內容提要：在中國佛教史上，金剛懺法十分重要。本文對目前掌握的四種金剛懺法：《金剛般若懺文》、《金剛五禮》、《金剛禮》、《慈悲金剛寶懺》進行了梳理，探討了金剛懺法的形成原因和流傳狀況，特徵與意義等若干問題。提出：金剛懺法的產生，是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。此外，對“三身釋迦牟尼佛”也作了初步的考察。認為：可能是接受了唐朝“三身即一佛”的理論而成的。
關鍵字：金剛懺法、禮懺儀、《金剛經》。
作者：達照，中國佛學院研究生。
一、前 言
《金剛經》在漢傳佛教中具有非常獨特的地位，是在佛教界及民間流傳最廣的經典之一，幾成家喻戶曉。無論是佛教界的高僧大德的弘法利生，還是佛教外的文人學士的修心養性；無論在國王將相的深宮要府，還是在愚夫愚婦的村野陋巷；都與《金剛經》有解不開的緣分，都給了《金剛經》充分自由發揮的餘地。這說明了《金剛經》非常適合在中國這塊土地上生長，是完全適應中國這種人文環境的。
從《金剛經》又派生出許多相關的文化形態，“金剛懺法”就是諸多文化形態之一。所謂金剛懺法，是指與《金剛經》有直接關係的各種懺儀類文獻，我們目前掌握的這類文獻有四種，即：（1）《金剛般若懺文》①，（2）《金剛五禮》，（3）《金剛禮》②，（4）《慈悲金剛寶懺》。除《金剛般若懺文》因收在《廣弘明集》中，而被大藏經所收之外，其餘三種均未被歷代大藏經所收，亦未為歷代經錄所著錄。
在懺法研究方面，唐朝的道宣就在《廣弘明集》卷二十八中，把懺法歸類組織，編入“悔罪篇第九”；智昇撰集了《集諸經禮懺文》；清代對懺法的修訂和科注等，都對懺法的研究做了重要的工作。千餘年來，也出現了多種有關《金剛經》的懺法，現掌握的上述四種文獻，給《金剛經》相關的懺法研究提供了珍貴的原始資料。
二十世紀初，在敦煌藏經洞發現的寫經中，有不少關於懺法方面的內容，此後，也有人在做懺法方面的研究，除了一些篇幅較短的論文或在某部書中的個別片段外，還有鐮田茂雄的《中國的佛教儀禮》、汪娟的《敦煌禮懺文研究》等專著問世。對《金剛經》相關懺法的研究，柳田聖山、川崎ミチコ、廣川堯敏等日本學者曾對《金剛五禮》作過收集判別；陳燕珠在《房山石經中通理大師刻經之研究》中曾對通理大師撰的《金剛禮》作解讀分析；汪娟在《敦煌禮懺文研究》中也對敦煌遺書中十八個寫本的《金剛五禮》作了詳細的校錄和研究，以及對梁武帝作的《金剛般若懺文》、通理作的《金剛禮》也進行簡要的評介。以上這些研究成果，給我們探討金剛懺法提供了參考。
本文擬在前人研究的基礎上，對上述四種金剛懺法作進一步的探討。
二、金剛懺法的形成及其流行狀況
1、金剛懺法的形成
金剛懺法形成的主要原因如下：
第一、羅什三藏來中國後，翻譯了大量的佛經，並使般若思想為中國人所理解、所接受。在般若類經典中，《金剛經》高度濃縮了般若思想，篇幅簡短，受到“好簡”的中國人所歡迎。到了隋唐時期，宗派佛教的興起，《金剛經》相關的文化形態更是豐富起來了：禪宗從五祖弘忍之後，《金剛經》已取代四卷《楞伽經》而受重視，六祖慧能的大力弘揚，奠定了《金剛經》在禪宗乃至整個佛教界的地位，如《壇經》說：
善知識！若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分別讚歎，莫能見說。此法門是最上乘，為大智人說。③
這裡說《金剛經》的功德是“無量無邊”的，若能持誦《金剛經》，就能見性成佛，禪宗大德們對般若思想的極力推廣，促使《金剛經》被每個宗派所重視。另從唐代孟獻忠的《金剛般若集驗記》、段成式的《金剛經鳩異》等，對持誦《金剛經》的靈驗方面所搜集的材料看，文學作品和民間故事中對《金剛經》的描繪，也能體現出《金剛經》是當時最受社會大眾歡迎的佛教典籍之一。
佛教認為眾生之所以輪回生死，是因為迷失自性、起惑造業；佛陀出世的本懷就是要讓眾生明悟自性，消除惑業，從而超脫輪回。想獲得明悟自性，超脫輪回，除了“已生善令增長，未生善令生起”的“眾善奉行”之外，還要“已生惡令斷滅，未生惡令不生”的“諸惡莫作”。“懺悔”就是“消除惑業”的方法之一，就是一種“懺，‘已生惡令斷滅’”和“悔，‘未生惡令不生’”的行為。所以，“懺悔”是佛教中很重要的一種修行方法，通常也稱“懺法”。佛教懺法在中國，得到人們的重視，可能與儒家“人非聖賢，孰能無過？過而能改，善莫大焉”的主張有直接關係。
我國佛教的懺法，據說于晉代就已流傳；南北朝時期，有梁簡文帝、沈約、梁武帝、陳宣帝、陳文帝等，依《涅槃經》、《般若經》、《法華經》、《金光明經》等而作的諸多懺法；隋唐時期，宗派懺法比較興盛，如天臺的智顗、三階教的信行、淨土的善導與法照、華嚴的宗密、密宗的不空等，各個宗派都有依據自宗的經典而作的懺法流行於世；宋代有四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐、元照等都在懺法方面做了不少的工作，知禮作了數十篇懺法，慈雲被稱為“懺主”；遼代的通理；金代的王子成；明朝的蓮池、蕅益等均作了各種各樣的懺法；清代有繼僧、弘贊、大基、智證、西宗等也都做過懺法方面的工作。或撰寫修訂，或隨聞科注，通過各種形式對懺法的流行和發展做了貢獻。從高僧大德們進行了大量懺法方面的撰著以及敦煌遺書中收有大量懺法方面的寫本等情況看，“懺法”在中國是受到重視並得以盛行的。
第二、《金剛經》屬《般若經》系統，是大乘破除妄執的代表經典，闡述無相的中觀正見。諸佛依“二諦”為眾生說法：一世俗諦、二第一義諦，不依世俗諦，則不得第一義諦。所以，要闡述第一義諦，就必須闡述世俗諦；第一義諦是般若畢竟空，世俗諦是緣起假名有，二者不一不異。因此，《般若經》系統的佛經中，在闡述“畢竟空”的同時，也不能忽略“緣起有”，《金剛經》的主旨是在闡明無相的空義，同時也不得不描述有為法的義趣。所以，《金剛經》本身帶有的“消業思想”，恐怕是人們依此經而作懺法的最好憑籍吧！如經中說：
