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格義佛教思想之史的開展
林傳芳


一、導言

外來的宗教,不假武力而能夠在一個不同類型的文化圈裡流傳生長,絕不是偶然的事。當其初傳時,我們至少可以看出有如下幾點特徵﹕一是外來宗教的本質具有圓融性,二是當地文化富於包攝性,三是弘傳者善用方便努力求適應,四是信受者不求深達,先捨其異而取其同。有這樣的條件齊備,一個外來宗教才能生下根來,以至成長繁茂。相反的,若缺少這些條件,則傳播與受容之間會發生矛盾,乃至抗爭,自難產生效果。

 

在西紀前四世紀中期產生於印度的佛教,經過長久時間,流傳於廣闊的地域,在這過程中,發生了相當大的變化。後期的大乘佛教與前期的原始佛教之間,不論形式與內容,都相差極大。其隔閡之廣,如果不是因為它們都同尊釋迦牟尼為教祖的話,恐難使人相信係屬於同一思想系統的[1]

 

佛教於西曆紀元前後傳入中國以來將近兩千年,在此期間內,佛教思想亦發生極大變化,與印度的原型態又有所不同。如文明史家湯恩比(A.J.Toynbee)博士說的,佛教到了中國以後,被中國人改造成合乎他們需要的型態[2]。佛教會變質,且可以被改造,正可說明佛教的圓融性與多樣性,中國人能吸收它作為中國文化的一要素,也正可以說明中國文化是富包攝性與妥協性的。

 

佛教在中國流傳約兩千年中所展開的歷史,曾由佛教史學家作過種種的時代區分,有的從一般史的立場,有的從思想史的立場,有的則從譯經史的立場,試下區分。由於立場、觀點不同,當然意見不能夠一致,但無論如何紛岐,以西紀四○○年前後作為一段落,視其以前為中國佛教史的初期的一點是差不多相同的[3]。這段時期,從佛教思想史上來看,叫它做格義佛教時代,似乎是最為恰當[4]。「格義」一語,留待後說。我們應先知道的是,格義佛教是印度佛教與中國文化相互交觸以後所生的變型的佛教,但它不但影響了以後的中國佛教,而且影響到中國文化,直接的促使了佛教的中國化。所以歷史上的格義佛教時代,是一段很重要的時期,說後世的中國佛教是格義佛教的延長,亦非過言。

 

然而,為什麼會產生格義佛教呢﹖這必須從中國的時代背景,學術思潮的眼光去觀察方能明瞭其真相。所以要論述格義佛教之前,先鳥瞰一下中國思想界與民間信仰情形,再看佛教是經由怎樣的路徑傳入中國的,然後才討論格義佛教的問題,這樣,似較順利。

 

二、漢代思想界與民間信仰

 

西紀前二六年,漢高祖劉邦(B.C.二四七-一九五)滅除秦朝勢力,建立了漢朝天下(B.C.0-A.D.二二0)。由於秦始皇時有過焚書坑儒的暴舉,儒家經書廢滅殆盡,儒學從此衰落下去。入漢以後,儒者陸賈敦促高祖復興儒學,高祖雖然有心,但因肇國伊始,戎馬倥傯,無力使其實現。至文帝時代,天下已定,文藝復興的機運成熟,有魯人申培、燕人韓嬰,以詩博士,到這時候,才見儒學發展的曙光[5]。至武帝時,出了儒學大家董仲舒(B.C.一七九-九三),建議武帝罷黜百家,獨尊一孔,設五經博士,使儒學宗教化,而且推尊到國教的地位。這樣,壓抑其他學說,想用儒家思想統 一學術界的計策得到武帝的採納,於是,儒家學說不但成為知識階級必備的學問,且成為仕進的唯一途徑。

 

到了後漢初期,提倡古文經傳著名的劉歆(B.C.五三-A.D.二三)也大弘儒學。劉歆所作的「七略」可以說是東方最早的圖書分類,這七略的排列順序是總說的「輯略」為最先,第二就是「六藝略」。所謂六藝略即是樂、詩、禮、書、春秋、易的六種學問,換句話說就是孔孟系統的學問。劉歆以六藝略為眾學之先,不難看出他以儒學為眾學之根本的態度[6]

 

一方面,自周朝末期以來,在知識階層受到歡迎的老莊的學問--所謂道家思想,於武帝時遭遇到挫折。在此以前,漢初時有許多失意的文人政客,潛心於老莊之學,投靠劉安(?--B.C.一二三)門下。劉安收納這些人士,基於老莊思想,揉合諸子百家之說,造了『淮南子』一書[7]

 

道家系統到了後漢時代出了王充(二七-0),他著『論衡』一書,批評當時的思想界,所以他被看成中道的合理主義者,然而作為他思想之骨幹的,無可否認的是以老莊為中心的道家思想。雖然他說「論衡篇以十數,一言曰﹕疾虛妄」[8],雖然頻頻地評論天人相應說,聖神同類說等等,但觀察其胸中,是與道家學說同一鼻子出氣的[9]

 

以上,概略地從前漢、後漢的思想家中舉出幾個做代表,說明他們的思想傾向。由此,我們可以約莫地知道,漢代思想界有儒家與道家兩大潮流,一般的讀書人,如果不屬於儒家,則大抵傾向於道家。

 

但是,所謂儒家、道家思想,主要是對讀書人,知識分子而說的,同時也是針對一個人的理性活動的一面而說的。那麼,一般民眾在生活中所想的所信的是什麼呢﹖這種民眾的共通意念,我們叫它做民間信仰。這種民間信仰,一般地說,是有傳統性的,而且是有普遍性的。漢代的民間信仰,用一句話概括,就是巫術信仰(Shamanism)。巫術信仰自古以來流行於東方亞細亞一帶,從精靈崇拜開始,發展為占星術、卜筮等信仰,中國受其影響極深[10]。鄒衍(B.C.0-二四0)出而倡五行說、九州說,陰陽家因此而興,其中一派吸引了由道家流出的養生術與神仙術,遂使鬼神崇拜,巫術信仰、命運說以及神仙說等,風靡於社會,上至貴族、知識文人,下至一般民眾都普遍信受。如被稱為儒家泰斗的董仲舒且難免﹕


「以春秋災異之變,推陰陽所以錯行。故求雨閉諸陽,縱諸陰。其止雨,反是」[11]

 

像這種陰陽、數術之道在當時如何盛行,如何受到學者的重視,我們徵諸下面兩例,就可以知道。其一是、五經之學,易學獨盛而這易學是最容易附會的經書,所以漢初京房一派的易學,後來發展為讖緯說[12]。其二是、劉歆分學問為七科(七略),其最後兩科就是「數術略」和「方技略」。『史記』列傳中有「日者列傳」和「龜策列傳」,而『後漢書』則有「方術列傳」。像這種從巫術信仰滋生蔓長出來的陰陽、讖緯、神仙、命運等學說,影響後世極大[13]。同時,還成了儒、道二家之自然哲學的基礎,且為占星式的天文學、素問、靈樞醫學的基礎[14]。不獨如此,以後並被道教所吸收,成為道教信仰的核心[15]。道教是在後漢順帝(一二六-一四四在位)頃,由張道陵所創立的宗教,雖然奉老子為教祖,但其複雜的混沌的宗教性格,與主張清靜無為的哲學家老子的學說不能相容的地方太多。道家與道教兩者應加予分開來理解[16]。傳統的巫術信仰被道教吸收後,經過其推波助瀾而更為盛行,遂在中國民間留下了根蒂。所以漢代的思想界,除了儒家、道家兩大思潮外,有淵源於巫術信仰的陰陽家、讖緯說、神仙說等介在其間,相互激盪[17]。佛教就是在這些思想信仰複雜交錯的時代傳到中國來的。

 

三、中西交通與佛教入華

 

早在戰國時代(B.C.0-二二一)就有關於遊牧民族的記事出現在中國史料,至秦(B.C.二二一-0七)時,匈奴南下威脅漢民族,因此秦始皇(B.C.二四六-二一0在位)乃大築萬里長城加予防禦,並遣蒙恬討伐匈奴[18]

 

差不多這個時候,現今新疆省一帶有屬於阿利亞(Arya)族系統的覩貨羅(Tokhara)族盤踞在那裡,這個民族在中國史上被稱為月氏[19]。後來匈奴勢力增強,漸次南下壓迫月氏,月氏前後三次受到匈奴的攻擊,不得已遷徙,其中的一部乃西奔至帕米爾西邊的阿母河(Amu Daria River)上流方面,史上稱他們做大月氏[20]。西紀前一世紀間的西域地方,可以說成了匈奴與月氏兩大遊牧民族爭霸的戰場。

 

至漢武帝時(B.C.一四一-八七在位),為了要征伐匈奴,派遣張騫(﹖-B.C.一一四)往大月氏,打算與大月氏締結攻守同盟,不料這時的大月氏已安於現實,沒有了往昔的氣燄,不想再與匈奴爭霸,所以沒有達成目的。可是,張騫此行,卻帶回許多寶貴的知識,西域諸國的情勢,到了這時才漸漸的明朗起來,這對於漢朝的經營西域,提供了極珍貴的資料[21]。接著,為求汗血馬、苜蓿、葡萄酒、乳香、寶石等而西往的漢人和欲求絲織物而經過塔里木盆地、樓蘭、敦煌到中國來的西域人,來往頻繁,所謂絲路(Silk road)的交通,就從這時候開始熱鬧起來[22]

 

中西交通的頻繁,使行於西域的佛教乘勢流入中國。這是由於西域諸國在那時候普遍信仰佛教,西域人因做生意到中國來,所以也將其信仰一併輸入,這是容易推想得到的。因此,佛教於甚麼時候入華,很難指劃出一個確實的年代。但看史書的記載,如『魏略』(西戎傳)說﹕

 

「昔漢哀帝元壽元年(B.C.二),博士弟子景盧,受大月氏王使口授浮屠經」[23]

 

這大概是關於佛教入華的最早的記錄。這時候的大月氏受天竺佛教的影響很大,在西曆紀元前後差不多國人都已歸信了佛教。同時中國初期的佛經傳授,大抵係用口傳,根據這些理由,『魏略』的記事,是可以採信的。不過,此後一段時間,卻難從中國史書上,找到有關佛教流行中國情形的明文記錄。然無可否認的,初入中國的佛教,混雜著各地的民間土著信仰,變成一種禳災祈福的神靈教。故如王充『論衡』說的﹕

 

「世信祭祀,以為祭祀者必有福,不祭祀者必有禍」[24]

 

又說﹕


……況不著篇籍,世間淫祀,非鬼之祭,信有其神,為禍福矣」[25]

 

這些,或即係針對初入中國時的混合的佛教信仰而說的。雖然沒有明文記錄佛教入華以後的流布情形,可是,對這一外來宗教,漢人抱著極大的好奇與興致去接納,則是從後來的記錄可以獲得明瞭的。建武十五年(39)被封為楚公的英(即楚王英)就已成為佛教信徒。他的傳記說﹕

 

「楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠」[26]

 

降至桓帝延熹九年(166),宮中立祠奉祀黃老與浮屠的事,從襄楷奏文中可以得知。其文說﹕

 

「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省慾去奢。今陛下嗜慾不去,殺罰過理,既乖其道,豈獲其祚哉」[27]

 

楚王英的傳記與襄楷奏文中,都把黃老與浮屠並提,將這二者等量齊觀,可知當時的人都視佛教與老子義相差無幾,無寧說是將此二者看做同樣的東西。從這一點亦可窺見佛教初入中國時的信仰型態。楚王英與桓帝的敬佛,是上層階級人士接受了佛教的證明。然則,一般民眾信仰佛教的情形又是如何呢﹖根據『三國志』「吳志˙劉繇傳」,在靈帝(168-189在位)、獻帝(190-219在位)間,徐州(今江蘇省一帶)地方大舉建立佛寺,鑄造佛像。舉行法會時,參加的信眾成千累萬,可知那時候佛教在民間已流行很盛。「劉繇傳」中笮融之項說﹕

 

「笮融……大起浮屠祠,以銅為人,黃金塗身,衣以錦采。垂銅槃九重,下為重樓,閣道可容三千餘人。悉讀佛經,令界內及旁郡人有好佛者,聽受道,復其他役,以招致之。由此遠近前後至者,五千餘人戶。每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里。民人來觀及就食,且萬人,費以巨億計」[28]

 

這樣,自前漢至後漢間,佛教漸次傳入中國,到了後漢末年時,上至帝王,下至國民,差不多都知道有佛教,雖然其印象是很模糊的。


然而,就在後漢末年,忽然出現了一部神異經典,叫做『太平清領書』。據『後漢書』說:

 

