提要
佛教從原始佛教發展到部派佛教，從小乘佛教發展到大乘佛教，從印度佛教發展到世界性的佛教，從佛教總的歷史發展過程可以看到這樣一種主流的傾向：佛教總是順應時代的變遷而在教義、修行方法、組織等方面發生相應的變革，不斷提出便於民眾理解和接受的新思想、新理論。佛教所提出的最高的追求目標是斷除人間煩惱，達到覺悟、涅槃境界。然而對此至高境界的解釋，不僅前後出世的大小乘佛教不同，就是大乘內部的不同學派的經典、著述也有種種不同的說法。大乘佛教對於小乘佛教的過於看重自我解脫的教義提出批評，而以自利利他的“普度眾生”為標榜，與此相應提出一系列教法理論，而“淨土”是其中的重要思想之一。現在大陸兩岸的佛教界都提倡人間佛教，在這一時刻重新考察一下佛教，特為是以大乘佛教為主體的中國漢語系佛教對“淨土”、“人間淨土”是怎樣解釋，怎樣論述的，並且研究在經濟文化高度發達的現代應當如何給以新的詮釋，這對於探討人間佛教的建設，推進佛教適應現代社會的變革和發展是很有現實意義的。
本文僅就大乘佛教中關於淨土的概念、淨土與心識、淨土與不二法門的關係略作考察，最後簡略地就人間佛教和人間淨土建設的問題談談自己的看法。
關鍵字：彌陀西方淨土 即心淨土 不二法門 人間淨土
一、前 言
從佛教總的發展過程不難看出這樣一個事實，即佛教的教理、組織和修行方法總是隨著時代的變遷而或快或慢地發生變化的。在原始佛教和部派佛教時期因為以達到身心俱滅的無餘涅槃為最高修行目標，所以沒有提出佛國淨土的觀念，直到以普度眾生為標榜的大乘佛教產生以後，才提出“淨土”、“人間淨土”的觀念和一系列的教說。
從中國譯經史考察，雖然講述淨土的經典有很多，對淨土也有種種說法，但歸納起來主要有兩大類：一種是以《阿閦佛國經》、《無量壽經》等經典為代表，所講述的淨土是久遠過去的比丘或菩薩發下大願，經過無量時間修行六度和積累功德，然後成就清淨國土，接引生前發願並行善積德，乃至念其名號的眾生往生此處。這種淨土帶有鮮明的超越現世社會的“彼岸世界”的特色。另外一種是以《維摩詰經》為代表的經典所講述的淨土思想，認為淨土不離眾生，淨土與所謂穢土，佛國與人間是相即不二的，關鍵在於修行者（菩薩）的自心，說“心淨則佛國淨”“直心是菩薩淨土”，特別強調修行者的心性修養。隋朝淨影慧遠的《大乘義章》卷十九、吉藏《法華遊意》、《大乘玄論》卷九等很多著作都對淨土觀念從不同角度作了分類和解釋，但仔細加以歸納，最重要的淨土觀念也不外乎是上述兩種。
中國是個自古就重視綜合、融會思惟的國家。在佛教領域表現得尤為突出。中國佛教在南北朝以後雖形成以大乘佛教為主體的局面，但實際是把小乘融會在其中的；隋唐時代先後形成的佛教宗派，也逐漸彼此融合，至宋代以後出現以禪宗為主流派而同時融會各宗的佛教格局。從流行的教義思想來看，上述兩種淨土思想都有較大的影響。眾所周知，阿彌陀佛的西方淨土信仰是在中國民眾中最流行的佛教仰之一。同時，以禪宗為代表的佛教宗派則特別提倡“識心見性”，認為眾生與佛，淨土與現實世界是相即不二的。宋代以後雖然禪、淨結合密切，但一些禪僧所主張的“己性彌陀，唯心淨土”的著眼點仍是自己的心性。可以認為，禪宗的這種淨土思想是直接繼承前述第二種淨土觀念，並且加以發展而形成的人間淨土思想。以禪宗為代表的人間淨土思想特別受到般若中觀學說，特別是受到《維摩詰經》的不二思想的影響的。這種淨土思想雖強調即心是佛，唯心淨土，但並不完全排斥普通民眾的西方淨土信仰，反映了它的現實主義性格的一面。