複次，須菩提，若善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤，先世罪業則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩薩提。④
這裡的“消業”是指誦經說的，懺法的目的之一就是“消業”，而懺法的形式也是多種多樣的。依《金剛經》而造的懺法，有讚歎般若妙法的《金剛般若懺文》，有禮敬佛的三身以及《金剛經》和說經處的《金剛五禮》，有對《金剛經》的三十二分提要作為代表一經的《金剛禮》，也有把《金剛經》的內容插入懺儀之間的《慈悲金剛寶懺》等等。這一切的思想好象都有圍繞“《金剛經》能消業障”這一主題的痕跡，如《金剛五禮》說的：“金剛般若，甚深微妙，不可思議，生諸佛身，滅凡夫罪”。《金剛禮》所說的：“先身有報障，今日受持經，暫被人輕賤，轉重複還輕”，更明顯的是從上述《金剛經》的引文中來，《慈悲金剛寶懺》中也同樣有這種傾向。從這一點上講，《金剛經》的“消業思想”恐怕也是引發金剛懺法產生與發展的原因之一。至於《金剛般若懺文》中雖然沒有提及“消業思想”，但據道宣的研究，這仍然是依經而作的悔罪文⑤。
第三、在佛教的懺悔法裡面，分“理懺”和“事懺”兩種。理懺是一種“無相懺”，又稱觀察實相懺悔，即過去、現在所作一切罪業都是由心而起，如果了知自心本性空寂，則一切罪福之相也都是空寂，這樣觀察實相之理以滅其罪，稱為理懺，如說：
“罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔”。⑥
在《壇經》中把“無相懺”表達得更為淋漓盡致，而六祖慧能據說又是聞《金剛經》開悟的，《壇經》中的“無相懺”與《金剛經》乃至金剛懺法有無必然的聯繫，姑且不論，但其義理的相通之處是顯而易見的。
事懺是一種借諸儀式，至誠披露的懺悔，又作隨事分別懺悔，以身禮拜瞻敬，口則稱唱贊誦，意則存想聖容，披露過去、現在三業所作的罪業，如說：
“往昔所造諸惡業，借由無始貪嗔癡。從身語意之所生，一切我今皆懺悔”。⑦
這在佛教各種懺法的形式上也表現得非常突出。
然而，以《金剛經》為主題的“懺儀”，就是把《金剛經》的般若思想納入懺儀之中，也就是想把“理懺”與“事懺”結合起來，融為一體，從而更全面徹底地懺悔過去所造的罪障，顯示自性本具的圓滿清淨與自在。
從《金剛經》的信仰，到懺法理論及其流傳來看：《金剛經》本身是闡述般若義理的典籍，而在義理性的典籍裡帶有信仰性的特質，即《金剛經》中的消業思想；懺法本身具備佛教的信仰性，而在信仰性的懺法裡融入了“理懺”這義理性的特質，即懺法裡“罪性本空”的般若思想；由此形成了《金剛經》相關的各種懺法。說明《金剛經》與懺法的結合，正是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。
2、金剛懺法的流行狀況
自梁武帝撰《金剛般若懺文》以來，金剛懺法就流行於世，《金剛般若懺文》被道宣收錄在《廣弘明集》裡，放在般若類的懺文中間，與其它的懺文受到同樣的待遇。
及至唐朝，隨著佛教的不斷發展，金剛懺法也流傳到了邊遠的地方，如《金剛五禮》就曾以各種形式流通到各地，在敦煌寫經的十八個本子中，竟然沒有一個寫本的文字是完全相同的，有些寫本的書品極差，有些書品則較佳，可見不同層次的人、不同文化修養的人都對它進行過書寫、受持，流通面極廣。據敦煌遺書的形式看，它既可以單獨使用，又可以和其它懺法合起來使用的；據傳統的懺法形式推敲，如果使用的話，它只是懺法的主體部分，首尾還得加上某些內容（比如發願文、回向偈等），才能構成一個完整的禮懺儀。然而，在十八個本子當中，竟沒有一個本子具有這種“完整”性。因此，這些敦煌寫本的懺儀，是當時流通的懺儀？或是某種懺法的一個組成部分？還是僅供方便記誦或作為供養使用的？值得進一步研究。
通理生活在遼代，宋朝在知禮和遵式以及志磐的推動下，最流行的懺法有：《法華懺》、《金光明懺》、《彌陀懺》、《觀音懺》、《大悲懺》以及《水陸道場儀軌》等，而通理作的《金剛禮》很可能就只流行於北方，通理晚年結廬而居，後為遼道宗皇帝宣請為“內殿懺悔主”，可見他對懺法的精通，《金剛禮》又是他所作並刻于石經上，當知他對此懺法的重視程度。
還有就是現在流行於南方的《慈悲金剛寶懺》，是一個完整而成熟的金剛懺法，可以代表金剛懺法發展的最高階段。不為歷代藏經所收，不詳作者為何人，創作年代亦無從考知，但就其完整的形式來看，它在金剛懺法中，應比其它諸本懺法較晚。現有兩個版本，一為解放前的鉛印本，一為八十年代香港總持圖書館的影印本，大同小異，除了個別地方語句顛倒、個別字的差異和版本、裝帙的不同之外，基本上是一致的。
通過對以上四種金剛懺法流行情況的瞭解，我們大致可作這樣的推斷：南北朝時，金剛懺法已經在南方流傳，那是以般若思想的弘揚、《金剛經》倍受人們所歡迎為契機的。隋唐時期流通面極廣，遠及邊地，這與社會文化的交流和佛教得到普及分不開的。唐代之後在北方受到了重視，南方的情況現在還缺乏資料，不得而知，這個時期的佛教除了大部分宗派的階段性復興之外，僅以淨土宗與禪宗維持著微弱的生命，所以在懺法的流傳上，除了宗派懺儀外，或許是以個人的喜好為主。近代以來，又流行在南方，北方極少數寺廟也有流通，而北方的經濟相對落後，佛教景況也比南方較為零落。就懺法而言，金剛懺法又不如梁皇懺、水懺、大悲懺等懺法的興盛，這與整個佛教般若思想的不振有密切關係。
三、金剛懺法的形態
據現在所掌握的資料看，金剛懺法有四種不同的形態，而且這四種懺法之間，在形式上幾乎沒有什麼聯繫的。因此，我們有必要對它們分別加以梳理。
1、《金剛般若懺文》
《金剛般若懺文》一卷，梁武帝作，是以六朝時期駢體文的形式撰寫的，重點在於闡述教理，對禮懺本身的“禮”與“懺”反而顯得比較簡單，與當時其它的一些“懺文”形式基本是一致的。