「初順帝時,琅琊宮崇詣闕上其師于吉,於曲陽泉水上,所得神書百七十卷,皆縹白素,朱介,青首,朱目,號太平清領書」[29]

 

這書後來變成『太平經』,成為張角(﹖-184 )的太平道,以及張道陵的五斗米道的根本聖典。這是集神仙、數術、方技等巫術信仰之大成的書。書中有「守一」、「承負」、「精進」、「成道」、「仁愛」等辭語,而其語意,與早期翻譯經典的用語相合。如安世高譯『分別善惡所起經』有「篤信守一,戒於壅蔽」,嚴佛調譯『菩薩內習六波羅蜜經』有「守一得度」,維祗難等譯『法句經』有「晝夜守一,心樂定意,守一以正身,心樂居樹間」等語。有人以為『太平經』係模倣佛經而造的,所以有此類似[30]。可是,反過來說,翻譯佛典的時候,參照了『太平經』,借用它的術語來表達經義,也不是沒有可能性。兩者的出現時間既然差不多同時,內容的相似,絕不是偶然的[31]

 

中國佛教史上的譯經事業,始於漢末的安世高。安世高(本名安清)於桓帝建和(147-149)年間來華,至靈帝建寧(168-171)年間的二十餘年之間,譯出『安般守意經』等計三十餘部、四十卷。關於他的事蹟,『出三藏記集』說:

 

「特專阿毘曇學,其所出經,禪數最悉」[32]

 

『高僧傳』說:

 

「義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野」[33]

 

又關於他的人品,『出三藏記集』本傳說:

 

「七曜五行之象,風雨雲物之占,推步盈縮,悉窮其變,兼洞曉醫術,妙善鍼脉,覩色知病,投藥必濟,乃至鳥獸嗚呼,聞聲知心」[34]

 

這樣,安世高一方面是善通經論,且能翻譯的學僧,但一方面又是兼通術數的方士,所以他的來華受到歡迎是不待言的。比安世高稍後來華的是支婁迦讖(簡稱為支讖)的譯經,據『高僧傳』說是: 「審得本旨,了不加飾」[35]。再後來華的譯經僧竺佛朔所譯: 「棄文存質,深得經意」[36]。支曜、康巨等所譯: 「言質理旨,不加潤飾」[37]。康孟詳所譯: 「奕奕流便,足騰玄趣」[38]。又與中國沙門嚴佛調共同從事譯經的安玄所出: 「理得音正,盡經微旨,郢相之美,見述後代」[39]。對於他們的譯經,『出三藏記集』和『高僧傳』好像都給予極大評價, 那實由於草創期的譯經不可能求之太厚。同時初期的譯經,是不甚達意的直譯,梵漢之間,難免許多扞格,這點到了後世曾受到評議[40] 。我們所要注意的,乃是傳中所說安世高所出多屬小乘禪觀的經典,而且其行跡極富神異的兩點。從這可以窺見佛教初入華時,中國人所最歡迎的,是與老莊之學相類似的佛典,以及善通方術的僧人,而安世高可以說是為應他們的要求而出現的。

 

從楚王英的奉佛事蹟,襄楷的奏疏中可以知道,初期的佛教,被視作神教的一種,與神仙信仰,沒有分別。又從譯經過程中可以看出,所用的語句多與老莊典藉相似。所以初入中國的佛教,與道家的關係非常密切,在形態上已經呈獻佛(教)道(家)一體。然而,進而在理論上使佛教與道家思想融合,開佛教玄學化之先河的,是牟子其人。牟子於後漢靈帝末年(188)避世於交趾,(今越南北部),著『理惑論』三十七章,把佛教與老莊之學,融為一體,將二者相提並論。『理惑論』說:

 

「吾既覩佛經之說,覽老子之要,守怡淡之性,觀無為之行。反觀世事,猶臨天井而闚溪谷,登嵩岱而見丘垤矣」[41]

 

並說論分三十七篇,也是取法佛教和老子書的。他說:


「吾覽佛經之要,有三十七品,老子道德,亦三十七篇,故法之焉」[42]

 

然而,牟子雖強調佛教與老莊的共通性,但否定鬼神、數術、方技的民間信仰,這是牟子的知識勝人一籌的地方。他說:

 

「道有九十六種,至於尊大,莫尚於佛道也。神仙之書,聽之則洋洋盈耳,求其效猶握風而捕影,是以大道之所不取,無為之所不貴」[43]

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這樣,牟子一則把佛教與老莊之學同視,一則與神仙之說分開,所以他:

 

「訕神仙,抑奇怪,不信有不死之道」[44]

 

牟子不但論佛、道,且及儒家,推究三家思想的性質,論其本質相同,故開後世三教同源說的先河,而且其注重佛、道說的調和,又成為佛教玄學的濫觴[45]。牟子『理惑論』的真偽問題,東西學者多有討論。然從其所說的內容看,認為後漢末的著作,是不會有差誤的[46]

 

塚本善博士曾經指出,後漢末的佛教,係被看作能治病、延壽,且能使人成神仙的一種咒術的宗教,因而弘行中國社會,這樣的佛教,可以說是「道教化的宗教」[47]。把佛教當作宗教來接受的人,乃視佛教與道教是同一的,而把佛教當作思想學術來接受的人,則視佛教與老莊思想無有差別。佛教的本質與特性,幾乎沒有人能正確的把捉到它,也沒有人想去把捉它。這就是漢代佛教的真相。這種混合與調和,一方面幫助了佛教在中國的發展,然而在另方面卻造成了中國佛教的畸型的性格。佛教初傳期的這種情形,大大的影響到後世佛教的形式與內容。其顯著的例子,可從魏、晉的佛教中看出來。


四、魏晉思想與佛教

 

魏、晉時代的思想界的特徵有二:一為後漢時代的重經學的風氣,到了魏晉時一變而重詞賦文章,而從前溫厚篤實之士受到敬重,到了這時候,則才華風流之士受到歡迎。二為漢代儒家思想,一枝獨秀,而這時則老莊之學盛行,因而出了許多清談家[48]。魏時有何晏、王弼二人大弘老莊義,開魏晉玄學的風氣。

 

何晏(190--249)以老莊哲學解釋儒書,著『論語集解』、『老子道德論』等書。王弼(226--249)著有『老子注』、『易注』等書。如『文心雕龍』說的,正始年間(240--248)老莊之學大盛,已經壓倒了儒家學說[49]。尤其是王弼,在中國思想史上所佔的地位極高,他從封鎖性的舊傳統中脫出,以自由奔放的思想,開闢出一個新境界[50]

 

然到了晉代,因政治社會動盪不安,加上老莊學及道教的影響,流行一種頹廢的社會風習。在思想界有所謂「竹林七賢」以嘲笑現實社會,諷刺聖賢來顯示自己的高潔。

 

在文學的領域,也濃厚的沾上了老莊的、玄學的、神秘的色彩。小說家干寶好陰陽術數,著『搜神記』二十卷,多談神祗、神異、靈化之事,也談到神仙五行之事,其中並夾雜著佛教的內容。此外,有傳為陶潛(365--427)作的『搜神續記』,荀氏的『靈鬼志』,陸氏的『異林』,祖沖之的『述異記』,劉敬叔的『異苑』等文學作品,無不屬於鬼神志怪之類[51]

 

乘著這個風潮,道教迅速的發展。由漢末張道陵所創的道教,經由魏伯陽,葛洪等人賦於了學術性基礎,至寇謙之(363--448)而奠下了鞏固的社會基礎。

 

在這樣的時代思想的影響下,佛教界亦談空說無的性空之學成為熱門,翻譯家也紛紛譯出說明空思想的佛典--般若經類。關於般若系統的經典,早在後漢末頃,竺佛朔曾譯『道行般若經』,然而,經意有不明的地方,苦於理解。三國時的魏人朱士行,為求原本,親往于闐,得胡本九十章、六萬偈,命他的弟子弗如檀等十人送還洛陽。其後,朱士行雖卒於于闐,但他所求得的般若經典,則在晉太康三年(282)送達洛陽,後五年轉至許昌,到了元康元年(291)才在陳留界倉垣的水南寺,由竺叔蘭、無羅叉兩人譯出,這即是『放光般若經』(二十卷)。與這同本異譯的,有『光讚般若經』(十卷)。『光讚』是于闐人的祗多羅把梵本帶來中國,由竺法護譯為華文,其原本之入華,雖在『放光』之後,但其譯出卻比『放光』早九年。『放光』與『光讚』二般若經譯出後,佛學界掀起般若學研究的熱潮,後來釋道安亦將這兩部般若經對照研究,寫下許多的著作。自佛教入華以至『放光』、『光讚』二般若的譯出,其間約歷三百餘年,所譯出的經典無數,但從沒有像般若經這樣引起學界之重視的。推其原因,除了當時印度佛學界正盛行般若,中國承其餘緒,所以大行之外,由於老莊學的盛行,幫助了對這種經典的理解,而對空無的探求,係這時代學術界的趨向的緣故。[52]

 

除了般若部經典之外,如來藏系統的大乘經典,也在這時陸續被翻譯出來。特別是由三國時的支謙,及西晉時的竺法護二人之手譯出的,為數甚多。支謙所出,屬般若部的只有『大明度經』(六卷)一部,而屬如來藏部的經典則有『無量壽經』(二卷)、『維摩詰經』(三卷)、『首楞嚴經』(二卷)及其他,共達十餘部之多。支謙譯『大明度經』第一品的原註上有一節說:

 

「師云:菩薩心履踐大道。欲為體道,心為(與)道俱,無形故言空虛也」[53]

 

這裡的「體道」、「心與道俱」、「空虛」等等,原是老莊學中的常用語,而將它安然的用來註釋經義。又自何、王的玄學家以來,「本無」的觀念,曾廣泛地提出來論議過,諸如以道為虛無的本體,萬物以無為本等的思惟。據『晉書』說:


「魏正始中,何晏、王弼等,祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本。無也者開物成務,無往而不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身」[54]

 

以無為本的觀念,雖淵源於老莊思想而發展於正始玄談,然其成為「本無」的術語,乃最早見於晉、裴頠的『崇有論』。可是,後漢、支讖所譯的『道行般若經』(十卷)第十四品就定名為「本無品」,接著,支謙譯『大明度經』的第十四品,及後來苻秦時竺佛念譯的『摩訶般若鈔經』第七品均稱為「本無品」。直至羅什譯『小品般若經』(十卷)第十五品才譯成「大如品」,再後的宋、施護譯的『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』(二十五卷)第十六品則譯成「真如品」。這些異譯的品名的原語,皆是梵語的tathata。早期的支讖、支謙以及竺佛念等人把它譯為「本無」,使我們隱約可以看到他們譯經時,想假托老莊思想以表達佛教義理的苦心。

 

早期的佛經翻譯,大抵由外國僧人主持,華人承其意旨,筆之以文。然而,梵僧不諳中國學問,華人不契佛理,授受之間,往往旨異言乖,失去正確性。如宋代之贊寧所說的:

 

「初則梵客華僧,聽言揣意,方圓共鑿,金石難和。椀配世間,擺名三昧,咫尺千里,覿面難通」。[55]

 

除了這種無意識的錯謬以外,還有意識的錯謬,那就是如上面所述的,為求與老莊等中國思想融洽而不惜借用其術語,模倣其表現等等。因此緣故,令人誤會,以為:

 

「浮屠所載,與中國老子經而相出入」[56]

 

釋道安在「鼻奈耶序」中亦曾指出,初期般若等經之所以廣為流行,係受到魏晉以降的老莊之學發達的影響所致。道安說:

 

「經流秦土,有自來矣。隨天竺沙門所持來經,遇而便出,於十二部,毗日羅部最多。以斯邦人,莊老教行,與方等經兼忘相似,故因風易行也」[57]


這樣,為弘傳佛教而用種種方便,使與中國固有的思想信仰攀上關係,以求佛教溶化於中國社會。這是初期佛教的一大特徵。

 

一方面,在晉代的文人學者之間,其為文論及儒、佛、道思想的,大部分係主張調和論。如孫綽的「喻道論」說:

 

「佛也者,體道者也。道也者,導物者也。應感順通,無為而無不為者也。無為故,虛寂自然,無不為故,神化萬物」[58]

 

又說:

 

「周公即佛,佛即周孔,蓋外內名為之耳。……佛者梵語,晉訓覺也。覺之為義,悟物之謂,猶孟軻以聖人為先覺,其旨一也」[59]

 

又如作者未詳的「正誣論」一文中言:

 

「佛與周孔,但共明忠孝信順,從之者吉,背之者凶」[60]

 

較此稍後的何承天之「釋均善難」說:

 