今天，海峽兩岸的佛教界都提倡人間佛教，提倡利樂眾生，建設人間淨土。在這種情況下，研討中國佛教中的淨土、人間淨土思想的含義、淵源是很有意義的。筆者認為，今後應結合當代世界和高速發展的科技文化、社會生活，對淨土、人間淨土等重要概念、思想作出新的詮釋，以利於充實人間佛教的內涵，推進佛教適應時代和社會而發展進步。其中一個重要的環節是對“不二”作出有前提條件的解釋。所謂淨土與現實相即不二應是有條件的，應當比較側重對人們的精神狀態和行為提出要求，可以結合中國傳統倫理和佛教教義制定一些規範、充實傳統的戒條（如五戒、十戒），宣導人們去踐行，通過完善自我和改善周圍環境來淨化社會，推進人間淨土的實現。
二、大乘佛教的淨土思想
“淨土”，也稱“清淨國土”、“佛國”、“佛土”、“佛刹”等。意為清淨莊嚴的地方、國土，是達到覺悟境界的佛、菩透所居住，教化特有眾生的世界。這個概念是大乘佛教提出來的，小乘佛教以“灰身滅智”的無餘涅槃為最高理想，認為通過修持四諦、八正道等達到覺悟，最後可以身識俱滅，徹底擺脫生死輪回，因此沒有提出與佛身長住，菩薩以普度眾生為使命的思想相適應的淨土觀念。大乘佛典對淨土的說法不完全一致，中國佛教學者對此的解釋也各種各樣。以下僅作概要介紹。
從中國漢譯佛經歷史推斷，最早講述淨土的大乘佛經應是東漢支婁迦識翻譯的《阿閦佛國經》。此經說在久遠的過去有位阿閦比丘，在大日如來面前發下誓願，永斷嗔恚、淫欲等，修行六度，經過無量時間的修行，最後成佛，所成就的佛國是東方的妙喜世界，如有眾生發願並修行六度，死後可以往生此處。此後，宣說淨土的經典相繼不斷，最有名的是說阿彌陀佛西方安樂（或“極樂”）淨土的《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等。三國魏康僧鎧所譯《無量壽經》是後來淨土信仰所依據的最重要的經典，其中說：在久遠的過去有位國王聽聞世自在王佛說法之後，出家為比丘，名法藏，發下四十八大願，修行六度，教化饒益眾生，最後成佛，名無量壽佛，也稱阿彌陀佛，還有無量光佛、清淨光佛等名稱，其國土在西方名安樂，或稱極樂，如有人發願並修諸功德，稱誦其名號，死後能夠往生西方淨上。大乘佛典中的類似說法還有很多，如《藥師如來本願經》說藥師如來的淨土在東方，名淨琉璃世界；《文殊師利佛土淨嚴經》說文殊菩薩將來在南方成佛，其佛國名離塵垢心；《觀世音菩薩受記經》說觀世音菩薩在阿彌陀佛圓寂後成佛，其國土名眾寶普集莊嚴……。按照大乘佛教的說法，世界無邊，過去、未來、將來的佛的數量也無數，可以說，四維上下，四面八方，到處有佛，有不可計量數目的佛的清淨國土，各在自己國土教化眾生。上述佛典所說的淨土大體上有如下共同的特點：？比丘、菩薩在久遠的不可計算的過去，在當時出世的佛前發下宏願，經過無量時間修行六度，即修“菩薩行”或“菩薩道”，最後成佛，造就佛國淨土；？佛國土有方位，或在南方或在西方等等；？佛國無限莊嚴美好，用人間所罕見的各種珍寶修造裝飾；？在這裡的眾生生活自在歡樂，壽命無量，隨時聽佛宣說佛法；？在現實世界（所謂“穢土”）的眾生如果能按照經中所說勤于修行大乘六度，行善積德，乃至經常稱念這些佛的名號，死後便可以生到佛國淨土。上述經典，特別是宣說阿彌陀佛西方極樂淨土的經典，因為容易為一般民眾理解，所提出的修行方法比較簡單易行，長期以來十分盛行。