《金剛般若懺文》的正文，可以分成七個部分來看：第一部分，序標誠敬，首起至“一切聖賢”。第二部分，標題權巧，“如來以四十年中所說般若”至“以人標題”。第三部分，法之殊勝，“雖複前說後說應現不同”至“不說菩薩深見無說之深”。第四部分，闡明發心，“弟子習學空無”至“微塵世界悉是道場”。第五部分，正禮懺文，“今謹於某處”至“禮長者須菩提”。第六部分，發願回向，“願諸佛菩薩”至“無複塵勞”。第七部分，歸結敬禮，末後“稽首敬禮常住三寶”一句。
從這種禮懺的形態中，體現出早期懺法的質樸性，懺文的主體部分“正禮懺文”只有三禮：“至心敬禮釋迦牟尼佛、金剛般若，禮長者須菩提”，⑧實際上也就是敬禮佛、法、僧“三寶”，這可能就是較原始、較簡單的金剛懺法，也可能就是金剛懺法的早期形態。可見《金剛經》與懺法的結合，正是義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。
2、《金剛五禮》
《金剛五禮》一卷，作者不詳，又名《金剛五禮文》、《金光五禮》、《金光五禮贊》等，文字簡單，條理分明，可以看出比梁武帝的《金剛般若懺文》要成熟得多，很可能就是唐人所作。關於《金剛五禮》的作者，在伯3664號首題“姚和上金剛五禮”，汪娟博士認為，姚和尚是“金光明寺的姚利濟”，應是敦煌陷蕃時期的僧人⑨。
在敦煌遺書中，至今已經發現了十八種《金剛五禮》的寫本，分別為：北敦07370號、08337號、08174號、07329號，俄176背面，伯2044號、3792號、2975號、3645號、2325號、4597號、3559號（併入伯3664號）、3881號、2911號，斯4173號、1674號、4600號、4712號等。除了伯2325號、俄176號背面與諸本有所區別，北敦08337號末後兩段次序顛倒，北敦07370號首缺，斯4712號尾缺之外，其餘的大致相同，均未為歷代藏經所收。
《金剛五禮》是以《金剛經》為主導思想的一種佛教懺儀。共分五個儀節，故名“五禮”。第一禮是對法身的贊禮，第二禮是對報身的贊禮，第三禮是對化身的贊禮，第四禮是對《金剛經》的贊禮，第五禮是對佛說《金剛經》處所的贊禮。
本文獻以簡單的禮懺方式出現，據敦煌遺書中《金剛五禮》的抄寫形態看，它似乎既可以單獨使用，又可以和其它懺法合起來使用的，例如：在北敦08337號中，《金剛五禮》前面的“懺悔身中無量惡業罪障”等文，《金剛五禮》之後緊接著又是《法身十禮》，再後面還有《金剛經陀羅尼》，這種表現形態有兩個可能性：一、《金剛五禮》要與其它懺法和起來才能使用；二、抄經的人為了方便記誦，對各種懺法作了歸類，然後再進行抄寫，把相同或相近的懺儀抄在一起，這樣的話，就說明《金剛五禮》是一個單獨使用的本子。即使這樣，北敦08337號還是不能構成一部完整的禮懺文，也許流傳過程中佚亡了其它部分，據部分傳統的禮懺儀，以及近代流行的懺法形式來看，如果單獨使用的話，它也只是懺法的主體部分，首尾還是要加上某些內容的（如發願、回向等），才能構成一個完整的禮懺文。然上述十八個寫本中，竟沒有一個寫本具備這種“完整”的。汪娟博士把斯1674號和伯2911號兩個本子後面的“至心懺悔、至心發願”也歸入“五禮”之中⑩。我認為“至心懺悔、至心發願”這些儀節很可能是在其它的懺法裡也通用的，而《金剛五禮》已然明確指出它的內容範圍是“五禮”，這“五禮”的本身就是一個完整的內容，按通常的說法：“五禮”與“至心懺悔、至心發願”等，應是並列關係，而非所屬關係。例如：北敦08337號的前面是“懺悔身中無量惡業罪障”，末尾接著又是《法身十禮》，然後有偈頌，《金剛經陀羅尼》，再後面還有”懺罪障”等文，各個標題的形式基本上與“五禮”是並列的。所以說《金剛五禮》很可能是即可獨用，又能合用的一種懺法。
儘管如此，《金剛五禮》的形態還為我們提供了一條資訊：也就是比《金剛般若懺文》，要完善得多；但比現在流行的懺法，還只是樸素的、單純的敬禮，沒有太複雜的東西參在裡頭。
3、《金剛禮》
《金剛禮》一卷，作者通理（1048—1098）諱恒策，字開玄，俗姓王，西京道奉聖州樊山縣新安鎮（今河北省涿鹿縣礬山堡鎮）人，遼代高僧。他生於遼興宗重熙十七年，七歲出家，活動于遼道宗鹹雍、大康、大安年間，卒于遼道宗壽昌四年。通理深受朝野敬仰，道宗對他非常器重，特賜紫袍，皇室百餘人禮他為師，門徒甚眾，德被遐邇。一生以講經、傳戒、刻經為業，尤以續刻房山雲居寺遼代石經最為傑出11。通理在石經停刻之後就到房山西北山區的蓮花峪結庵而居，後來被道宗皇帝宣請為“內殿懺悔主”。可見他對佛教“懺法”的精通。
《金剛禮》就是通理在續刻石經的時候刻上去的，他于大安九年（1093）正月籌集刻經經費，主持刻經事宜，至壽昌元年（1905）三月就停止刻經12。所以，《金剛禮》最晚也是撰於他停刻石經之前，即1095年之前。就其內容來看，屬於佛教“懺儀”類文獻，如文中說：“罪障皆消滅，速圓般若海”。末後又說：“禮懺歸依竟，所集諸聖因，施一切群生，皆共成佛道”。
《金剛禮》共八個部分：第一部分是標名“金剛禮一本”，作者“‘通理大師’集”，題注“作供、梵歎如常，依《慈氏禮》聲”。說明在舉行《金剛禮》的儀式時，需要“上供”（即以精美的飯菜、果品等設在佛前，舉行一定的念誦儀式），禮懺時的讚頌等梵歎與平常日用課誦的方式一樣，到主體部分禮懺文時的唱誦則依《慈氏禮》的禮誦方法。可惜《慈氏禮》已經失傳，無從考知《金剛禮》在唱誦主體懺文時的音調高低、節拍快慢。
第二部分（即主體部分）是把《金剛經》的“三十二分”濃縮為三十二句，最後把須菩提證得的“無諍三昧”放在末尾，計三十三句，每句四字，再分為三類，分別納入“一切佛寶，一切法寶，一切僧寶”之中（這樣就有三十六句，一百四十四字），每類前均冠以“志心歸命禮”，這與部分傳統的懺儀，以及現在流行的懺儀形態是一致的，只是在內容上有著自己的獨到之處。
第三、四部分是“發願、懺悔”，也是依《金剛經》的內容而作的，如說：“先世有報障，今日受持經。暫被人輕賤，轉重複還輕”。即依《金剛經》中“若善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅”而來的。由此可見《金剛禮》也是《金剛經》中“消業思想”的具體展示。