「中國之人,稟氣清和,含仁抱義,故用孔明性習之教。外國之徒,受性剛強,貪慾忿戾,故釋氏嚴五戒之科」。[61]

 

其論調,不是唱佛、道合一,就是主儒、佛合一,或三者合一的。這是自牟子『理惑論』以來,信佛人士所共通的見解。

 

魏晉佛教的特色是受老莊學的影響而般若學研究的風氣大盛,唱儒、佛、道調和論者壓倒一時,這些皆是促使格義佛教興起的根本原因。


晉時佛教界最特出的人物是佛圖澄(232-348)。他以神異方術感化了不少的人。晉代的高僧,幾乎全出其門下。塚本博士說,佛圖澄門下的漢僧,有三種類型,並舉出三人作為代表[62]。一為隱逸型,以太山竺僧朗為代表。關於竺僧朗,『高僧傳』說:

 

「蔬食布衣,志耽人外,以偽秦皇始元年移卜太山,與隱士張忠為林下之契,每共遊處」[63]

 

『水經注』亦說:

 

「苻堅時,沙門竺僧朗,嘗從隱士張巨和(忠)遊。巨和常穴居,而朗居琨瑞山,大起殿舍,連樓累閣,雖素飾不同,並以靜外致稱,即此谷水也」[64]

 

中國佛教特色之一的山林佛教,可謂肇源於此。又山林佛教之興,與中國人崇拜靈峰的心理有關係[65]

 

二為佛典講義型,亦即是格義型,竺法雅為代表,後世訓詁式的佛典解說及釋疏,可說係引其餘流。三為求道實踐型,以釋道安為代表,追求佛教本義的高僧大德,可納入此類型。竺法雅是格義佛教的積極推進者,道安雖反對格義,然仍未脫卻格義的範疇。分在下面說明。

 

五、格義佛教的發達

 

格義佛教,已成為初期佛教的代名詞,而晉代可說是其最盛期。但是,「格義」二字應作何解釋呢﹖茲將此一語的來由及其意義,略釋如下。

 

格義一語,最先出現於僧叡所作的「喻疑論」和「毘摩羅詰堤經義疏序」,以後僧祐所作的『出三藏記集』(羅什傳)裡曾援用此語,而慧皎『高僧傳』,則在竺法雅、僧光、羅什等人的傳中,先後使用過四次。然而,值得注意的是,雖然同樣使用格義二字,但其語意,未必完全相同。僧叡的上記二文中,「喻疑論」說:


「漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,並能任持大照。尋味之賢,始有講次。而恢之以格義,迂之以配說」[66]

 

「毘摩羅詰堤經義疏序」說:

 

「自慧風東扇,法言流詠以來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即」[67]

 

這裡所謂格義,格為量度義,格義即是說:以佛理附會中國傳統文化,特別是老莊思想,使人易於理解接授的意思。這在文化傳播上言,是一種妥協的方法,在佛教本身上言,是一種方便的手段。慧皎『高僧傳』(竺法雅傳)釋其定義說:

 

「以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義」[68]

 

又在「僧光傳」裡引道安的話說:

 

「先舊格義,於理多違」[69]

 

以上四文所說的格義,其意思是一樣的,簡單的說,就是「格義配說」之意。

 

然而,同在『出三藏記集』的「羅什傳」裡,僧祐說:

 

「自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多,而支竺所出,多滯文格義」[70]

 

慧皎『高僧傳』(羅什傳)亦援用此語。而這裡所說的格義,意思自與上文不同,格為扞格義,所謂格義,即與原義乖違的意思。這可以從下列幾段文字,獲得旁證。

 

『出三藏記集』的「羅什傳」(『高僧傳』亦引之)說:

 

「其新文異舊者,義皆圓通,眾心愜伏,莫不欣讚」[71]

 

羅什所譯,與原意完全契合,故說圓通。所以知道,羅什前的支竺所譯,有乖本義,故曰格義。僧肇「維摩詰經序」說:

 

「恨支竺所出,理滯於文,常懼玄宗,墜於譯人」[72]

 

理滯於文與滯文格義可說是同義語,即拘泥於文字,隔格了經義的意思。

 

『出三藏記集』的「道生傳」(『高僧傳』亦引之)說:

 

「自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義」[73]

 

多守滯文,鮮見圓義,其原因,乃譯者滯文格義,故知格義,乃係說乖違阻隔了佛典原義的意思。這「滯文格義」與上文的「格義配說」,本來其意義有別。但湯用彤氏說,僧祐的「羅什傳」節引僧肇「喻疑論」之文,卻誤將格義配說之意改為滯文格義,說是梁時學僧,已不知道格義是什麼意思云[74]。這是未盡正確的。

 

我們在此所說的格義佛教,係取格義配說的格義之意,是不待言的。如上面所述的,格義是「以經中事數,擬配外書,為生解之例」。換言之,即借用老莊等學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。可是,這係約狹義說的。若約廣義說,則不但解釋佛經借用老莊等學說叫做格義,就是翻譯佛經時,借用老莊等學說的名詞術語,也是屬於格義。不但這樣,推而廣之,佛教人士著書立說,消極的、被動的,以世學擬配佛義,可稱之為格義,反之,積極的、主動的,以佛義融合世學,自亦可以算是格義[75]。圖示如左:

欲明瞭初期中國佛教的基本型態的格義佛教,必須從廣義去理解,才能正確的把捉到其真相。從這樣的觀點去觀察初期中國佛教,則可以明白格義的起源極早,而堪稱為格義佛教家的人,其數也一定不少。根據佛教史料,知其為提倡格義最力,被看作為典型的格義佛教家者,有二人,一為竺法雅,二為支遁。『高僧傳』說:

 

「竺法雅,河間人。凝正有器度,少喜外學,長通佛義。衣冠士子,咸附諮稟。時依雅門徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毘浮、曇相等,亦辯格義,以訓門徒。雅風彩灑落,善於樞機,外典、佛經,遞互講說。與道安、法汰,每披釋湊疑,共盡經要。後立寺於高邑,僧眾百餘,訓誘無懈。雅弟子曇習,祖述先師,善於言論,為趙太子石宣所敬云」[76]

 

讀這段竺法雅的傳記,有幾點值得注意:

 

一為在『高僧傳』中,明顯的提到推進格義的人,是以竺法雅為最先。以法雅為中心,尚有毘浮、曇相亦辯格義。道安、法汰為法雅的學友,自與格義有關。法雅弟子曇習繼承師統,當然也推進格義。

 

二為竺法雅學問廣博,不但精通佛義,且善世學,以現在來說,是一個標準的佛教學者。所以他倡格義,完全是為了教育弘道上的方便,是兼有應機施教與比較研究的功用。他本身未嘗誤解佛教,格義亦只是一種方法手段,沒有把它當目的。

 

三為道安、法汰與法雅為友,弟子曇習,繼其師倡格義,受到石宣的尊敬。可知當時的佛教界知識分子和政界人士多贊同格義方法。

 

從這幾點看來,可以明白,自佛教入華以來就已萌芽的佛教與儒道思想謀求融和協調的精神,到這時,已發展到學術比較研究,附會對照解釋的程度,堪稱為格義佛教最發達的時代。

 

竺法雅以之擬配外書的事數是指的什麼,沒有引例說明,故不得明瞭。但據『世說新語』說,事數即佛教中所謂的法數,如五陰、十二入等。對於這類事數,借外書來說明的例子,如『魏書』的「釋老志」說:


「佛法僧,謂之三歸,若君子之三畏也。又有五戒,去殺、盜、婬、妄言、飲酒,大意與仁、義、禮、智、信同,名為異耳」[77]

 

又如『顏氏家訓』說:

 

「內外兩教,本為一體。漸極為異,深淺不同。內典初門設五種禁,外典仁、義、禮、智、信,皆與之符。仁者不殺之禁也,義者不盜之禁也,禮者不邪之禁也,智者不飲之禁也,信者不妄之禁也」[78]

 

這些雖年代較晚,但俱屬「以經中事數,擬配外書」之例。這種事數擬配解釋的方法,並不是晉代佛學家的獨創,早在漢代,即有以六藝擬配五常的說明要領[79],只是晉代佛學家係以內典擬配外典,故開展了格義佛教的一種新型態。「以事數……」不過是舉其一例罷了。不限於事數,一切術語名辭亦包括在其中。而且,不限於經典法義的敷衍解釋,還廣及撰述、翻譯的方面,一我們在上文曾略為提過。

 

另一個典型的格義佛教家是支遁(314--366)。『高僧傳』說:

 

「支遁,字道林,本姓關氏,陳留人,或云河東林慮人。幼有神理,聰明秀徹。……每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。……退而注逍遙篇,群儒舊學,莫不歎伏」[80]

 

支道林之為學,像是著重於教義的闡釋,不拘泥於文章語句,這本是思想家常見的特性。然而,支道林不但在教義敷衍上,可以看出他的格義性格,進而還註釋『莊子逍遙篇』,並闡釋其奧義,使老莊學家五體投地。『世說新語』說:

 

「莊子逍遙篇,舊是難處。諸名賢所可鑽味而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支理」[81]

 

支遁此舉,不獨使經典講說格義化,且在撰述上也適用了格義方法,加深了佛教與老莊學的融合。上面曾說過,魏晉時代重詞賦文章,故才華風流之士,大受歡迎。支遁才華橫溢,在那時候被視作文壇巨星。郗超說他在佛教教理上的地位,為佛教入華數百年來的第一人[82] 。孫綽將東晉名僧七人比擬竹林七賢,而把支遁比作向秀,說二人雖異時,然其風好相似[83] 。在會稽王昱的地方講維摩經時,當司會的許掾屢提質問,支遁迎刃而解。聽講的人雖然不能領略其深義,但聽他們巧妙的辯論而感到爽快[84] 。又如三乘的道理,佛教人士的說明都很模糊,經支遁一解釋,就明白易解[85]。支遁不但在法義敷衍的方面用格義,且造『莊子逍遙篇注』,這乃將格義方法施於撰述方面的。想借用佛理來解說世學,這顯然是一種積極的、主動的(active)格義方式。後來如羅什註『老子』之類,皆起由於這種構想。與此相反的,即借世學來解說佛理的方法,這乃屬於消極的、被動的(passive)方式[86]。支遁作『即色遊玄論』,就是借莊子哲學來解釋般若空觀的一種格義的方法[87]

 

自西晉至東晉之間--也就是格義佛教最盛期--的格義學派學僧為數甚多,我們舉竺法雅、支遁二人為代表來說明,以見其大概。若據『高僧傳』,則此外尚有竺法蘊、竺法汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人,皆屬格義家,可謂極一時之盛[88]。道安、慧遠二人也可列入格義學派的人,然而他們的地位特殊,其對格義的態度也有點不同,故把他們分開來在下面敘述。

 

六、道安與格義佛教

 

釋道安(314--385),常山扶柳人,初從佛圖澄學,佛圖澄是以神異著稱的僧人,以道術感化民眾,道安不能說完全沒有受到他影響。『高僧傳』說他博涉內外群書,並通陰陽術數[89] 。所以,佛經與世典比較對照,以求理解和闡釋,這種格義式的治學與施教,道安是與竺法雅等人共同經過來的。可是,到了中年以後,道安對格義的態度起了變化,由贊同轉為批判,且對過去之用格義,起了反省。『高僧傳』(僧光傳)說:


「僧光……為沙彌時,與道安相遇於逆旅,安時亦未受具戒,因共披陳志慕,神氣慷慨,臨別相謂曰:若俱長大,勿忘同遊。光受戒以後,勵行精苦,學通經論,值石氏之亂,隱於飛龍山,遊想岩壑,得志禪慧。道安後復從之,相會欣喜,謂昔誓始從,因共披文屬思,新悟尤多。安曰:先舊格義,於理多違。光曰:且當分析逍遙,何容是非先達﹖安曰:弘贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後」[90]

 

僧光是道安少時的道友,其重逢係在兩人都先後避亂到飛龍山的時候,據推定約在東晉永和五、六年頃(349--350[91]。這時候道安的年齡,將近四十,學問思想已至成熟的階段,故說他對格義方法,改取批判的態度,是相當順理的。僧光阻止他,他還以依法不依人的精神,絕不示讓,這可以知道他對格義不滿的程度了。

 

魏晉玄學的勃興,助長了般若經的流行和般若學的發展,是已經論及的。道安也受時代思潮的影響,精究般若系經典,寫了不少的註解[92]。當時對般若根本義--空的哲學,因為尚在摸索階段,故對空義所下的解釋,可說是百花繚亂,異彩繽紛。後來僧肇把它歸納為「三家義」宋莊嚴寺曇濟再細分為「六家七宗」[93]

 