與此相對，在大乘佛經中對佛國淨土也有另外的說法，大致是說佛國淨土與現實人間（所謂“穢土”）是相即不二的。在這類經典中最具代表性，並且影響最大也是《維摩詰經》。此經最早譯本是由三國吳支謙翻譯，到後秦時鳩摩羅什重作翻譯，唐代玄奘又作翻譯，題目改為《佛說無垢稱經》，然而世上最流行的是鳩摩羅什的譯本。此經的〈佛國品〉把佛、菩薩教化的物件──眾生，一切大乘修行的教法──六度、四無量心，大小乘共同修持的三十七道品等等都說成是佛國淨土，但要點是著眼世間眾生和修行菩薩的主觀精神──心、直心、深心、菩薩心，強調“直心是菩薩淨土”，“深心是佛國淨土”，“菩提心是佛國淨土”。這是從因生果的角度講的。如果修行菩薩能具有坦蕩正直之心、深信之心和發願達到覺悟之心，就會有相應的行為，相應的功德成就，受其教化的眾生也會具有清淨的直心、深心、菩薩心和相應的行為，這樣在他們成佛造就自己的佛國時，“來生其國”的眾生也是清淨的，於是佛國也是清淨的。結論是：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨即佛土淨。”經中說佛的弟子舍利弗心中疑惑，難道釋迦牟尼佛當初為菩薩時“意豈不淨”，為什麼他的佛土如此不淨？據載佛猜想到其意，對他說，自己的佛國本來是清淨的，如同日月，但不能因為盲者看不見而說它不淨，“不見如來國土嚴淨，非如來咎”。經文說，人的“心”有高下，那些不領悟佛的智慧能人，是見不到國土清淨的。此時，釋迦佛“以足按地”，當時三千大千世界立即變為擁有種種珍寶，莊嚴無比的佛國世界。佛對舍利弗說：“我佛國土當淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。”是說世界本來是清淨的佛國，但為化度不淨的眾生，才顯示出到處充滿不淨的“穢土”。在此經的〈弟子品〉的“不斷煩惱而入涅槃”以及〈不二法門品〉所說的垢與淨、世間與出世間、生死與涅槃等等相即不二的說法，也都有淨土與現實人間相即不二的意義。《法華經》〈如來壽量品〉所說的古今常存的法身釋迦佛的靈山（靈鷲山）淨土、處處宣說法界交會圓融的《華嚴經》的蓮華藏淨土，恐怕也都有上述即心淨土，即眾生所在的現實人間為淨土的含義。不難看出，這種淨土思想實際是受到般若類經典和大乘中觀思想的深刻影響的，也可以說是以般若中觀思想為其理論依據的。後世所謂的人間淨土的觀念，主要就是源自這種淨土思想。
中國古代有不少佛教學者從不同的角度對佛經中的淨土思想進行分類和解釋。隋朝淨影寺慧遠在其《大乘義章》卷十九專辟〈淨土義〉對淨土進行詮釋，把淨土分為“事淨土”、“相淨土”和“真淨土”，認為“凡夫”依據尚未完全擺脫煩惱的淨業（有漏淨業）所達到的清淨境界是“事淨土”，因所修的佛法和善業不同，受報的淨土也有差別。按照他的說法，佛教所說的諸天界和《無量壽經》所說的安樂淨土、《維摩詰經》所說的眾香佛國等也屬於“事淨土”。在佛法修持上有所成就的聲聞、緣覺和菩薩所居的淨土是所謂“相淨土”，雖土清淨，但仍存“妄想”，此種淨土“隨心回轉，猶如幻化，無有定方”，而其中小乘聲聞、緣覺與大乘菩薩因為修持的佛法、所達到的功德境界有別，所以他們所居的淨土也有區別。所謂“真淨土”是進入“初地以上”的菩薩和諸佛所居的淨土，“實性緣起，妙淨離染，常不變故，故曰真淨”，空寂無相，土無方所。可見，這裡所說的“真淨土”，實際上是大乘佛教視為世界萬有本體、佛法的本源的真如佛性另一種說法。淨影慧遠進一步解釋說，如把這種真淨土與“妄”對應來看，可分為“離妄”、“純淨”兩種淨土；如果聯繫菩薩之行來看，淨土或因“智”顯現，則“妙寂離相”；或因“悲”所顯，悲隨眾生，故所顯淨土“猶如淨珠，無色不現”；如果從法門的角度來看，則具有“寂滅”、“緣起”二門，相當於《大乘起信論》所說的“心真如門”、“心生滅門”，是從真如不變、隨緣的意義來說的。此後，他又從另外的意義對此“真”佛土出作了區分：？分為“真土”和“應土”，說：