第五、六、七、八部分與其它懺儀基本一致，分別為：“唱處世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末後的總回向。
陳燕珠女士作過《金剛禮》的研究，她把《金剛禮》圖片收在她著的《房山石經中通理大師刻經之研究》13中，並把《金剛禮》主體部分的三十二句與現在流通的《金剛經》三十二分作了比較，具體的名相還作了考釋。但她在解讀《金剛禮》時，對《金剛禮》所特用的“楞嚴彎”的表述方式似有誤解，因此，所描摹之《金剛禮》錄文與原拓片有出入，從而引起讀法的歧異14。關於這一點，可參見《房山石經·遼金刻經》的拓片，及本文所附筆者的錄文。
從《金剛禮》中可以看出，到遼代金剛懺法的形態已逐漸規範化了，不象前面的兩個懺法那樣，獨立而又過於簡單，前後論理較多而主體部分僅僅只有簡略的“敬禮三寶”，主體部分突出而又沒有前後部分的襯托。也可以說，金剛懺法正式納入中國佛教實用性的懺法之內，到這裡已經表現得較為明顯了。雖然文本很小，內容卻不簡單，可謂言簡意賅，已經具備了各種懺法的基本形態。
4、《慈悲金剛寶懺》
《慈悲金剛寶懺》三卷，作者不詳，撰著年代亦無從考查，現流行於南方。有兩個版本：一為民國初年不知何處的鉛印本，一為1987年香港總持圖書館的影印本，大同小異，除了個別地方語句顛倒、字的差異和版本形式以及裝帙的不同之外，基本上是一致的。這個文本是在金剛懺法中最完整的本子，說明是在金剛懺法發展到比較高的階段，同時也是在受到其它懺法的影響下所創作的。所以內容特別豐富，結構較為複雜，形態也很完善。
首卷包括了如下這些內容：淨水贊、唵捺摩巴葛瓦帝、香贊、普賢觀章、頂禮三寶、香花供養、宣文疏、贊佛偈、拜唱過去七佛及彌勒佛、開經偈等諸多內容。這在南方的經懺寺廟裡，舉行法務活動時也常都要使常用的。
卷上包括了四段白文和四段諸佛名號，每一名號為一拜。末後還有一個贊。贊中說：“冤業消壤，福慧永綿長。南無懺悔師菩薩摩訶薩（三稱）”，和“贊佛偈”。
卷中也是包括了四段白文和四段諸佛名號，末後有一個“贊”和“贊佛偈”。
卷下是包括了四段白文和三段諸佛名號，末後有“七佛滅罪真言”、“求懺悔贊”、“出懺”、“三皈依”、“回向”等。
本懺儀最大的特點是：內容豐富，除了大量的佛菩薩名號和加進去部分《金剛經》的內容之外，還收入三個故事，用生動的故事情節來表達懺悔的重要和罪性的本空。從禮佛懺悔中獲得清淨自在，這也是所有懺法的共同目的。
本懺儀的整個結構是以“懺悔”為中心，以消除三障為線索，文中提到了“六根煩惱諸惡無明等障、業障、煩惱障、竊盜之業、不善行為妄想無明等罪、報障、無厭足障，發願回向”等。
此外，本懺儀中提到的三個故事，以及禮佛的名號和偈讚頌文等等，出自何處？與哪些文獻有聯繫？說明了什麼問題？還有待進一步的考察。
四、對“三身即一佛”的初步考察
在敦煌卷子《金剛五禮》的十八個寫本中，只有伯2325號、俄176號背面是把前三禮分別說成“毗盧遮那佛”、“盧舍那佛”和“釋迦牟尼佛”，其餘十六個本子都把“三身”寫成“釋迦牟尼佛”或“同名釋迦牟尼佛”，佛的化身是無量無邊的，對釋迦牟尼佛所有的化身佛都可以稱其為“同名釋迦牟尼佛”。但是，對法身和報身也稱為“釋迦牟尼佛”的，就顯得有點特殊了。這與通常的說法（如伯2325號、俄176號背面）顯然不同。而伯2325號、俄176號背面的書品極差，其餘諸本相對來說書品亦佳，基本一致，可以排除抄寫的錯誤。
日本學者廣川堯敏先生認為《金剛五禮》中“三身釋迦牟尼佛”一說的原因是此懺法為“釋迦佛禮懺文”15。那麼，非“釋迦佛禮懺文”中就不能有“三身釋迦牟尼佛”的說法了嗎？顯然不是！在南宋思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中已有“三身佛都是釋迦牟尼”乃至“三身平等”的“三十五佛”的說法。而《金剛五禮》的出現，說明在唐朝已經流傳著“釋迦牟尼佛就是三身佛”的說法，並以“同名釋迦牟尼佛”的形式出現。
汪娟博士認為釋迦牟尼佛是《金剛經》的說法者，就此而言，《金剛五禮》對於三寶，似乎比較偏重於法寶16。也就是由於“偏重於法寶”而重視“法寶《金剛經》的說法者釋迦牟尼佛”，由此產生了“三身釋迦牟尼佛”的說法。首先，她沒有足夠的證據來說明“偏重於法寶”就會把“三身”都說成“釋迦牟尼佛”的，只是推度或猜測而已，所以她用了“很可能”、“似乎”等語；再者，在禮懺文中，有“三身平等釋迦牟尼佛”的說法，同時也有“三身平等金剛不壞佛”、乃至“三身平等善游步功德佛”的說法，如果說“三身釋迦牟尼佛”就是因為“偏重法寶”。那麼，說“三身金剛不壞佛”，又是偏重於什麼呢？可見並不是“偏重於法寶”。
把《金剛五禮》純粹當作“釋迦佛禮懺文”來看，未免有些牽強，因為標題已經開門見山地說明了是關於“金剛”的懺悔文；從整個懺文看，是以般若系統佛經中的《金剛經》作為其指導思想的；“五禮”中的末後“二禮”就是對《金剛經》的贊禮。所以，如果說它就是關於《金剛經》的禮懺文，倒更有說服力。另外，說因“偏重於法寶”，而釋迦牟尼佛是說法的人，就把“三身”都標名為“釋迦牟尼佛”，也似乎不太完全，就算是為了恭敬《金剛經》的說法者釋迦牟尼佛，而把“三身”歸於“一佛”的話，它也必定有認為可以這樣做的某種思想作為背景，這才是根本原因之所在。
筆者認為：《金剛五禮》中的“三身佛”都標名為“釋迦牟尼佛”，或許能反映出當時的某種義理傾向，即“三身即一佛”的思想特徵。首先，“三身釋迦牟尼佛”的說法，是存在無疑的。例如：南宋四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中就有明確的“三身釋迦牟尼佛”的說法，如文中的“躬伸禮請”偈說：
報恩會上諸佛菩薩，紀贊壇中無邊賢聖。
法報化身釋迦文佛，十方刹海諸大菩薩。17