三家義,第一為「本無義」(因要與道安的本無義區別,故又稱為「本無異義」),有的說是竺法汰的學說,而有的說是琛法師(竺法深)的學說。這家主張「無」為一切現象發展的根源,以「無」為萬法本體。第二為「心無義」,這是竺法蘊一派的學說。這家肯定了萬法的實在性,以為說諸法空,乃是要「空」我們的心,不要執著外境的意思,外境是實在的。第三為「即色義」,這是支遁的學說。支遁在『即色遊玄論』中強調「即色是空」的道理。

 

以上三說之中,前二說是借老子之「無」的思想來說明般若「空」義的。前者是客觀的說明,後者是主觀的說明,但均係依據老莊哲學的一點是相同的。支遁之說,則從諸法因緣有,本性空的觀點來說明即色是空的道理。他的文詞表現雖然脫不了老莊色彩,但其所說的學理則是契合經意的[94]。因此,自僧肇以後前二說曾受到評斥,而支遁的主張則受到讚賞。如『中觀論疏』謂支遁即色義:


「此猶是不壞假名而說實相,與安師本性空故無異也」[95]

 

除了以上三家義外,有道安的本無義。據『中觀論疏』說:

 

「釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在未有,若詫心本無,則異想便息」[96]

 

道安認為萬法的本性是空的,眾生誤以為萬法有,認假為真,故生顛倒。若瞭解諸法本空,則一切煩惱就能止息了。吉藏評論說:

 

「安公明本無者,一切諸法,本性空寂,故云本無。此與方等經論、什、肇、山門義,無異也」[97]

 

支遁、道安的學說受到認定,乃是到了羅什入華以後的事。在其以前,本無義(亦即本無異義)與心無義之說受到歡迎,不採用此說,則生活也會受到威脅。特別是老莊學盛行的江南,心無義說,盛極一時,致有為了維持生活,貪圖方便而採用心無義以行教化的[98] 。這樣看來,行格義之道,不祇屬於思想見解上的問題,也有因生計上的問題而不得不走向格義一途的。

 

道安的本無義,僧叡、元康俱稱之為性空宗,這一名稱,後來成為正統般若學派的通稱。如僧叡說:

 

「格義迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今驗之,最得其實」[99]

 

又說:

 

「安和尚鑿荒塗以開轍,標玄旨於性空」[100]

 

這樣,可知道安的學問思想,已脫卻附和於儒道學說,迂迴解釋佛理的的舊套,步入正確把握佛經真義,如理解釋的境地。在中國佛教史上,道安被認為是糾正了格義的錯誤,開拓了正解大道的偉大人物,其理由就在此。道安不但在教義闡釋的方面,作了極大貢獻,就是在佛典翻譯的方面,他也留下了不可磨滅的功績。


初期佛典的翻譯方式,可分為三種:即直譯、意譯和抄譯。原則上,道安是贊成直譯的。直譯經典的可貴,我們試觀西藏譯大藏經在現代佛學研究上的價值,就可以瞭解。而道安在距今十六世紀以前即強調直譯的重要,實是他過人的地方。他很讚歎安世高的譯經,可從「大十二門經序」、「道地經序」、「陰持入經序」、「人本欲生經序」等文中看出。直譯經文,雖然難讀,但能保持原意不失,可以透過經文,直探佛陀本懷。提倡直譯與反對格義,是同樣意趣。道安在由他監譯「鞞婆沙」序文中說:

 

「昔來出經者,多嫌胡言方直而改適今俗,此政所不取也。何者﹖傳胡為秦,以不閑方言求知辭趣耳,何嫌文質﹖文質是時,幸勿易之。經之巧質,有自來矣。唯傳事不盡,乃譯人之咎耳」[101]

 

又說:

 

「案本而傳,不令有損言遊字,時改倒句,餘盡實錄」[102]

 

「僧伽羅剎集經後記」說:

 

「〔竺佛念〕常疑西域言繁質,謂此土好華,每存瑩飾文句,減其繁長,安公、趙郎之所深疾。窮校考定,務存典骨。既方俗不同,許其五失梵本,出此以外,毫不可差」[103]

 

又道安在「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」中提到從前的譯經家時,稱讚支讖、安世高而評斥支謙、無羅叉,就因為前者所出是忠實的直譯,而後者則屬於任意取捨的意譯的緣故[104]。他對這種隨譯者興趣隨意增減的經典,均投以懷疑的眼光,詳考其內容,辨其真偽,論其價值。道安說:

 

「譯人考校者少,先人所傳,相承謂是。……或殊失者,或粗舉意。……將來學者,審欲求先聖雅言者,宜詳覽焉。諸出為秦言,便約不煩者,皆葡萄酒之被水者也」[105]

以被水的葡萄酒,用來譬喻格義式的翻譯,不忠實的意譯經典,是再貼切沒有的。道安贊成直譯,反對意譯的態度,大致已明。那麼,對於抄譯的態度如何呢﹖這裡所謂抄譯,係指選譯而言,有時也兼指縮譯。道安在「道行經序」說:

 

「抄經刪削,所害必多。委本從聖,乃佛之至戒」[106]

 

『道行經』是『大般若經』第四會的抄譯,首尾隱缺,經義難明,所以道安表示反對。『放光經』也是『大般若經』第二會的抄譯,而且刪去文中重複的部分,把全文縮短為三分之一。然而,道安不但不表示反對,還對譯者賞以讚辭。這到底是基於什麼理由呢﹖據橫超慧日博士的見解,認為道安原則上是主張忠實的直譯,然而,不失去原意的條件之下,刪削重複的部分,使文章流暢,經義顯明,也認為不該責難的。這是由於他明白梵文與漢文的文章結構以及表現法等的不同,要求純粹直譯,事實上是不可能的事,所以對抄譯乃至縮譯,也認定了它的價值[107]。這點,與他所言譯梵為華,有「五失本」、「三不易」之說,是有密切關聯的。

 

五失本、三不易,見於「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」。譯梵為華時,難免與原本不同的地方有五點,叫做五失本。一為詞句的順序,先後不同。二為梵經質朴,華人好用文言。三為梵本多反覆,翻譯時多加予裁斥。四為梵本往往在正文中插入繁冗的說明文,翻譯時多加予削除。五為梵本內容告一段落時,重述一遍前段之語,翻譯時也常加予刪略。又說,深奧的佛經,欲使其人人能夠接受,不容易事有三,叫做三不易。一為般若經是應當時印度思想界的要求而出現的,欲使其在現在時點的人能夠理解是不容易的。二為凡夫的智慧淺,想了解聖者所說的深義是不容易的。三為離去聖者的時代太遠,有疑問也無從請教,故欲判定對錯是不容易的[108] 。從以上之說,不難看出道安對於翻譯佛典所持的態度,譯梵為華,既有這些困難存在,所以純粹直譯,自屬不可能。這或許是使道安一方面在鼓勵直譯,另方面卻又容許某種程度的抄譯、縮譯的原因吧。但「葡萄酒被水」式的意譯,是始終貶斥的。

 

道安在中國佛教史上留下的功績是多而且大的[109]。而在思想史的一面所作的最大貢獻,無疑的,是教義研究方面,反對格義而主張正解,在佛典翻譯方面,提倡直譯而反對意譯的兩點。各佛教史家,無不推重道安為初期中國佛教的最偉大人物。多數學者,以道安為中心,視其以前為一時代,以後為另一時代的理由也在此[110]

 

然而,我們想特別附上一言的,即說道安反對格義,這是對的,若說他完全廢棄格義,則又不盡然。欲使印度的佛教在中國社會生根,一定要假借中國文化為媒介才有希望,這點徵諸文化傳播、受容的通例,是明而易曉的事。梁啟超先生說:「使我佛教而失一道安,能否蔚為大國,吾蓋不敢言」[111]。假使他完全廢棄不用格義方法,則使佛教中國化業績,又怎能夠達成呢﹖舉具體的例子來說,道安所作的許多經序裡,使用不少老莊、易經上的詞語,有的固作修辭,但以之比擬佛教語義的也很多。下面根據宇井伯壽博士的經序詮釋,錄出一部分老莊式的詞語,以見其一斑[112]。(括弧內為其詞語出處)

 

「升仙」成佛的意思。「無本」謂實相。「綿綿」「不言之教」「谷神」(老子)。「盛德大業至矣哉」(易經)。「熙熙甘色,如享大牢」(易經)。--以上出『道地經序』。

「五音五味」(老子)。「顯微闡幽」(易經)。「明白」「四達」(老子)。--以上出『陰持入經序』。

「無為」「無慾」「階差」「級別」(老子)。「開物成務」(易經)。「大辯」(老子)。--以上出『安般經序』。 「不疾而速」(易經)。--以上出『人本欲生經序』。

「春登台」「味無味」「強梁不得其死」「兕不措角」(老子)。--以上出『十二門經序』。

「冶容」(易經)。「執古御有」(老子)--以上出『大十二門經序』。

「感而通故」(易經)。「玄覽」(老子)。--以上出『十法句義經序』。

「兼忘」(莊子)。--以上出『鼻奈耶序』。

「有名」(老子)。「智紀」為老子之道紀的變化語。「上乾」「凌虛」「道動」(老子)。「真人」謂阿羅漢。--以上出『道行經序』。

「嘉會」(易經)。--以上出『摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序』。

「至賾」(易經)。--以上出『阿毘曇序』。

「淪虛」(老子)。--以上出『僧伽羅剎經序 』。

 

這樣,道安所作的經序,可以發現許多出自老莊典藉乃至易經中的用語。格義一詞,若作廣義的解釋,像道安這樣的表現方式,縱然是消極的,被動的,其帶有濃厚的格義色彩,是不容否認的。從他對翻譯所持的態度,以及撰述的表現法來看,道安之批評格義,反對格義,是有限度的,有彈性的,是相對的而不是絕對的。這乃是一位合理主義的佛學家道安之偉大的地方。在教理研究和經義講釋方面,道安反對格義,這看他與僧光的對談,就可知道。自己不用格義,自然也不會讓門下用格義。但因這不是絕對的,故有如允許慧遠用格義等例外的事。道安的思想,由慧遠繼承下去,故下面順提慧遠及其他一些人的事蹟。

 

七、慧遠與格義佛教

 

道安的直系弟子不少[113] ,其中最著名的就是慧遠(334--416)。『高僧傳』說:

 

「〔慧〕遠年二十四,便就講說。嘗有客聽講,難實相義,往復多時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠,不廢俗書」[114]

 

講釋佛法,以契理契機為至要。故慧遠「引莊子為連類」,譬喻解釋,果然聽者獲得了解。這乃是典型的格義方法,道安同意用此方法,可證明他沒有絕對廢棄格義。為求佛法弘傳,採用適當的方法和手段,是無可厚非的。但若誤執其真實而不能脫卻,那就錯了。還有一點,格義方法是深入淺出的利人的方便,如果自己的造詣不深,則易落入陷阱而不能自拔。這也許就是道安以反對格義來自戒戒人,然對智慧過人如慧遠者,則聽其不廢俗書的原因吧。

 

翻譯過來的經典,既有五失本、三不易之障,而且所出無多,想只憑這些漢譯佛典--這算是間接資料--體會佛陀真意,如果不是獨具慧眼的智者,是不易做得到的事。非像道安、慧遠這樣能依據佛教根本義,循論理法則推證出必然的結論來的上智人,是沒有資格運用格義的[115] 。慧遠內通佛典,外善群書,講說論學,縱橫自在,所以與當世文人,交遊很廣。此舉對於使佛教普及於文人階層方面,貢獻極大。慧遠所作之文,也極富老莊色彩,文中的老莊式修辭,為數不少。據福永光教授「慧遠與老莊思想」一文中所列出現於慧遠遺文中的老莊式修辭,即達一百三十餘條之多[116]。可見慧遠格義性格之一斑。慧遠有過人的智慧,且有能適應時代思潮的學識以及圓滿的性格,無怪乎道安常歎曰: 「使道流東國,其在遠乎」[117]﹖但遇有不可隨機應俗的,則毅然拒絕,如著『沙門不敬王者論』即其一例。求適應,講圓融是應有限度的,佛教的主體性與獨立性,還是要堅持到底的。

 

如此看來,慧遠的態度是接近於折衷主義、調和主義,對譯經方面,他的態度也是近於折衷的、調和的。直譯、意譯是非論正在喧囂的時候,慧遠指出直譯的缺點說:

 

「譬如大羹不和,雖味非珍。神珠內映,雖寶非用。信言不美,固有自來矣」[118]

 

又指其意譯的缺點說:

 

「若遂令正典隱於榮華,玄樸虧於小成,則百家競辨,九流爭川,方將幽淪長夜,背日月而昏逝,不亦悲乎」[119]

 