自所托土（按，“托”原作“詫”字，據文意改；又缺“土”字，據《大正藏》頁下注7加），名之為真；隨他異現，說以為應。其真土者，即是平等法門之土，妙寂離相，圓備眾義，形無定所，無處不在，其猶陰陽五行之法……雖無別狀，不得言無土，雖妙寂，而（原作“與”字，據《大正藏》本第835頁下注11改）是緣起作用之性，萬物依生，化應所托。其應土者，隨情現示，有局別染淨，軀分形殊善惡，諸相莊嚴，事別各異。
可見，“真土”相當於世界萬有本源，實指真如、佛性或法性，空寂無相，無所不在，是一切物質的精神的事物和現象生成的基因、依據；慧遠比之為中國古代宇宙生成論所說的構成萬物基本因素的陰陽和五行（金木水火土），而“應土”則是它的顯現，具有善惡、染淨之別，既包括佛教所講的清淨莊嚴的佛國淨土，又包括現實的人間社會。？分為“法性土”、“實報土”、“圓應土”，前二者相當佛的法身、報身，後者是佛教所說的各類淨土，但雖有種種不同，但皆屬“同體”──以法性為體。［1］
隋代天臺宗創始人智顗在《觀無量壽經疏》和《維摩經略疏》中把淨土分為四種：凡聖同居土（包括上述的如同西方彌陀淨土那樣的淨土和現實世界）、方便有餘土（據稱是由超脫生死的阿羅漢所居的淨土）、實報無障礙土（法身菩薩所居的淨土）、常寂光土（即真如法性）。此外，三論宗的吉藏所著《法華遊意》、《大乘玄論》卷五和其他一些學者都對淨土進行分類解釋，這裡不再引證。然而，雖然各種解釋存在很多差別，但不少的論述都認為真如法性是一切淨土的本體、本源，稱之為“真土”、“法性土”、“常寂光土”等，說它可以有不同的表現，很像《大乘起信論》中的“一心二門”或華嚴宗的“真如不變隨緣”的說法，特別是認為佛國淨土與現實世界不二，如同吉藏《大乘玄論》卷五所引的淨土與穢土是“一質二土”的說法，是相當有影響的一種說法。這種說法與前述《維摩經》的說法是一致的。
三、“心淨則佛國淨”
後秦鳩摩羅什的弟子僧肇在《注維摩經》中除闡明自已對重要經文的見解外，還引證鳩摩羅什和竺道生的解釋，對於我們瞭解以鳩摩羅什為首的譯經集團的思想提供了十分有價值的資料。他們對《維摩經》中的淨土不離眾生和即心淨土的思想作了深入的發摗薄楸苊夥爆崳@裡僅概要介紹他們的觀點。
《維摩經》〈佛國品〉說：“眾生之類是菩薩佛土”，“菩薩隨所化眾生而取佛土”。鳩羅羅什說“淨土”具有三個因緣或要素，一是菩薩功德，二是眾生，三是眾生功德，從“因中說果”，則可以說眾生是淨土，因為沒有眾生也就沒有淨土。僧肇認為，法身佛或真如法性本無“常體”，而國土相應於眾生的情況有美惡、淨穢之別，“無定之土，乃曰真土；然即土之穢淨，系於眾生，故曰眾生之類是菩薩佛土也”；佛土無有定形方位，善惡不同的眾生“同視異見”，或見其淨，或見其穢。又說，淨土是眾生的“影響”，隨菩薩所化眾生的多少而形成廣狹不同的佛土。對於經文“菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故”，羅什在解釋中強調“不離眾生得淨國也”。［2］