這裡是指“三身釋迦牟尼佛”。事實上，不唯釋迦牟尼佛具備三身，其餘的一切諸佛也都具備“三身”，這在《如來廣孝十種報恩道場儀》中也表現出來了，如文中的“禮三十五佛”時說：
志心皈命禮，三身平等、四智圓明、大慈大悲釋迦牟尼佛、金剛不壞佛、寶光佛、龍尊王佛、精進軍佛，伏願不違本誓，鑒察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬歷劫二親之罔極。 ……
志心皈命禮，三身平等、四智圓明、大慈大悲鬥戰勝佛、善游步佛、周匝莊嚴功德佛、寶花游步佛、寶蓮花善住娑羅樹王佛、法界藏身阿彌陀佛，伏願不違本誓，鑒察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬歷劫二親之罔極。18
此處特別指出了“三身平等”，不僅說明了“法、報、化”這“三身”是平等不二的，同時還說明了十方所有一切諸佛的“三身”也都是平等不二的。可見在南宋時已經具備“三身即一佛”一說。那麼，《金剛五禮》中“三身釋迦牟尼佛”一說的出現，正好說明了“三身即一佛”的說法在唐朝就已經形成了。那麼，在唐朝形成“三身即一佛”說的理論根據又是什麼呢？
所謂“三身佛”，實際上是指所有的佛都具備這種“法、報、化”三身，只不過是從佛具有的許多不同的性能來說的，在佛教的各種經論中常常指出了佛有二身、三身……乃至十身之多，一般以“三身”為通常的說法，如《金光明經玄義》所說：“法、報、應是為三，三種法聚故名身，所謂理法聚名法身、智法聚名報身、功德法聚名應身”19。《摩訶止觀》卷六說：“就境為法身，就智為報身，起用為應身”。如此等等，都是說明了“三身佛”指的是每一尊佛都具備的三種功能，如此說來，釋迦牟尼佛當然也具備這“三身”的，即便是這樣，按通常的說法，也還是把“三身佛”分別說成“毗盧遮那、盧舍那、釋迦牟尼”的。問題就在於，在“‘三身’是指每一尊佛都具備的三種功能”的基礎上，延伸開來，形成了“每一佛身都具備三身”這一“身身相即”的思想，如唐朝湛然大師說的：“從體，三身相即，無暫時離，既許法身遍一切處，報應未嘗離於法身，況法身處二身常在，故知三身遍于諸法，何獨法身？”20丁福保在遍《佛學大辭典》時，專門列出了“三身即一佛”的條目，他解釋說：“一佛身具三身之功德性能也”21。並且從這個角度上看，應化身的釋迦牟尼佛就可以是法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛了，同樣的，法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛也都可以是化身的釋迦牟尼佛了。天臺宗創立于陳隋之際，而且智顗大師也曾作過《金剛般若經疏》，在唐朝的時候又有湛然大師在大力弘揚，頗具影響。所以，在作關於《金剛經》方面的懺悔文時接受了這種觀念，並加以明確和延伸，從而形成“三身即一佛”的說法，也是有可能的。
五、金剛懺法的特徵及其意義
1、特徵
通過對《金剛經》相關懺法的形成經過以及流傳形態的探討，可以看出：四種金剛懺法的不同形態，是在不同的時代、不同的文化背景下產生的。形態上各有千秋，內容上互不相干，流傳形式各具特色，但都是依《金剛經》所作的懺法，以《金剛經》為主導思想的。從某個角度來說，這也正是金剛懺法流傳區域之廣、時間之長的有力證明。在這漫長的千餘年來，它不是一成不變的，無論是從形式上看，還是從內容上看，它都是在不停地發展的，這種發展與整個佛教的義學水準，普及情況有著密切關係。說明了般若思想在中國佛教界一向受到重視的，只是在不同的時間、政治、思想潮流的背景下而有所偏重，顯隱各異罷了。同時也表明了無論哪個時候，佛教界自身總是不停地努力于適應、啟迪當時的社會人心。但是，般若懺法的興盛與否，是同般若思想所受到重視的程度有著內在的關聯，般若懺法逐步向實用禮拜方面發展，形成了一套固定的模式，在日常生活中隨時隨地都可以進行使用，這也是般若思想的民間化、大眾化的表現。
金剛懺法與其它懺法共同的方面，都是在特定的歷史背景、人文環境下的產物，都是由簡單向豐富、由樸素向完整發展的，都是與佛教信仰民眾化的普及有著直接的關聯，這也是所有事物發展的一般規律。除此之外，金剛懺法的特徵表現在兩個方面：
第一、依同一部經作了如此多並不重複的懺法，由經名的禮贊到內容的提取，乃至故事的穿插，這種發展的歷程，是其它懺法所沒有的。
第二、四種懺法的形式差別之大，幾乎毫無關係，它不是建立在前一個懺法的基礎上來完成的，而是因外在的環境之不同而有差別的。通過這種差別，我們可以瞭解到《金剛經》被各個朝代的人們所接受的程度不同，所以依經而作的懺法也就有明顯的差異了，這也是其它懺法所不具的。
另外，也許他們在撰作金剛懺法的時候，並不知道在他們之前就已經有人作過這方面的工作，所以也就未加採用，而是憑當時的義學思潮和個人的興趣來製作的。因此各個懺法也就表現出濃厚的時代特徵。
2、意義
金剛懺法對我們研究佛教文化，是非常有價值的！
首先，敦煌寫經是眼下研究佛教不可或缺的領域，《金剛五禮》的十八個寫本，表現了敦煌寫經的諸多特點，異體字的通用等，如伯3664號把“佛”字寫成“仏”字，類似的情況都能給瞭解唐代的異體字提供了方便。
其次，就金剛懺法中的《金剛五禮》而言，它的出現對我們研究唐人寫經的方式及敦煌地區音韻也有一定的價值。例如：“累功”二字，在伯2975號就把它寫作“禮剛”，伯3792號則為“理廣”，因為“功”、“剛”、“廣”三字在唐朝的讀音是一致的，現在的閩南話還保留了部分唐音，而閩南話的“剛”、“廣”與“功”現在還是同一讀音；再如：“化”字，在斯4173號和北敦08174號都把它寫成了“佛”，而伯3881號卻把它寫成了“法”，我們知道在南方的口音裡，聲母“H”和“F”的讀音常常是不分的，所以把“H”作聲母的“化”，就讀成了“F”作聲母的“法”，再產生一點音變，就讀成“佛”的音了，類似這樣的情況還有很多。這說明了唐人寫經時，除了看著本子照抄外，還有一類寫經方式就是一人念著文本，另一人邊聽邊寫，由於同音字的存在，導致了抄寫的錯誤，這是研究唐人寫經方式和敦煌音韻的原始資料。