所以,他提出意見說:

 

「聖人依方設訓,文質殊體。若以文應質,則疑者眾,以質應文,則悅者寡」[120]


「自昔漢興,逮及有晉,通俗名賢,並參懷聖典。其中弘通佛教者,傳譯甚眾,或文過其意,或理勝其辭」[121]

 

綜合他的意見,就是文質兼顧,理辭調和的為最理想,所以翻譯方法則不偏重於直譯或意譯,二者合一的譯法最適當。

慧遠在廬山集眾講學,結社念佛,使廬山成為江南佛教的中心,與羅什入華後以長安為中心的北方佛教相對。白蓮社的創設年代,向來認為係在太元十五年(390),但也有中國佛教史家認為應在元興元年(402[122]。如果後者之說可以認定,則慧遠創設白蓮社的時間,後羅什入長安僅半年多[123] 。與入長安後的羅什,常用書信討論佛法大義,追求真理不遺餘力的慧遠,為什麼不待羅什譯出淨土系經典,就匆匆創立白蓮社念佛道場呢﹖這點,與慧遠門下的慧叡、道生、慧觀、慧嚴等人於西紀四五年即投羅什譯場,以及被羅什門下擯出長安的覺賢(359--429[124],卻在廬山大受歡迎的事蹟合起來觀察,則南北兩個佛教集團,多少有對抗意識存在,是不能否認的[125]。出身與學統均與羅什不同的漢僧代表的慧遠,不但在學問上帶有格義色彩,即在教團制度上,也表現格義傾向,與長安佛教成鮮明的對照。

 

在此想順便一提在家學佛的模範人物郗超。郗超(336--377)為高平金鄉(徐州北方)的名族,他的父親郗愔(313--384)好聚斂,蓄錢數百萬,而郗超樂善好施,一日之間便將其布施淨盡。其父是天師道的信者,而郗超則為熱誠的佛教徒。他的信佛,到底係由於什麼人的啟導,雖不能詳知,但極可能曾受到比他年長的支道林、道安,及與他同學的竺法汰等人的感化[126]。支道林讚郗超說是「一時之俊」,郗超給人的信中亦讚歎支道林說: 「林法師神理所通,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已」[127]。可見他們相交之深。


郗超著有『奉法要』,是初期中國佛教的在家信徒所寫的一部佛教概說兼實踐綱要。胡適博士曾說: 「郗超與道安同時,其死當三七五或三八年。『奉法要』最可以表示那個時代一個絕頂聰明人對佛教的了解」[128]。塚本善博士也認為該書對後世的居士佛教的影響很大。他說: 「以居士林為中心的居士佛教,雖然因中國各宗的開創而難免有多少變化,但可以說它是淵源於郗超的『奉法要』的佛教,歷經唐、宋、元而發達,繼承到明、清乃至現代的中國在家佛教」[129]。『奉法要』僅有短短的四千三百八十八字,然對於皈依三寶、持五戒、歲三齋月三齋、六念、十善、三界五道……乃至生活紀律,人倫道德等,教義及修行的綱目,無不包含。由於作者係一個仕宦人士,後來對自己的過去所為深加反省,懺悔之念不禁於懷,故其敦勸之誠,溢於言表。使有此同樣人生歷程的人,易與之發生共鳴。此外,郗超是一個望族出身的知識份子,官任中書郎,在教團中可算是特立的在家人物。這樣,也許就是郗超被後世在家學佛人士目為典範人物,導致居士佛教發達的原因吧。『奉法要』作者係在家學佛者,故對佛教的理解,也不能脫出老莊的界域,此可以由其文辭表現中看出來。如對無常、苦、空、無我的說明便是一例。他說:

 

「少長殊形,陵谷易處,謂之無常。盛衰相襲,欣極必悲,謂之為苦。一切萬有,終歸於無,謂之為空。神無常宅,遷化靡停,謂之非身」[130]

 

「非身」就是無我的意思,然他解為「神無常宅,遷化靡停」係基於形滅神存之說,與無我論的本義,大有出入。

 

居士佛教係中國佛教特色之一是眾所周知的。它是佛教思想進入中國特有的社會組織以後所生的東西,換言之,即是格義佛教的產物。所以知道,慧遠的廬山佛教,郗超的在家佛教,都為中國佛教開拓出新境界,前者直接成為山林佛教的源泉,後者也成了居士佛教的濫觴。這些,雖然屬於制度方面的,但從其本質上看,自亦與格義佛教是有關聯的。


八、羅什來華後的格義佛教

 

羅什的來華,不論在譯經史上,或思想史上,中國佛教都進入了新階段,展開了新局面。從譯經史的方面看,羅什入華後譯經事業大振,所出經論,均被認定為最標準的典籍,故把從前的翻譯稱為古譯,羅什以後稱為新譯[131]。從思想史的方面看,漢代以來的佛學研究和佛理發揚,無不附和假托於中國傳統思想,故可概稱為格義佛教時代,而羅什來華後,新譯經論疊出,而且譯法正確,從前的模糊不清的部份可以獲得明朗的解答,故可以糾正格義的錯誤。而且依據新出的經論而漸孕育出許多新學系統,所以,自羅什以後叫做學派時代[132]

 

羅什是梵語鳩摩羅什(Kumarajiva350--409)音譯語的略稱,華言童壽。父為印度人,母為龜茲國王之妹。九歲時隨母至罽賓(今Kashmir),就名德法師槃頭達多學雜藏、阿含等,研習小乘佛教及印度各種學藝。後又至疏勒研究大乘佛教,尤精於龍樹系的中觀思想,然後回到龜茲,專弘大乘。這時候羅什的盛名已傳至中國,故道安乃上奏前秦王苻堅請羅什來華。以後經過許多曲折,遂於西紀四一年被迎入北都長安。從此即開始其翻譯工作,至入滅時(409)為止,共出新譯或重譯三藏聖典三十五部、二百九十七卷[133]。舉其主要的,有如:

 

『佛說阿彌陀經』一卷。此成為淨土教所依據的經典。

 

『妙法蓮華經』七卷。此為天臺宗教理所自出的重要經典。

 

『摩訶般若波羅蜜經』二十七卷、『小品般若波羅蜜經』十卷、『大智度論』一百卷、『中論』四卷、『十二門論』一卷、『百論』二卷。以上這些是直接引生三論宗的根本經論。

 

『成實論』十六卷。以後根據此論而成立成實宗。

 

羅什所出經論,對於中國佛教各宗學派教義影響之大,於此可見一斑。然而,羅什的譯業在短短幾年之內,有這樣輝煌而豐碩的成就,實因為許多條件都具足,故使其工作輕快易舉。舉其要者如下:

 

一為主譯者羅什的語學能力強。羅什出生西域,遊學印度,對各地語言,無不熟悉。自呂光征服龜茲,羅什被帶至涼州以至入長安為止的十七年間(385--401),雖然捱過漫長的苦難生活,但也順此機會學通漢語,對於譯經的裨益很大。

 

二為羅什的學養豐富,對教義的理解幾乎達至完璧的程度。因為他精通大小二乘,又諳印度諸學藝,特別對於般若中觀系思想了解至深。這點,使他所譯經論的正確性可以被信賴。以上兩點係屬於羅什本人所具的條件。

 

三為後秦國主擁護佛教,獎勵譯經事業。長安的譯經事業,在道安、趙文業時,便奠下了基礎,許多譯經僧如竺佛念等就在那裡展開了工作。羅什來後,國主姚興以下一國顯要,不但予於物質上的支援,並且親臨譯場,執本對照,協助譯經工作。

 

四為當時俊彥雲集,協力的助手多。從前的譯經僧如竺法護從事翻譯時,大抵由居士協助筆錄,梵漢隔閡,難以溝通。但如羅什時,門下有僧叡、僧肇、道生、慧觀、曇影等,皆一時之秀,教義理解已深,文筆又暢達,故駕輕就熟,遂使譯業進展迅速,也使長安成為教學中心。以上兩點可說是有利於譯經事業的外在條件[134]

 

羅什所譯的經論與以前各種譯本不同,所以把羅什以後劃入另一時代,這是在上面已經說過的。那麼,羅什翻譯的特色在那裡呢﹖

 

第一點是許多經論在羅什以前曾已譯過,然尚未臻完善,羅什可以參照這些譯本,修正其謬誤,補充其所缺。如『大品般若』、『小品般若』、『思益經』、『法華經』、『維摩經』等,均已有譯本問世。羅什將這些經再度翻譯,而如『中論』、『十二門論』等從來未有人譯過的經論,則留在後時才譯。因為重譯容易,新譯困難,所以羅什把重譯工作先處理,待譯法嫺熟後再從事新譯。有一次嘗試,結果失敗了。如『百論』在弘始四年(402)即曾譯出,但又感到內容未妥,乃於兩年後(404)再譯,這可說是例外。有許多前人的譯本可以參照,自然能產生出更優秀的譯本出來。

 

第二點為羅什曾大膽地刪略原典,整編內容。因羅什知道梵文的構造與漢文不同,翻譯過來,則原文的價值盡失,變成枯燥無味。他向僧叡說:

 

「天竺國俗,甚重文製,其宮商體韻,以入絃為善。……改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也」[135]

 

因此,羅什的主張幾近於翻譯不可能論,但直譯與意譯二者擇一的話,則寧可擇取意譯方法。所以羅什的譯法,以不失卻原意的原則下,儘量採用意譯,必要時還大刀闊斧的裁短原文。如譯『法華經』時:

 

「曲從方言,而趣不乖本」[136]

 

譯『大智度論』時,把原文縮短為三分之一,因為:

 

「梵文委曲……法師以秦人好簡,故裁而略之」[137]

 

又『中論』的長行為青目的註釋,文章並不很長,卻被認為文辭不雅,以致:

 

「乖闕煩重者,法師皆裁而裨之」[138]

 

又如『百論』,據僧肇序文說,原有二十品,但羅什認為後十品對中國無益,故缺而不傳。是則現存的十品,不過是原文的一半。其翻譯為:

 

「陶練覆疏,務存論旨,使質而不野,簡而必詣」[139]

 

至於譯『大品般若經』時:

 

「梵音失者,正之以天竺,秦言謬者,定之以字義,不可變者,即而書之。是以異名斌然,梵音殆半,斯實匠者之公謹,筆受之重慎也」[140]

 

又如其重譯的『維摩經』:

 

「其文約而詣,其旨婉而彰,微遠之言,於茲顯然」[141]

 

由此可知,羅什的意譯,不同以前唯美的,格義的,不達原意的意譯,是一種忠實的,達意的意譯,在譯經史上開闢了新紀元。

 

羅什的功績,大部份在譯經方面,但他也致力於般若教義的闡揚,故被推為三論宗的中國初祖。羅什學主畢竟空,魏晉以來借老莊虛無思想揣度空義者,至此而疑惑頓釋,可以獲得正解[142]。羅什的譯作雖豐,然而著作極少,現存的只有與慧遠及王稚遠(謐)的問答文『大乘大義章』(三卷)[143]。久被佛教界視為疑難問題的「無我論」、「法身常住論」等,都可以從此書中,得到解答。

 

佛教史家對羅什的譯經作怎樣的評價呢﹖僧祐『出三藏記集』(羅什傳)說:

 

「自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多。而支竺所出,多滯文格義。……既覽舊經,義多乖謬,皆由先譯失旨,不與梵本相應。……〔羅什〕新文異舊者,義皆圓通,眾心愜服,莫不欣讚焉」[144]

 

慧皎『高僧傳』說:

 

「鳩摩羅什,碩學鉤深,神鑒奧遠,歷遊中土,備悉方言。復恨支竺所譯,文製古質,未盡善美,迺更臨梵本,重為宣譯。故致今古二經,言殊義一。時有生、融、影叡、嚴、觀、恒、肇,皆領悟言前,辭潤珠玉,執筆承旨,任在伊人。故長安所譯,鬱為上首。是時姚興竊號,跨有皇畿,崇愛三寶,城塹遺法。使夫慕道來儀,遐邇煙萃,三藏法門,有緣必覩。自像運東遷,在茲為盛」[145]

 

道宣『續高僧傳』說:


「往者西涼法讖,世號通人,後秦童壽,時稱僧傑。善披文意,妙顯經心」[146]

 

而贊寧的『宋高僧傳』說第二期的譯經師羅什、覺賢、真諦等人的翻譯是:

 

「彼曉漢談,我知梵說,十得八九,時有差違……[147]

 

比起第三期的譯經師玄奘、義淨等人,雖然略遜一籌,然比第一期安世高、支謙等人之譯,則羅什所出經論,堪稱上乘。

 

尤其如贊寧說的:

 

「童壽譯法華,可謂折中,有天然西域之語趣」[148]