他們在對淨土解釋中最具特色的是對自心與淨土關係的說法。〈佛國品〉說：“直心是菩薩淨土”，“深心”、“大乘心”是菩薩淨土等。僧肇解釋的要點有：一、眾生淨才有佛國淨，而眾生淨是由他們的行為決定的，行為又為“萬行之本”的“心”所決定，只有具備“質直無諂”的直心，才會有清淨的行為；二、菩薩（可以理解為大乘修行者）只有自己具備直心，才能“樹心眾德深固”，普度眾生，使眾生清淨，最後成就佛國。這是從能化的菩薩與所化的眾生兩個方面來論淨土的。在對其它類似經文的解釋中，鳩摩羅什認為“直心”是“以誠心信佛法也”，有此誠心，則能修行眾善，教化眾生，最後成就佛國。道生認為，具有直心“自然能發行眾行”，而眾行是淨土之因。經文載螺髻梵王批評舍利弗“心有高下，不依佛慧”，才見世界充滿“穢惡”。對此，僧肇發揮說：“萬事萬形皆由心成，心有高下，故丘陵是生也。”意為現實世界本來就是佛國淨土，而對於那些沒有領悟佛的智慧的人來說，因為有高下差別的心，所以才看不到世界的清淨，而只看到世界充滿沙石和種種汙穢。在對經文“菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧則能此佛土清淨”所作的解釋時說：“若能等心群生，深人佛慧，淨業既同，則所見不異也。”［3］
此外，僧肇等人在對〈菩薩品〉的“直心是道場”，“深心”、“菩提心”等是道場的解釋中所發揮的思想，可以說與上述思想是一致的，都特別強調主觀之心在達到覺悟中的重要作用，而修善求悟，正是教化眾生，成就佛國的前提條件。僧肇說：“修心進道無亂之境，便是道場耳。若能標心為主，萬行為場，不越方寸，道自修者，乃真道場也……直心者，謂內心真直，外無虛假，斯乃基萬行之本，坦進道之場也。”［4］ 認為心是“萬行之本”，要有端正的行為必須先修心，然後才能教化民眾，可以說是中國自先秦以來的傳統倫理思維模式在佛教中的一種反映。
以鳩摩羅什為首的譯經集團所翻澤的經典以及他們對佛教義理的解釋和論證，對中國佛教的影響是巨大的。上述淨土不離眾生和即心淨土的思想，可以說是後世佛教宗派，特別是禪宗的淨土思想的重要源頭。
四、禪宗的即心淨土和人間、淨土相即不二的思想
中國在進人隋唐以後形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標誌著佛教民族化的基本完成。然而宋代以後，禪宗成為中國佛教諸派中的主流派，此後各宗相互交融會通，形成富有融合色彩的中國佛教。雖然西方彌陀淨土信仰在社會廣大民眾中比較流行，但禪宗的即心淨土和人間淨土的思想在中國佛教理論的方面是佔據支配地位的。
禪宗從它的醞釀階段到唐代正式形成是經歷了一百多年的時間。到底影響禪宗基本思想的是些什麼經典？從可以察證的資料來看，應當說早期主要是般若中觀類經典和《楞伽經》、《大涅槃經》，到慧能以後則主要是以《金剛般若經》為主的般若類經典和《維摩經》、《大涅槃經》、《梵網經》等。作為禪宗的主要思想特色是即心是佛的心性論，而到南宗慧能以後，作為“頓教”的重要標誌則是即煩惱是菩提，即眾生是佛的相即不二論。
這裡僅按禪宗發展的順序對它的淨土觀念略作介紹。
菩提達摩（？～大約534）提倡宋譯《楞伽經》，把大乘有宗的心性思想引人禪宗，提倡心識的淨化轉變，但從現存敦煌本《二人四行論》來看，他與其弟子的禪法是以般若中觀思想為基礎的。在他們那裡，理、性淨之理、真性、心，在主要含義上是一致的。慧可答向居土的信中的“無明智慧等無異，當知萬法即皆如……觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘”和《四行論》中的“心性無礙，名為解脫”；“一切皆是法界處”；“舉足下足，一切皆是菩提處”等［5］ ，已經具有人間淨土的思想。