再者，《金剛禮》是以“楞嚴彎”的版式刻石的，是佛典版本研究的硬性資料，體現出中國古代人們好簡的雕刻方式。
從金剛懺法的發展源流看，中國佛教的修行方法常常是因時因地制宜的，在特定的歷史階段及人文背景下，往往會有人對修行方法進行適當的修訂或改制，這從中國佛教的禪林清規以及各個宗派獨特的西行方法中也表現得極為清楚。不唯如此，佛教傳入東南亞其它國家和中國的西藏也是這樣，甚至於整個文化的產生流傳亦無不如此。這就提示我們，如何在現前這種人文環境中尋找佛教自身的立足點，不違佛陀本意而有新的發展。也只有適合當代人的需求，才能夠使這種文化在當代起到應有的良性作用。
通過上述對四種金剛懺法的整理，希望能給瞭解佛教懺悔和民間禮儀的研究帶來某些方便，同時給研究《金剛經》在中國的流傳及其影響也提供一點資訊，為佛教徒修學懺法消除業障起到微薄的積極作用。
附錄一：
金剛五禮
［說明］：整理本的底、校本情況如下：
一、《姚和上金剛五禮一本》
底本：北敦07329號；
校本：甲本：伯3664號；乙本：斯4173號；丙本：斯1674號；
丁本：斯4712號；戊本：北敦08337號；己本：北敦08174號；
庚本：伯2044號；辛本：伯3792號；壬本：伯2975號；
癸本：伯3645號；子本：伯4597號；醜本：伯3881號；
寅本：伯2911號；卯本：斯4600號；辰本：北敦07370號。
二、《金剛五禮》
底本：伯2325號；
校本：甲本：俄176背面。
［錄文一］
姚和上22金剛五禮23一本24
一心滿25敬禮，清淨真如，無去26無27來28，不生不29滅，寂30然常住，湛31意32恒33安34，千佛共尊35，十方同36敬37，恒38沙功德39，非色40非心41，南無清淨42法43身釋44迦45牟尼佛。
一心滿46敬禮，毗47盧遮48那49，千葉50蓮51花，四智52珍53寶54，德55山無56極57，願海無邊58，積行三祇59，累功60十地，廣61超62法界63，體滿虛空64，南無圓滿65報身66釋67迦68牟尼佛69。
一心滿70敬禮，如來生71地，雪山之72北73，香山之74東，城75號迦76衛77，姓78釋迦79氏80，父81名82淨83飯84，母號85摩86耶，十九出家，三十87成88道，南無千百億89化90身同名91釋迦92牟尼佛。
一心滿93敬禮94，金剛95般若96，微妙甚深97，不可思議98，生諸佛身99，滅凡夫罪，無人100無我，聲101空色空102，苦103惱蓋104纏，因茲105永106寂107，南無金剛般108若波109羅蜜多甚深法藏。
一心滿110敬禮，舍衛城111南112，須達113園中，祇陀林下，如來精舍114，眾聖115禪房116，于彼伽藍117，說斯118般119若，我今120恭121敬，憶122念世123尊，南無金剛般124若波羅蜜多125甚深126法藏127。
金剛五禮128一本129
［錄文完］
［錄文二］
金剛五禮130
一心敬131禮，清淨真如，無去無來，不生不滅，寂132然常住，坦133矣134恒安，千佛共遵135，十方同敬，恒沙功德，非色非心136，南無清淨法身毗盧遮那佛。
一心敬禮，毗盧遮那，千葉蓮花，四智珍寶，德山無極，願海無邊，積行三祇，累功十地，光137充138法界，體滿虛空，南無圓滿報身盧舍那佛。
一心敬禮，如來生地，雪山之139北，香山之東，城號加維，姓140釋迦氏141，父名淨飯，母曰142摩耶，十九出家，三十成道，南無千百億化身釋143迦牟尼佛。
一心敬禮，甚深微妙，金剛般若144，不可思145議146，生諸佛身，滅凡夫罪，無人無我，聲空色空，苦惱蓋纏，因此147永寂148，南無般149若波羅蜜多甚150深法藏。
一心敬禮，舍衛城南151，須達園中，祇陀林下，如來精舍152，聖眾禪房，於彼153伽藍154，說斯155般若，我今恭156敬，追157念世尊，南無般158若波羅蜜多甚159深法藏160。
［錄文完］
附錄二：
金剛禮一本
通理大師集
作供、梵歎如常，依慈氏禮聲
志心歸命禮：法身非相，應化非真，福智無比，無為福勝，
一相無相，化無所化，無斷無滅，法界通化，
莊嚴淨土，如理實見，離色離相161。一切佛寶。
志心歸命禮：善現啟162請，尊重正教，無法可得，依法出生，
一合相理163，法會因由，大乘正宗，無得164無說，
持經功德，如法受持，非說所說。一切法寶。
志心歸命禮：妙行無住，正信稀有，離相寂滅，能淨業障，
一體同觀，威儀寂靜，究竟無我，知見不生，
淨心行善，不受165不貪。無諍三昧，一切僧寶。
志心普奉為：三十二分滿，一十八住圓，二十七疑遣，德海難思議。
四恩並七趣，法界諸群生，罪障皆消滅，速圓般若海。
志心懺悔
志心普懺願：先身有報障，今日受持經。暫被人輕賤，轉重複還輕。
唯願八金剛，清淨四菩薩。我今與眾生，速圓般若海。
唱處世界
處世界，如虛空。如蓮花，不著水。心清淨，超於彼。稽166首禮，無上尊。
吟回向偈
我以普賢殊勝行，無邊勝福皆回向。普願沉溺諸眾生，速往無量光佛所。
志心普命：十身無礙佛，法報化三身。願共諸眾生，皆共成佛道。
志心普命：十藏甚深法，戒定慧三乘。願共諸眾生，皆共成佛道。
志心普命：十地聖賢僧，上中下三根。願共諸眾生，皆共成佛道。
禮懺歸依竟，所集諸聖因。施一切群生，皆共成佛道。
［錄文完］
①梁武帝撰《金剛般若懺文》一卷，收錄在唐道宣《廣弘明集·悔罪篇第九》卷二十八。見《大正藏》卷五十二，第332頁中—下。
②收在《房山石經·遼金刻經》首字“覆”卷內，第92頁下。
③《六祖壇經·般若品》，見《大正藏》卷四十八，第350頁下。
④《金剛經》，見《大正藏》卷八，第750頁下。
⑤道宣給此類懺悔文命名為“梁陳皇帝依經悔過文（十首）”，《金剛般若懺文》為其中之二。見《大正藏》卷五十二，第330頁下。