 

因羅什在印度受教育,故其知識也是從印度式的思惟法得來的。而將梵典翻成中文時,其用語及表現法,自較接近原典形式,而且遇有不須要或不可能意譯的,則譯其原音。這不但為漢譯佛典創下新格式,也為中國文學開拓了新天地[149]

 

我們看上面引文,略可得悉對羅什的評價,時代愈降,其評價就隨之愈低。如中村博士所說的: 「同為漢譯佛典,後漢至東晉間的翻譯,因受儒學思想而變改甚多,然唐代所出的,則這種痕跡極淺,係照原文的忠實翻譯」[150]。又說: 「鳩摩羅什的翻譯,古來都讚它為名譯,那不過是基於支那人的審美觀來看,夠得上是美文罷了,實則與其說是翻譯,不如說是創作來得恰當」[151]。道地的西域僧人,大乘佛教學者,翻譯大師的羅什,一入中國,就不免受到中國思想的約束,使他的思惟不能不受到限制。故印度佛教之中國化,不是經過漫長的時間才漸漸蛻變,而是佛典傳入翻譯之初,便已開始中國化了[152]。羅什的翻譯,既不能例外,則羅什未完全超出格義佛教的範疇,是顯而易曉的。

 

討論到早期的翻譯時,我們覺得有一個問題必須提出來研究。即『出三藏記集』及『高僧傳』裡的羅什傳記中,欲讚歎羅什的翻譯功績之前,批評從前的翻譯不適當,而說:「支竺所出,多滯文格義」[153]。然而,這「支竺」到底是指的什麼人呢﹖關於這,向來各佛教史家的意見,大約可分三種:第一說以為係指支謙、竺法護、竺叔蘭三人[154]。第二說以為係指支讖、竺法護二人[155]。第三說以為係指支謙、竺法護二人[156]。歸納以上三說,則為支姓有兩人(支謙、支讖),竺姓也有兩人(竺法護、竺叔蘭)。我們認為這些人固為「支竺」一詞所含攝,但「支竺」好似並不限定指這些人。先就第一說而論,其所舉三人,共通的地方很多,如同為華化西域人之子而受過中國教育,共譯過『維摩詰經』等而曾被僧肇批評為「支竺所出,理滯於文」[157]等等即是。又第二說所舉的二人,曾共譯過『道行般若經』,因係直譯故與羅什的譯法不同,所以會受支持羅什的僧祐、慧皎二人所貶斥,這種可能性不能說沒有。但是只憑這些理由,以上二說就可以成立嗎﹖

 

茲為方便上,先對第二說加予論述。支讖、竺法護二人,曾被支敏度批評為文章、法義均有缺點,而且偏重實義,文華不足。這實因道安以前重視意譯才被評為文華不足,至道安時,這二人反而受到稱讚[158] 。僧祐、慧皎二人對譯經的評論,多引道安之言,為何曾受道安讚賞的他們,一到這裡就被斥責為滯文格義呢﹖如果說羅什以後的評論基準,再由直譯而轉向意譯本位所以被貶的話,那麼,安世高、康僧會等也是直譯派的人,為什麼不將安、康、支、竺並提呢﹖這是使人感到懷疑的。

 

次就第一說而言,若把「支竺所出,多滯文格義」與後文的「先譯失旨,不與梵本互應」對照起來看,支竺係指羅什以前的譯經家是沒有疑問的。而關鍵在於係指特定的人物,抑是泛指先輩全體的一點。以『般若經』為例來說,羅什以前的譯者之中,名冠支竺的就達五人(上出的四人外加竺佛念)。若想從這些人中找尋關聯性較大的,無寧舉支謙、竺叔蘭二人為恰當,而竺法護應除外。因為,除了主張第一說者所立證的幾點之外,這二人曾被道安評斥為「斷鑿之巧者」的緣故(竺叔蘭與無羅叉共譯般若經,經文出竺叔蘭之手)。


可是,若將僧祐、慧皎二人的「羅什傳」及『高僧傳』譯經篇論贊各文對照起來考察,則被評判為滯文格義的支竺,好像是指羅什以前的所有譯經家而言,而不是專指特定的某人。其理由如下:慧皎在論贊裡,把前代譯經家大分為兩群,而說:

 

「安清、支讖、康會、竺護等,並異世一時,繼踵弘贊。然夷夏不同,音韻殊隔,自非精括詁訓,領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等,並妙善梵漢之音,故能盡翻譯之致。一言三復,辭旨分明,然後更用此土宮商,飾以成製」[159]

 

這種評論,可能係取意於道安「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」的:

 

「前人出經,支讖、世高,審得梵本難繫者也。叉羅、支越,斷鑿之巧者也。巧則巧矣,懼竅成而混沌終矣」[160]

 

一文而加以敷衍的。這二文共通的地方是把支讖、安世高(安清)看作直譯派,而把支謙(支越)、無羅叉(叉羅)看作意譯派人物。道安讚譽前者貶抑後者,是因為道安主直譯的緣故。反之,慧皎貶抑前者而略譽後者,是因為羅什後意譯主義居上勢的關係。這種褒貶,並不關重要,值得注意的是論贊後文接著說:

 

「〔羅什〕恨支竺所譯,文製古質,未盡善美,迺更臨梵本,重為宣譯」[161]

 

所謂「文製」,係指譯其大意而加上文飾的意譯,也就是指支謙、竺叔蘭等一群所出的經典。所謂「古質」,係指忠實於原文的直譯,也就是指的安世高、支讖等一群所出的經典。如此看來,支竺係指何人,不辯自明。然則,為何以「支竺」二字來代稱羅什以前的譯經家全體呢﹖我們認為:早期的譯經,概由外國人主持[162],他們多以支、竺為姓[163]而中國人為文好用簡語,故有以支竺來概括外國譯經師。且因僧肇曾以支竺概稱過支謙、竺法護、竺叔蘭三人,僧祐加以援用並引伸其義,至慧皎而更將語意擴大應用,遂成為泛指早期譯經師的代名詞。


至於第三說,其不妥當性,從前二說的論例可以推知,故略下不述[164]

 

九、格義思想與中國佛教

 

一般佛教史家,以為自羅什來華以後,佛教脫離格義舊套,步上正解法義之路,進入學派發達的新時代。這個看法,如就時代偏勝的一點而言,則未嘗不可,但若說格義思想就從此終息,則不免太忽略歷史事實了。羅什本人,雖沒有文獻足以證明他在講釋、撰述上應用格義方法[165],但至少在翻譯上大膽的刪略,且任意增減或補述等等,皆屬為求適應的方便權宜。前秦主所以想請他來華,係因為他善通陰陽術數。又羅什接受伎女後,便離僧院而居宮舍,可知羅什一與中國社會接觸,就感染其習俗[166] 。至於羅什直系弟子格義色彩的濃厚,祗看僧肇(384--414 )之例,即可明瞭[167]。不過,關於僧肇以後的格義思想,非本文所擬論述的範圍,只好從略。

 

印度佛教,流傳於亞洲各地。傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地的佛教,尚接近於印度早期的型態。傳於西藏等地,型態雖然變了不少,但其翻譯過來的佛典,則幾乎保存了梵語原典的真面目。然而,為什麼行於漢文化社會的佛教,大大的改變了本來面目,創造出一種中國特有的佛教型態呢﹖其最大原因,即為佛教入華以前,中國便已有了高度的文化,新來的佛教,被傳統文化所攝取、包容、同化,然後孕育中國化的佛教出來。所以,中國化的佛教之特色,與中國人的思惟方法的特徵有密切關係。中村博士在其名著『東洋人的思惟方法』第二卷中,列舉中國人的思惟方法的許多特徵,並舉出佛教受容的一些例子來說明[168]

 

譬如在譯經方面,梵語 alingana 是「擁抱」的意思,paricumbana是「接吻」的意思。但晉譯『華嚴經』把前者譯為「阿梨宜」,後者譯為「阿眾鞞」,只譯其音而隱其意。[169]這是受到中國倫理觀念的制約,才改用這種表現。人間應遵守的道德,梵語稱為sila(戒),即普通所說的五戒等。但有初期的譯經家把它譯為「孝順」。其實在印度沒有相當於中國所謂「孝」的觀念存在,而譯經家卻加上此蛇足,係因中國重視孝道的關係[170]。如原始佛教聖典中表示父母親時不用兩數形(如「雙親」),常用「母與父」這種表現法,即父母並提時,母在父先。印度人重母,從依母為名的例子之多,即可知道[171]。但在漢譯佛典裡,其順序改為「父母」。這是受到中國家父長制的家族觀念影響所致[172]。又如跋祗國(Vrji P.Vajji),係由各小種族合成的聯邦,行共和政體,受到釋尊的讚美。但在漢譯佛典裡,說其國「君臣和順,上下相敬」,不獨把共和政體改君主政治,並且加上一些原典所無的文句。這實因在行君主專制的中國,限制了譯者作忠實表現的緣故[173]。最明顯的例子,莫過於阿彌陀佛的稱號。阿彌陀佛的原名有二:一為Amitabha(無量光),二為Amitayus(無量壽)。然在中國,「無量壽」一名被大大的顯揚,而「無量光」則被忘卻。又如經名的梵語原為Arya-Sukhavativyuha-nama-mahayanasutra(『名為極樂莊嚴的大乘經』),西藏譯作 Hphags-pa bde-ba-can-gyi bkod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo(『名為聖極樂莊嚴的大乘經』),但安世高、唐僧鎧、竺法護等人均譯作『無量壽經』[174]。「無量壽」一名特被顯揚,與中國人希求長生不死的觀念是有關聯的[175]

 

其次,從信仰方面說,印度佛教由全體看來,偏重於形而上學,多談人間過去、未來的事,對現世利益,不寄多大關心。然而,中國民眾所信仰的佛教,卻成為一種咒術的、祈福的、禳災的宗教[176]。安世高以 「七曜五行,醫方異術,乃至鳥獸之聲,無不綜達」[177]而見重當時,佛圖澄 「善誦神咒,能役使鬼物」[178],以種種神通感服石勒、石虎。這些事實可以證明中國民眾所受容的是現世中心的佛教,這與中國人的現實主義的思惟有關[179]

 

再看佛教與儒、道思想的調和,可以說是佛教中國化的一大特色,亦即是格義佛教思想的具體表現。這種三教調和論如果還在中國佛教史裡延續未斷的話,欲主張格義至道安或羅什而止,實在是不合史實的武斷之論。中國佛教三大思想家之一的天臺智顗(538--597),也是以五戒對比五常、五行、五經,以三學對比儒家德目。他引『大般涅槃經 』及『金光明經』的文句來證明外道經書也是佛說,大倡佛、儒二家,有共通處。他在『摩訶止觀』裡說:

 

「深知五常、五行義,亦似五戒。仁慈矜養,不害於他,即不殺戒。義讓推廉,抽己惠彼,是不盜戒。禮制規矩,結髮成親,即不邪淫戒。智鑒明利,所為秉直,中當道理,即不飲酒戒。信契實錄,誠節不欺,是不妄語戒。周公立此五常為世間法藥,救治人病。又五行似五戒。不殺防木,不盜防金,不淫防水,不妄語防土,不飲酒防火。又五經似五戒。禮明撙節,此防飲酒。樂和心,防淫。詩風刺,防殺。尚書明義讓,防盜。易測陰陽,防妄語。如是等世智之法,精通其極,無能逾,無能勝。咸令信服,而師導之」[180]

 

又說:

 

「孔丘、姬旦,制君臣,定父子,故敬上愛下,世間大治。禮律節度,尊卑有序,此扶於戒也。樂以和心,移風易俗,此扶於定。先王至德要道,此扶於慧。元古混沌,未宜出世,邊表根性,不感佛興。我遣三聖化彼真丹(中華),禮義前開,大小乘經,然後可信。真丹既然,十方亦爾。故前用世法,而授與之云云」[181]

 

這不是「以經中事數,擬配外書,為生解之例」是什麼 ﹖又自劉宋明帝泰始三年(467),顧歡著『夷夏論』從道教立場排斥佛教以後,當時文人群起反駁,其論調多主佛、道教同一旨趣。這佛、儒合一,佛、道一致的見解,最後匯合於三教一致說。佛教思想家中,宗密、智圓、契嵩、宗杲、師範、祩宏、德清、智旭諸人,在家人士中的陳摶、張商英、李綱、劉謐,程子門下的楊龜山、謝上蔡等人,不是主佛、儒合一,便是倡三教一致的。這種對異端說謀求調和的傾向,也是因為中國人思惟有折衷融合的特性的緣故。而這種折衷融合的民族特性,也促使了禪、淨合一,教、禪一致思想的萌芽[182]

