞所說的話,果然發現了王導與王敦勾結的蛛絲馬跡,因此很感慨地也作了一首長詩來記述這件事。我現在痴想:范縝也許會來入我的夢吧?為要和他親自辯論一番,真願范縝神靈果然光臨我的夢中,作個不速之客呢!然而這樣范先生豈不等於自摑嘴巴向我投降麼?他那裏會肯呀!不要再妄想了!我還是錄出王陽明和郭璞的詩來,當為添作一個「形亡神在」的證據吧!下面是王陽明原詩文:(紀夢並序)。正德庚辰八月廿八夕,臥小閣,忽夢晉忠臣郭景純氏以詩示予。且極言王導之奸,謂世之人徒知王敦之逆,而不知王導實陰主之。其言甚長,不能盡錄。覺而書其所示詩於壁,復為詩以紀其略。嗟乎!今距景純若干年矣,非有實惡深冤,鬱結而未暴,寧有千載之下尚懷憤不平若是者耶?(下詩)「秋夜臥小閣,夢遊滄海濱。海上神仙不可到,金銀宮闕高嶙峋。中有仙人芙蓉巾,顧我宛若平生親。欣然就語下煙霧,自言姓名郭景純。攜手歷歷訴哀曲,義激感憤難具陳。切齒尤深怨王導,深奸老滑長欺人!當年王敦覬神器,導實陰主相緣夤。不然三問三不答,胡忍使敦殺伯仁!(指周覬)寄書欲拔太真(指溫嶠)舌,不相為謀敢爾云。敦病已篤事已去,臨哭嫁禍復賣敦。事成同享帝王貴,事敗仍為顧命臣。幾微隱約亦可見,世史掩覆多失真,抽出長篇再三讀,覺來事事能書紳。開窗試抽晉史閱,中間事跡頗有因。因思景純有道者,世移事往千餘春,若非精誠果有激,豈得到今猶憤嗔!不成之語以筮戒,敦實氣沮竟殞身。人生生死亦不易,誰能視死如輕塵?燭微先幾炳易道,多能餘事非所論。取義成仁忠晉室,龍逢龔勝心可倫。是非顛倒古多有,吁嗟景純終見伸!御風驗氣游八垠,彼敦之徒,草木糞土臭腐共沉淪!」下面是郭璞詩,王陽明原註云:晉忠臣郭景純自述詩,蓋予夢中所得者,因表而出之!詩云:「我昔明易道,故知未來事,時人不我識,遂傳耽一枝。一思王導徒,神器良久覬,諸謝豈不力,伯仁見其底!所以敦者傭,罔顧天經與地義,不然百口未負託,何忍置之死:我於斯時知有分,日中斬柴市,我死何足悲?我生良有以!九天一人撫膺哭,晉室諸公亦可恥!舉目山河徒嘆非,攜手登亭空灑淚,王導真奸雄!千載人未議。偶感君子談中及,重與寫真記,固知倉卒不成文,自今當與頻謔戲。倘其為我一表揚,萬世!萬世萬萬世!」

 

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