⑥《瑜伽焰口》，上海佛學書局，1999年版，折疊裝第57頁。
⑦《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品》。《大正藏》卷十，第847頁上。
⑧見《大正藏》卷五十二，第332頁下。
⑨參見汪娟《敦煌禮懺文研究》，法鼓文化事業股份有限公司，1998年9月初版，第224—225頁。
⑩參見汪娟《敦煌禮懺文研究》，法鼓文化事業股份有限公司，1998年9月初版，第212—220頁，227—228頁。
11參見楊亦武《房山石經與雲居寺》，載《北京文博》1993年3月，第57頁。
12參見任傑《通理大師對房山刻經事業的重大貢獻》。呂鐵鋼主編《房山石經研究》第三卷，第122頁。
13參見《房山石經中通理大師刻經之研究》，覺苑出版社，1993年4月，第48頁。
14參見《房山石經中通理大師刻經之研究》，覺苑出版社，1993年4月，第47頁。
15參見廣川堯敏《敦煌出土七階佛名經につぃて》一文，《宗教研究》251。
16參見汪娟《敦煌禮懺文研究》，法鼓文化事業股份有限公司，1998年9月初版，第223頁。
17將于《藏外佛教文獻》第八輯刊出。
18將于《藏外佛教文獻》第八輯刊出。
19《金光明經玄義》，見《天臺藏》，湛然寺印行，第20頁。
20《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷二，三秦出版社，1995年版，第26頁下。
21見丁福保《佛學大辭典》文物出版社，1984年版，第125頁B。
22“姚和上”，諸本均無，據甲本補。
23“金剛五禮”，丙、醜、寅、卯本無，庚、壬本作“金光五禮贊”，辛本作“金光五禮”癸、子本作“金剛五禮文”。
24“一本”，辛本作“本”，下有“心奉□”三字。余諸本均無。
25“滿”，甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本無。
26“去”，醜本作“來”。
27“無”，辛本無。
28“來”，子本作“來寂”，醜本作“去”。
29“不”，辛本無。
30“寂”，癸本作“堪”，子本無，寅本作“藉”。
31“湛”，甲、丙、癸、寅本作“但”，辛本作“滔”。
32“意”，丁本無，戊本作“矣”，癸本作“意虛空”，寅本作“已”。
33“恒”，寅本作“桓”。
34“安”，丙本作“然”。
35“尊”，甲、丙、戊、寅本作“遵”。
36“同”，癸本作“化佛”。
37“敬”，甲本作“竟”，乙、丁、己、庚、醜本作“境”，丙本作“行”，癸本作“佛”。
38“恒”，寅本作“桓”。
39“德”，癸本作“得”。
40“色”，癸本作“心”。
41“心”，癸本作“色”。
42“清淨”，甲、乙、丙、丁、戊、己、子、醜、寅本無。
43“法”，癸本無。
44“釋”，甲、丙、戊、寅本作“本師釋”，壬、卯本作“同名釋”。
45“迦”，壬、寅本作“伽”。
46“滿”，除卯本外，余諸本均無。
47“毗”，辛本無。
48“遮”，子本作“庶”。
49“那”，乙、丙、癸本作“那佛”。
50“葉”，壬本作“業”。
51“蓮”，壬、寅本作“連”。
52“智”，底、庚、辛、癸本作“枝”，卯本作“致”，據甲、乙、丙、丁、戊、己、辛、壬、子、醜、寅本改。
53“珍”，庚、辛本作“真”。
54“寶”，寅本作“保”。
55“德”，甲、丙、戊、庚、辛、癸、寅本作“得”。
56“無”，底、癸本作“望”，據余諸本改。
57“極”，甲本作“極頂”，戊本作“邊”，壬本作“敬”，癸本作“境”，子本作“遊”。
58“願海無邊”，甲本作“用海無邊”，丙本作“緣海無邊”，戊本無。
59“積行三祇”，壬本作“積行三歸敬”，辛本作“借幸二祇”，醜本作“積行三權”，寅本作“積下三祇”。
60“累功”，壬本作“禮剛”，辛本作“理廣”，醜本作“累劫”。
61“廣”，甲、丙、辛、壬、寅本作“光”。
62“超”，底本作“超虛”，甲、丙、戊、寅本作“充”，壬本作“胎”，癸本作“照”，據乙、丁、己、庚、辛、子、醜、卯本刪。
63“界”，寅本作“惑”，丁本至此結束。
64“體滿虛空”，癸本無，寅本作“替滿虛空”。
65“圓滿”，甲、丙、戊、子、寅本無，壬本作“員滿”。
66“報身”，底、丙、己、庚、辛、壬、癸、醜、卯本作“寶身”，寅本無，據甲、乙、戊、子本改。
67“釋”，甲、丙、戊、辛、寅本作“本師釋”，乙、己、壬、醜、卯本作“同名釋”。
68“迦”，壬、寅本作“伽”。
69“尼佛”，醜本缺。
70“滿”，除卯本外，余諸本均無。
71“生”，戊本作“十”。
72“之”，底、乙、丁、己、醜本作“至”，卯本作“主”，據甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。
73“北”，辛、壬本作“比”，子本作“化”。
74“之”，底、乙、丁、己、醜本作“至”，卯本作“主”，據甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。
75“城”，甲、丙、辛、寅本作“成”，庚本作“誠”。
76“迦”，丙、辛、壬本作“加”，寅本作“家”。
77“衛”，甲本作“惟”，乙、丙、戊、己、庚、癸、子、醜本作“維”，辛本作“盈”，壬本作“為”，寅本作“唯”。
78“姓”，底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、醜、卯本無，丙、寅本作“性”，據甲、戊本補。
79“釋迦”，底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、醜、卯本無，寅本作“粉伽”，據甲、丙、戊本補。
80“氏”，底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、醜、卯本無，甲本作“示”，寅本作“是”，據丙、戊本補。