 

佛教與中國思想(儒、道二家思想為主流)匯合以後,開展出中國特有的佛教型態,即中國化的佛教。在教理上,如天臺、華嚴、禪宗思想,非在中國是不可能發展出來的[183]。在制度上,中國佛教也樹立了一大特色,如叢林佛教、居士佛教等即其明例[184]。又在著作上,中國的佛教學者留下卷帙龐大的文獻,特別是對經律論的不厭精細的註釋,發展了中國獨特的佛典解釋學[185]

 

以上的種種傾向,在中國佛教中,綿延了將近兩千年之久。當然隨時代之降,其徵象就愈顯,但其種子,早在漢代佛教入華之初,就播下了。所以,說中國佛教史就是格義佛教思想的開展史,我們覺得並非過言。

 

十、結語

 

我們從佛教初傳中國,以至羅什來華從事翻譯事業時為止的約四百年間(約當漢、魏、晉三代,B.C.2--A.D.400年),視為格義佛教時代,而以竺法雅、支道林為發達期的中心人物。在其以前可說是醞釀期,以後可說是延續期。向來認為道安抑斥格義,羅什來華而格義終息,如約時代思想所側重的一點言,並無不可。可是,格義思想未曾因此而停滯,卻成為兩千年來中國佛教的底流,一直延續到現代。外來文化與本地文化發生接觸後,會產生出一種新文化,這是無論什麼時代,無論什麼地方都可以看到的,祗是有程度的不同罷了。然而,以佛教為例來說,則似乎沒有像中國這樣發生奇異的發展的。這,除了中國早已有了高度文化,能充分吸收消化外來文化之外,中國人的思惟法大大的影響了中國佛教的性格。與中國思想相調和的佛教,不論其調和的方式是講釋的、翻譯的、撰述的,甚至在制度、行動上的表現,都不妨說是格義的佛教。這實在是中國佛教特有的現象,在其他佛教文化圈裡是難以見到的。


因此,欲瞭解中國佛教思想史,必須先究明初期佛教的特性--格義佛教。同時應知道格義的思想,貫通兩千年來的中國佛教思想。這樣去理解,才能明白中國佛教所以異於印度佛教的原因所在。

一九六九、二、一,於日本、京都

編者附按:本文早承作者寄來本所,然因一再延期出版,致使本文壓在編輯室中整整三年,特此敬向作者致歉﹗

[1] Th.Stcherbatsky;The Conception of Buddhist Nirvana,Leningrad, 1927.金岡秀友譯『大乘佛教概論』(東京、一九五七)九三--九四頁。

[2] Arnold J.Toynbee;A Study of History,1946.1957.D.C.Somervell縮刷版。長谷川松治譯『歷史の研究』(東京、一九六三)第一冊五四頁。

[3] 即自佛教入華至道安時代止為第一期,羅什入長安以後為第二期……。境野黃洋氏『支那佛教精史 』(東京、一九三五)、常盤大定氏『支那佛教の研究』(東京、一九三八)、塚本善隆先生『中國佛教通史』第一卷(東京、一九六八)均作這樣的區分。

[4] 見布施浩岳氏「中國佛教の展望」(『中國の佛教』所收,東京、一九六七)一文,一八--一九頁。

[5] 見武內義雄氏『中國思想史』(東京、一九三六)一二五--一三六頁。

[6] 『漢書』藝文志﹕「歆於是總群書而奏其七略,故有輯略,有六藝略,有諸子略,有詩賦略,有兵書略,有數術略,有方技略」。

[7] 『淮南子』原有內書二十一篇、外書三十三篇、中書八篇,而現只傳內書二十一篇。劉安有名弟子八人,叫做淮南八公。詳見武內氏『中國思想史』一五三頁。

[8] 『論衡』佚文篇。

[9] 錢穆氏『中國思想史』(臺北)八七頁說「王充私心所崇,實在黃老」。又八八頁說「王充力反時趨,獨尊黃老,正為黃老主天地自然,最不信鬼神上帝之說」。

[10] 見渡邊照宏氏編『思想の歷史』第四卷(東京、一九六五)六一頁。

[11] 『漢書』卷五六、「董仲舒傳」。

[12] 見武內氏『中國思想史』一三九頁。

[13] 錢穆氏『中國思想史』八三頁說「〔鄒衍〕的一支派,遂流為神仙方士,直到近代,中國下層社會種種醫卜星相,都與陰陽家有關,都可納入鄒衍傳統」。

[14] 見小柳司氣太氏『老莊思想道教』(東京、一九四二)一六頁。

[15] 見漥德忠氏『道教百話』(東京、一九六四)二九頁。

[16] 日本學界最力說這點的是幸田露伴氏。見右書序言。

[17] 參看上( 14)。

[18] 見『史記』卷一一「匈奴傳」。詳參照岩村忍氏『西域』(東京、一九六三)一三三頁。

[19] 關於月氏的族系問題,學界尚有爭論。此係據Albert Herrmann 氏之說。參看松田壽男氏譯『樓蘭』(東京、一九六三)二六--二七頁。

[20] 小月氏與大月氏的關係,欲詳請看 Barthold 著、長澤和俊氏譯『中央アヅア史概說』(東京、一九六六)一一頁。又關於匈奴三次攻擊月氏的年代,詳見松田氏譯『樓蘭』一八五頁。

[21] 見『史記』(卷一二三、大宛列傳)、『漢書』(卷六一、張騫傳)。詳請看桑原騭藏氏「張騫の遠征」(『桑原騭藏全集』第三卷,東京、一九 六八重刊)一文、二九四頁以下。

[22] 「絲路」一語初見於德國地理學家 Pichthofen F.V.所著『中國』一書中。原為德語 "Seidenstrassen",由S.A.Hedin,A.Stein等人英譯為"Silk road"後來中譯為「絲路」,日譯為「絹の道」,或音譯為「ルク.ロ-ド」。參看長澤和俊氏『シルクロ-ド』(東京、一九六二)一頁以下。

[23] 『三國志』魏志卷三、裴注所引。

[24] 『論衡』論死篇。

[25] 『論衡』祭意篇。

[26] 『後漢書』楚王英傳。

[27] 『後漢書』襄楷傳。

[28] 『三國志』吳志、劉繇傳中笮融之項。

[29] 見上註(二七)。

[30] 參看北京大學『國學季刊』五卷一期,(民二四)湯用彤氏「讀太平經書所見」一文。

[31] 然而今日的『太平經』已非『太平清領書』本來面目,經過後人的手筆,雜入許多佛教要素,辨別尤難。見『思想歷史』第四卷七七--七八頁。編者補註:關於此點,一九六二年巨贊在「現代佛學」第六期撰「湯著(佛教史)關於(太平經)與佛教的商榷」,及一九六三年現代佛學第二期湯用彤與巨贊同時發表的「關於東漢佛教幾個問題的討論」,所涉及的太平經與佛教的內容,可幫助對此問題的考慮。兩者有否相互的影響,或單方面的模倣,可從他們發表的問題中,再作較深一層的考察。

[32] 『出三藏記集』卷六、安般注序(大正大藏經五五卷四三頁上)。

[33] 『高僧傳』卷一、安清傳(大正五○˙三二三˙中)。

[34] 『出三藏記集』卷一三、安世高傳(大正五五˙九五˙上)。

[35] 同右書卷一三、支讖傳(大正五五˙九五˙下)。

[36] 『高僧傳』卷一、支讖傳(大正五○˙三二四˙中)。

[37] 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

[38] 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

[39] 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

[40] 『宋高僧傳』卷三後論謂初期的傳譯:「梵客華僧,聽言揣意……」(大正五○˙七二三˙上--中),說其翻譯粗略。又宋佩韋氏『東漢宗教史』(臺北、民五三複印本)五四頁說:「梵語漢文,時多扞格,筆受者又非精研教理……。所以當時所譯的經,都是未成熟的直譯」。

[41] 『弘明集』卷一(大正五二˙˙中)。

[42] 同右(大正五二˙˙上)。

[43] 同右(大正五二˙˙上)。

[44] 同右(大正五二˙˙中)。

[45] 見蔣維喬氏『中國佛教史』(上海、一九二九)三四頁。

[46] 見湯用彤氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』(臺北、民五一複印本)上冊五五--五六頁。

[47] 參看『佛教大學學報』第三一號所收塚本善隆先生「ナにおける佛教受容の初期」一文。

[48] 見狩野直喜氏『中國哲學史』(東京、一九五三)三三頁。

[49] 『文心雕龍』說:「正始中,何晏之徙,始盛玄論。是於[]聃、[]周當路,與尼父爭塗」。

[50] 錢穆氏『中國思想史』說:「王弼在這一時期思想史上的大勳績,在其能確切指出前一時期思想界所運用的方法上之主要病根,而在正面提出另一新觀點,好作此一時期新思想之重要泉源」(八八頁)。

[51] 參看增田涉氏譯『中國小說史』(東京、一九四一)六五頁以下。

[52] 一般思想史家只講魏晉時性空般若學盛行的原因係受玄學的影響。而印順法師除認定這點以外,並強調應注意及印度佛教思想的情勢。印度佛教為親因,此間學風為助緣,乃產生魏晉般若學的盛行。見所著『中國佛教史略』(臺北、民四五再版本)一六--一七頁。

[53] 大正八˙四七八˙下。

[54] 『晉書』王衍傳。

[55] 『宋高僧傳』卷三、後論(大正五○˙七二三˙上--中)。

[56] 『宋高僧傳』卷三轉引『三國志』述臨兒國之項的文句(大正五○˙七二四˙中)。

[57] 鼻奈耶序(大正二四˙八五一˙上)。

[58] 大正五二˙一六˙中。

[59] 大正五二˙一七˙上。

[60] 大正五二˙˙中。

[61] 大正五二˙一九˙下。

[62] 參看塚本先生『中國佛教通史』第一卷、二八五頁以下。

[63] 『高僧傳』卷五、僧朗傳(大正五○˙三五四˙中)。

[64] 『水經注』卷八、引車頻「秦書」語。

[65] 參看宮川尚志氏『六朝宗教史』(東京、一九四八)六頁以下。

[66] 『出三藏記集』卷五、喻疑論(大正五五˙四一˙中)。

[67] 同右卷八、毘摩羅詰堤經義疏序(大正五五˙五九˙上)。

[68] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳(大正五○˙三四七˙上)。

[69] 同右卷五、僧光傳(大正五○˙三五五˙上)。

[70] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳(大正五五˙˙中)。

[71] 同右。

[72] 『出三藏記集』卷八(大正五五˙五八˙中)。

[73] 同右卷一五(大正五五˙一一一˙上)。

[74] 見前出湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊、一七三頁。

[75] 見『印度學佛教學研究』(東京、一九六八)一七卷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文,一四四--一四五頁。

[76] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳(大正五○˙三四七˙上)。

[77] 『魏書』卷一一四、釋老志。

[78] 『顏氏家訓』卷五、歸心篇。

[79] 如『漢書』藝文志、六藝略的末文說:「六藝之文,樂以和神,仁之表也。詩以正言,義之用也。禮以明體,明者著見,故無訓也。書以廣聽,知之術也。春秋以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,故易為之原」。

[80] 『高僧傳』卷四、支遁傳(大正五○˙三四八˙中)。

[81] 『世說新語』卷二、文學篇。

[82] 支遁傳說:「林法師神理所通,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已」。(大正五○˙三四九˙上)。

[83] 支遁傳說:「孫綽道賢論,以遁方向子期。論云:支遁、向秀,雅尚莊老,二子異時,風好玄同矣」(大正五○˙三四九˙下)。

[84] 『世說新語』卷二、文學篇說:「支道林、許掾諸人,共在會稽王齋頭,支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心,許送一難,眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美,不辨其理之所在」。又『高僧傳』卷四(支遁傳)亦有類此文句。

[85] 同上( 84),又說:「三乘,佛家滯義,支道林分判,使三乘炳然」。

[86] 參看上( 75)所據一文。

[87] 參看宮川氏『六朝宗教史』四八頁。

[88] 參看『高僧傳』卷四--卷九,「義解」各傳。

[89] 見『高僧傳』卷五、道安傳云:「其人理懷簡衷,多所博涉,內外群書,略皆遍覩,陰陽算術,亦皆能通」(大正五○˙三五二˙下)。

[90] 見『高僧傳』卷五、僧光傳(大正五○˙三五五˙上)。

[91] 關於道安與僧光在飛龍山相晤的年代,宇井伯壽博士著『釋道安研究』中的道安年譜,為永和六年(350),道安三十九歲的時候(見同書一七七頁以下)。然而,湯用彤氏著『漢魏兩晉南北朝佛教史』則以為永和五年(349),三十七歲的時候(見同書上冊一四一頁)。