中國禪宗到唐代道信（580～653）、弘忍（601～674）時才正式確立，開始被稱為“東山法門”。道信所著《入道安心要方便法門》，據《楞伽經》提倡觀心，據《文殊說般若經》提倡從念佛開始到念法身實相的一行三昧。其中說“離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛……看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性……亦名淨土……於一塵中具足無量世界”；對於社會上正在興起的淨土信仰，明確地表示：“心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方……一方無量方，無量方一方。”［6］ 半忍所述《修心要論》提倡守心，說“守我本心，得到彼岸”；也曾教弟子在坐禪中向空中看一個宇，待入定後，覺得“滿世界寬放身心，住佛境界。清淨法身，無有邊畔”。［7］ 可見，他們所說的淨土不在人間社會的彼岸，只要心性達到無妄清淨，淨土就在眼前。
半忍的弟子神秀（？～706）在北方傳法，受到皇室的崇信。他在禪法上主張觀心看淨，去染返淨，所述《觀心論》專講觀心禪法。其中對於往生淨土問題有專門的論述，認為念佛應當“正念”，在清淨自心上下功夫，即“覺察真心，勿令起惡”，“憶持戒行，不忘精勤”，而不是只重口誦佛的名號，在“無明心”的支使下去“內外求佛”，引《金剛經》的“凡所有相，皆是虛妄”和不能以色、音聲求見如來的文字，否認口稱念佛，往生淨土的說法。他認為，“心是眾聖之源，心是萬惡之主。涅槃常樂，由自心生，三界輪回，亦由心起。心為出世之門戶，心是解脫之關津”。［8］ 應當說，這一思想為北宗所繼承。
南宗的創始人、中國禪宗主流派的開拓者慧能（638～713），對禪法作了重大革新，最顯著的特色是把般若中觀學說，特別是《維摩經》和《大涅槃經》中的相即不二的思想靈活地運用到禪法之中，對佛教的修行解脫中最重要的煩惱與菩提、世與出世、佛與眾生、迷與悟、漸悟與頓悟等問題作了生動的論述。《六祖壇經》、《曹溪大師傅》等記載了慧能的生平和思想。關於慧能對佛國淨土的看法，這裡僅概述兩點：
（一）識心見性，淨土就在眼前
慧能在韶州大梵寺說般若法，授無相戒，以韶州刺使韋璩為首的僧俗信眾前來聽法受戒。在慧能說法將要結束的時候，韋璩禮拜，問：“弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方。請和尚說得生彼否？望為破疑。”對此，慧能並不否認佛經中關於西方淨土的說法，但表示，本來西方淨土離現實不遠，而對於素質低的人來說，它是遠的，而對於“上智”的人來說，它就在近處，意為自淨其心，淨土即在眼前。他說：
人有兩種，法無兩段。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨則佛土淨。使君，東方人但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並一種心地，但無不淨。西方去此不遠，心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬（按，意為十萬裡），無八邪（披，此指違背大乘八不中道或八正道的見解）即過八千，但行直心，到如彈指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？