81“父”，辛本無，癸本作“少”。
82“名”，辛本無，醜本作“王”。
83“淨”，辛本無，寅本作“靖”。
84“飯”，辛本無，壬本作“梵”，寅本作“犯”。
85“號”，甲本作“曰”，丙本作“越”，辛本作“大名諸梵號”，癸本作“名”，寅本作“口”。
86“摩”，乙、己、寅本作“磨”。
87“三十”，甲、丙、庚、辛、癸本作“卅”。
88“成”，壬本作“城”。
89“千百億”，甲、乙、丙、戊、己、子、醜、寅本無，辛、壬、癸、卯本作“千百”。
90“化”，乙、己本作“佛”，醜本作“法”。
91“同名”，甲、丙、戊、寅、辰本作“本師”，乙、己、庚、子本無。辰本從此開始。
92“迦”，壬、寅本作“伽”。
93“滿”，除卯本外，余諸本均無。
94“禮”，辛本無。
95“金剛”，甲、丙、寅本作“微妙金剛”，辛本作“金光”，辰本作“甚深微妙金剛”。
96“般若”，辛本作“不若波羅蜜多”，癸本作“般若波羅蜜多”，寅本作“波若”。
97“微妙甚深”，甲、丙、寅、辰本無，卯本作“為妙甚深”。
98“不可思議”，底、乙、丙、己、庚、癸、子、醜、卯本無，寅本作“不可思儀”，據甲本補。
99“佛身”，癸本作“寂”，卯本作“身”。
100“人”，寅本作“仁”。
101“聲”，卯本作“虛”。
102“色空”，辛、壬本無。
103“苦”，癸本作“煩”。
104“蓋”，寅本作“改”。
105“茲”，底、庚、壬本作“慈”，甲本作“資”，寅本作“次”，據乙、丙、己、辛、癸、子、醜、卯、辰本改。
106“永”，壬本作“如”；卯本作“常”，在其旁注一“永”字。
107“寂”，甲、丙、戊、辛、寅、辰本作“息”，壬本作“誦”。
108“金剛般”，甲、丙、戊、辰本作“般”，辛本作“金光”，寅本作“波”。
109“波”，辰本作“婆”。
110“滿”，除卯本外，余諸本均無。
111“城”，癸本作“成”。
112“南”，壬本作“男”，子本無。
113“須達”，底、辛、卯本作“悉達”，壬本作“失達”，癸本作“須達陀”，據甲、乙、丙、己、庚本改。
114“如來精舍”，庚本作“如來情捨”，癸本無。
115“眾聖”，甲、丙、辰本作“聖眾”，辛本作“種善”，癸本作“世眾”，寅本作“聖主”。
116“房”，辛本作“堂”。
117“于彼伽藍”，底、乙、己、醜本作“於此”，戊本作“于此伽藍”，辛本作“如來依此”，壬本作“如來因此”，庚、癸、子、卯本作“如來於此”，寅本作“於此伽監”，辰本殘作“于彼□藍”，據甲、丙本改。
118“說斯”，甲、丙本作“說思”，辛本作“說欺”，寅本作“雪思”。
119“般”，甲、寅本作“波”，辛本作“不”。
120“今”，寅、辰本作“金”。
121“恭”，甲、丙、寅本作“共”。
122“憶”，甲、丙、寅、辰本作“追”，庚本作“億”。
123“世”，底本作“聖”據余諸本改。
124“金剛般”，甲、寅本作“波”，丙、戊、辰本作“般”，壬本作“金光般”，辛本作“金光不”。
125“多”，辛本無。
126“深”，辛本無。
127“藏”，醜本無。
128“金剛五禮”，底、甲、乙、丙、戊、己、庚、辛、醜、寅、卯、辰本無，壬本作“金光五禮贊”，癸本作“金光五禮文”，據子本、首題補。
129“一本”，底、甲、乙、丙、己、庚、辛、癸、醜、寅、卯、辰本無，據壬、子、首題補。
130底本在“金剛五禮”前有“已後是”三字，據甲本刪。
131“敬”，甲本作“滿敬”。
132“寂”，底本作“湛”，據甲本改。
133“坦”，甲本無。
134“矣”，甲本作“意”。
135“遵”，甲本作“尊”。
136“非色非心”，底本無，據甲本補。
137“光”，甲本作“廣”。
138“充”，甲本作“超”。
139“之”，甲本作“至”。
140“姓”，底本作“性”，甲本無，據伯3664本改。
141“釋迦氏”，甲本無。
142“曰”，甲本作“號”。
143“釋”，甲本作“同名釋”。
144“甚深微妙，金剛般若”，甲本作“金剛般若，微妙甚深”；“甚”，底本作“深”，據文意改。
145“不可思”，甲本無。
146“議”，底本作“儀”，甲本無，據伯3664本改。
147“此”，甲本作“茲”。
148“寂”，底本作“息”，據甲本改。
149“般”，甲本作“金剛般”。
150“甚”，底本作“深”，據甲本改。
151“舍偉城南”，底本作“如來精舍”，據甲本改。
152“精舍”，底本作“說法”，據甲本改。
153“彼”，甲本作“此”。
154“伽藍”，甲本無。
155“斯”，底本作“思”，據甲本改。
156“恭”，底本作“共”，據甲本改。
157“追”，甲本作“憶”。
158“般”，甲本作“金剛般”。
159“甚”，底本作“深”，據甲本改。
160“藏”，甲本於此後有“竟”字。
161“相”，原本作“見”，據現在流通本（北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經》第218頁）改。
162“啟”，原本作“起”，據現在流通本（北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經》第203頁）改。
163“合相理”，原本作“禮合相”，據《金剛經解義》（見《卍續藏》第三十八卷，第688頁下）改。
163“得”，原本作“德”，據現在流通本（北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經》第206頁）改。“受”，原本作“愛”，據現在流通本（北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經》第222頁）改。
164“受”，原本作“愛”，據現在流通本（北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經》第222頁）改。
165“稽”，原本作“啟”，據《集諸經禮懺》（見《大正藏》第四十七卷，第457頁中、465頁上）改。