[92] 據『出三藏記集』卷五,錄有道安所作各般若經的註解多種,惜俱不傳(大正五五˙三九˙中以下)。

[93] 此外,宋定林下寺僧鏡亦分六宗。然而,曇濟的「六家七宗論」,只標宗名,不述內容,僧鏡的「實相六宗論」則叫述內容,不標宗名,故兩者的比對很困難。關於此期般若學各種異說的解釋,請參閱宇井伯壽氏的「支那佛教史初期の般若研究」(『佛教思想研究』所收,東京、一九四)一文,六六六--六九五頁。

[94] 見高雄義堅氏『中國佛教史論』(京都、一九五二)二一--二二一頁。

[95] 『中觀論疏』卷二(大正四二˙二九˙上)。

[96] 同右。

[97] 同右。

[98] 『世說新語』卷六、假譎篇云:「愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:用舊義往江東,恐不便得食,便共立心無義。既而此道人不成渡,愍度果講義積人。後有傖人來,先道人寄語云:為我致意愍度,無義那可立,治此計權救饑爾,無為遂負如來也」。

[99] 『出三藏記集』卷八、毘摩羅詰堤經義疏序(大正五五˙五九˙上)。

[100] 同右卷八、大品經序(大正五五˙五三˙上)。

[101] 同右卷一、鞞婆沙序(大正五五˙七三˙下)。

[102] 同右。

[103] 同右卷一、僧伽羅剎集經後記(大正五五˙七一˙下)。

[104] 見後( 105)引文即明。

[105] 『出三藏記集』卷一一、比丘大戒序(大正五五˙○˙上--中)。

[106] 同右卷七(大正五五˙四七˙中)。

[107] 見『印度學佛教學研究』(東京、一九五七)五卷二號,橫超慧日先生「釋道安の翻譯論」,四四九--四五頁。

[108] 五失本、三不易說,出「大品般若經序」,原文繁長。梁啟超氏撮其大意要約如下:「五失本者:(一)謂句法倒裝。(二)謂好用文言。(三)謂刪去反覆詠歎之語。(四)謂去一段落中解釋之語。(五)謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者:(一)謂既須求真,又須喻俗。(二)謂佛智懸隔,契合實難。(三)謂去古久遠,無從詢證。(見『佛學研究十八篇』(臺北、民四五中華版)所收「翻譯文學與佛典」一文,一七頁)。

[109] 見梁氏右書所收『佛教教理在中國之發展』,三--四頁。

[110] 關於時代區分問題,在此不能詳說,擬另文論述。在此說「以道安為中心」,道安本人應歸屬於前一時代,抑後一時代的問題,因論者所指的立場,以及立論的重心不同而不能完全一致。大抵說來,著重中國佛教教理發展的人,主後說(如梁啟超氏等人),視中國佛教為印度佛教之連續的人,主前說(如日本各佛教史家)。

[111] 見上( 109)一文,三頁。

[112] 參看宇井伯壽氏『釋道安研究』(東京、一九六五)六三頁以下。

[113] 『高僧傳』卷五、道安傳引習鑿齒興謝安書云:「來此見釋道安,故是遠勝,非常道士,師徒數百,齋講不倦……」。

[114] 『高僧傳』卷六、慧遠傳(大正五○˙三五八˙上)。

[115] 道安傳說:「初魏晉沙門,依師為姓,故姓各不同。安以為大師之本,莫尊釋迦,乃以釋命氏。後獲『增一阿含〔經〕』,果稱:四河入海,無復河名,四姓為沙門,皆稱釋種。既懸與經符,遂為永式」(大正五○˙三五二˙下--三五三˙上)。慧遠傳謂:「先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠而已。遠乃歎曰:佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有窮耶﹖因著『法性論』曰:至極以不變為性,得性以體極為宗。羅什見論而歎曰:邊國人未有經,便闇與理合,豈不妙哉」﹗(大正五○˙三六○˙上)。

[116] 參看木村英一氏編『慧遠研究』--研究篇(東京、一九六二)所收該文,三九八--四一頁。

[117] 同上( 114)。

[118] 『出三藏記集』卷一、大智論抄序(大正五五˙七六˙甲)。

[119] 『出三藏記集』卷一、大智論抄序(大正五五˙七六˙甲)。

[120] 『出三藏記集』卷一、大智論抄序(大正五五˙七六˙甲)。

[121] 『出三藏記集』卷一、三法度序(大正五五˙七三˙上)。

[122] 見布施浩岳氏『中國佛教の展望』二八頁。

[123] 按羅什於弘始三年(四一)十二月二十日抵達長安。白蓮社的創設,據慧遠傳說:「惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未」,布施教授認為「此係指元興元年(四二)七月二十八日。參看右註一文。

[124] 關於Buddhabhadra(覺賢、音譯作佛馱跋陀羅)被逐出長安的事,慧遠說是「過由門人」(見『高僧傳』卷二、佛馱跋陀羅傳)橫超慧日教授認為篤實的覺賢與不重戒節的羅什的性格不合為主因。見『鳩摩羅什の翻譯』二四頁。

[125] 參看上( 122)一文。

[126] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三五六頁。

[127] 見上( 82)。

[128] 見湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊(臺北複印本)、目錄後頁批記。

[129] 見塚本先生前出書、三五五頁。

[130] 『弘明集』卷一三、奉法要(大正五二˙八八˙中)。

[131] 見境野黃洋氏『支那佛教精史』一--三頁。

[132] 參看上( 4)一文。

[133] 此係據『出三藏記集』卷二所載。若據『開元釋教錄』卷四所記,則計有七十四部、三百八十四卷。

[134] 見『大谷大學學報』第三十七卷第四號(京都、一九五八)所收,橫超慧日先生「鳩摩羅什の翻譯」一二--一五頁。

[135] 『高僧傳』卷二、羅什傳(大正五○˙三三二˙中)。又『出三藏記集』卷一四、羅什傳亦大致相同(大正五五˙˙下)。

[136] >『出三藏記集』卷八、法華宗要序(慧觀作。大正五五˙五七˙中)。

[137] 同右卷一、大智釋論序(僧叡作。大正五五˙七五˙上)。

[138] 同右卷一一、中論序(僧叡作。大正五五˙七七 ˙上)。

[139] 同右卷一一、百論序(僧肇作。大正五五˙七七 ˙下)。

[140] 同右卷八、大品經序(僧叡作。大正五五˙五三 ˙中)。

[141] 同右卷八、維摩詰經序(僧肇作。大正五五˙五八˙中)。

[142] 湯用彤氏前出書說羅什之學的特徵有四點:一、最重般若三論之學,二、斥小乘一切有之說,三、明無我義,四、主畢竟空。見該書二二九--二三三頁。

[143] 『高僧傳』說羅什曽著『實相論』二篇,並注『維摩詰經』,但均不傳。

[144] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳(大正五五˙˙中)。

[145] 『高僧傳』卷三(大正五○˙二四五˙下)。

[146] 『續高僧傳』卷四、後論(大正五○˙四五九˙中)。

[147] 『宋高僧傳』卷三、後論(大正五○˙七二三˙中)。

[148] 同右(大正五○˙七二四˙中)。

[149] 梁啟超先生在「翻譯文學與佛典」(『佛學研究十八篇』所收)一文中說:「自羅什諸經論出,然後我國之翻譯文學,完全成立。蓋有外來語趣輸入,則文學內容為之擴大,而其素質乃起一大變化也」。(見該文一八頁)

[150] 中村元氏『東西文化の交流』(東京、一九六五)二六六頁。

[151] 中村元氏『支那人の思惟方法』(東京、一九六一)五頁。

[152] 見上( 150)一書二六五--二六六頁。

[153] 與上( 70)及( 144)同。

[154] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三三頁。

[155] 見前出橫超先生「鳩摩羅什の翻譯」,三頁。

[156] 見前出梁氏「翻譯文學與佛典」,一六頁。

[157] 同上( 72)。

[158] 『出三藏記集』卷一三、支讖傳,安公謂支讖所出:「皆審得本旨,了不加飾,可謂善宣法要弘道之士也」(大正五五˙九五˙下--九六˙上),『高僧傳』卷一亦引此文。又『高僧傳』卷一、竺曇摩羅剎(竺法護)傳引安公之言,謂竺法護所出:雖不辯妙婉顯,而宏達欣暢,特善無生,依慧不文,朴則近本」(大正五○˙三二七˙上)。

[159] 『高僧傳』卷三、後論(大正五○˙三四五˙下)。

[160] 『出三藏記集』卷八(大正五五˙五二˙下)。

[161] 同上( 159)。

[162] 梁啟超氏「翻譯文學與佛典」,據『宋高僧傳』卷三集論之文,把譯經史分為三期:第一為外國人主譯期,第二為中外人共譯期,第三為本國人主譯期。羅什前的古譯期,即相當於這第一之外國人主譯期(見該文八-九頁)。

[163] 據馮承鈞氏著『歷代求法翻譯錄』(臺北、民五一複印本)一書的統計,後漢來華的外國譯經師十人之中有支、竺姓的五人(支二人、竺三人),三國時十人之中有支、竺三人(支二人、竺一人),西晉時七人之中有支、竺三人(支一人、竺二人)--參見該書一--一一頁。又據梁氏『佛學研究十八篇』所收「佛教與西域」一文中的統計,羅什前的外國譯經師二十七人中,支、竺姓者有八人(支四人,竺四人)。並說支姓者皆月支(月氏)人,竺姓者皆天竺(印度)人(其餘安姓為安息人,康姓為康居人等等皆冠國名)--見該文五--七頁。這樣看來,支竺姓人的比率還不見得很高。但若從所出經論的分量來看,則比率就大了。因羅什以前的外國僧人譯經數達十部以上的大譯經師約有七人,其中就有支竺五人,若加上涼州出身的竺佛念,則支、竺有六人,比率之大,一覽瞭然。參看常盤大定博士著『後漢到宋齊的譯經總錄』(東京、一九三八)一書。

[164] 參看前出『印度學佛教學研究』一七巷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文。

[165] 『兩唐志』載有羅什『老子注』二卷,疑係偽作。

[166] 『高僧傳』云,苻堅說:「朕聞西國有鳩摩羅什,深解法相,善閑陰陽,為後學之宗,朕甚思之」 。乃遣呂光伐龜茲(大正五○˙三三一˙中)。又云,姚主「以伎女十人,逼令受之。自爾以來,不住僧坊,別立廨舍,供給豐盈」(大正五○˙三三二˙下)。

[167] 關於僧肇學說與老莊思想的關聯,請參閱『肇論研究』(京都、一九五五)所收,福永光司教授「僧肇與老莊思想」一文(252--二七一頁)。

[168] 中村博士『支那人の思惟方法』舉出中國人思惟十一特徵。

[169] 見右書一六八頁。

[170] 見右書一八四頁。

[171] Sariputra(舍利弗),Sari為母名,putra為子,即「舍利女之子」的意思。

[172] 見中村氏『東西文化の交流』二五四--二六一頁。

[173] 參看中村元氏『印度古代史』上卷(東京、一九六三)二二六頁以下。

[174] 見中村元氏等註譯『淨土三部經』上卷(東京、一九六三)三五八--三五九頁。

[175] 津田左右吉博士對這一點有詳盡的論述。參看「無量壽佛といろ稱呼」『津田左右吉全集』第十九卷所收、東京、一九六五)一文,五三--九二頁。

[176] 參看上( 47)塚本先生一文。

[177] 『高僧傳』卷一(大正五○˙三二三˙上)。

[178] 『高僧傳』卷九(大正五○˙三八三˙中)。

[179] 見中村氏『支那人の思惟方法』一二四--一三五頁。

[180] 『摩訶止觀』卷六、上(大正四六˙七七˙上--中)。

[181] 同右卷六、下(大正四六˙七七˙下)。

[182] 見中村氏『支那人思惟方法』二一二頁以下。

[183] 特別是關於禪思想,非在中國不可能產生。欲詳請參看下列二文:(一)鈴木大拙博士「禪的本質--答胡適博士」(『禪についての對話』一書所收,東京一九六七)。本文原載一九五三年夏哇夷大學出版的「"Philosophy East &West"Vol.ⅢNo.1˙(二)津田左右吉博士「東洋文化とは何か」(『シナ思想と日本』一書所收,東京、一九三八)。

[184] 參看上( 62)。

[185] 中村博士以為中國佛教徒愛好文章,且有訓詁癖。因而經論疏註特別發達,文獻累積,使中國佛教成「文獻的宗教」(「文獻的宗教」係援引Max.Weber所用Buchriligion一語而來)。見『支那人の思惟方法』一一--一六頁。

 

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