慧能是說，雖然佛法只有一種，但有所覺悟的人和迷惑的人的看法是有差別的，理解的快慢也不一樣。對於自性沒有一點覺悟的人來說總是希望通過念佛在死後往生西方淨土，而對於自性有覺悟的人來說，則著眼於自淨其心。正像《維摩經》〈佛國品〉所說的那樣：“欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨。”關鍵在於能否自心清淨，有了清淨之心，淨土就在眼前。慧能相對於“西方淨土”的概念，提出一個“東方人”的稱謂。他針對信仰淨土念佛法門的人的心態，風趣地說：雖生為東方人，但自淨其心就無罪，又何必非要發願念佛往生西方呢？即使是西方人，如果其心不淨也是有罪的，他們也許有的正發願往生東方呢！臂能明確地表示，無論是東方人還是西方人，都具有一樣的“心地”（佛性）。對於認識這點並能自我淨心人來說，西方確實不遠；而對於迷惑自性並且不求自淨其心的人來說，即使終生念佛，也難以往生淨土。如果能斷除“十惡”、“八邪”而修行“十善”，到西方只在刹那之間。他接著說，“佛是自在作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。”人的一切正見和慈悲善行就是佛、菩薩的本質在自身的體現，而一切邪見和情欲煩惱、惡行就是導致輪回惡趣的原因。因此，如果“自心地上覺性如來，施大智慧光明，照耀六門清淨，照破六欲諸天下，照三毒若除，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方。”《六祖壇經》記載，他對於西方淨土所說一番話，在座下聽眾中引起極大反響，一時“贊聲徹天”。
慧能所說淨土的中心意思是佛與佛國淨土本來就在人們自己的心中，只要淨心修善，西方淨土就立即顯現在眼前。慧能是不主張在現實人間之上再求什麼出世間的。他告訴信眾：“若欲修行，在家亦可，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善，但願自家清淨，即是西方。”在他為信眾所作指導在家修行的《無相頌》之中告誡說：
法元在世間，於世出世間，忽離世間上，外求出世間。
邪見是世間，正見出世間，邪正悉打卻，菩提性宛然。
此但是頓教，亦名為大乘，迷來經累劫，悟即刹那間。
可以說這是禪宗就“人間佛教”、“人間淨土”所作的概括說明。［9］
禪宗的這種見解，也是宋代以後“自性彌陀，唯心淨土”的淨土觀的思想來源。自延壽以後，大慧宗杲和元代之後的中峰明本等人的法系，都有這方面的主張。這與淨土宗特別提倡口稱念佛還是有所區別的。清初，隱元把這種兼修行念佛的禪法傳到日本，他創立的黃檗宗在這點上與日本臨濟宗、曹洞宗是有所區別的。［10］
（二）人間淨土和不二法門
般若中觀學說和中國禪宗在對於淨土所作的解釋中是貫徹著不二法門的思想的。何為不二？不二實際是中道的另一種說法。所謂“不生不滅”、“非色非空”等的思維方式，從正面表述（表詮）是中道，而從反面表述（遮詮）則是不二，也可稱為相即不二。在大乘般若中觀的典籍中，特別在《維摩經》中，乃至《大涅槃經》中，都有不二法門的論述。按照三論宗吉藏《三論玄義》的說法，“相即不二”是大乘空宗區別於小乘空宗的重要標誌。所謂不二，是在相對的意義，或從因果的意義，或從個別與一般的意看來講的。沒有色即沒有空，無生即無死，兩者相對而存在，離開一方即無另一方。這是從相對的意義說的。正確的行為要有正確的思想來指導，只有淨心才有清淨的善行，堅持下去才能覺悟成佛，所以可以說心即佛，即心是佛。這種思維模式是從因推斷出果，進而說因就是果。因為佛是眾生中的覺悟者，是眾生這個“一般”或“整體”中的“個別”與“部分”，因此可說佛即眾生（的個別或部分），眾生即佛（的一般或整體）。當然，三者之間又是互相交錯的。按照這種思維邏輯，是可以把兩個相互對立的方面說成是相即不二的。
據《曹溪大師傳》記載，慧能在廣州法性寺就風幡之義發表自己的見解以後，應印宗法師之請講述自己對弘忍的東山禪法的理解。他在講述中把不二法門提到很高的地位，他說：“佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，此即禪也。……無二之性即是實性。實性無二。”宋代惠昕本《壇經》有這樣一段話：“大師出世，行化四十年。諸宗難問，僧俗約千餘人，皆起噁心難問。師言：一切盡除，無名可名，名於自性；無二之性是名實性，於實性上建立一切教門。”可見，慧能的南宗頓教禪法是建立在慧能所理解的“無二之性即是實在”，“佛性是不二之法”的思想基礎之上的。在《六祖壇經》中有不少不二、無二的說法，例如：定慧不一不二、法無頓漸、即煩惱是菩提以及佛與眾生、世間與出世間、相與無相、迷與悟不二等等。大意不外是說，人的本性（真如佛性）雖然本來清淨，但又不離現實的“見聞覺知”，不離世俗情欲；雖修行求“出世間”，但卻不離人間社會；眾生與佛沒有根本差別，只在迷悟之間，等等。
慧能死前對弟子講授自己一生傳法的心得，講了所謂“三科法門”、“四十六對”，一一列舉種種相互對立的現象、概念之後，教導弟子在向人說法時應當“出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”這是要求弟子站在萬有不離自性的信念，善於從互相對立的兩個方面把握事物，而不要僅從一個方面作出肯定和否定的論斷，當別人向你說“有”，你就對之以“空”；若說“淨”，則不要從“淨”的本身來解釋，而應對他說“垢”，或從“垢淨不二”方面發摗保徽f“煩惱”，則可對之以“菩提”；說佛，可對“眾生”，或眾生即佛，等等。
這種思辯方法也被南宗法系的弟子繼承。慧能的弟子神會（684～758）到南陽龍興寺傳法，與朝廷官員、當地民眾有廣泛的交往。嗣道王李煉問：“無念法者，為是凡夫修，為是聖人修？若是聖人修，即何故令勸凡夫修無念法？”神會答：“無念法者是聖人法，凡夫若修無念法者，即非凡夫也。”在這裡，凡夫與聖人雖是不二，但已經提出了條件，即只有凡夫修無念禪法時才是聖人。揚州長史王怡問：“世間有佛否？”可以說問得十分實際，佛教每天勸人修持佛法，那麼確實能夠成佛嗎？世間有佛嗎？神會回答：“若有世間即有佛，若無世間即無佛？”問曰：“定有佛，為複定無佛？”答：“不可定有，亦即不可定無。”他接著引《文殊般若經》和《涅槃經》為據進行解釋，說按照般若的觀點，般若、菩提涅槃皆“不可得”，同樣佛也“不可得”，所以不能說佛是定有的；而據《涅槃經》的“有佛無佛，性相常在”，又不可說佛定無。（《南陽和尚問答雜征義》）［11］ 這是從本體與現象，或體與用來講的，意為佛的法身（真如、法性）空寂無相，不是一般人的智慧可以認識和把握的，所以講是不可得的；但真如法身是無所不在的，所聞所見，當下即是，所以不能說世間無佛。當然，按照這種觀點也可以說佛國淨土既在人間，又不在人間。石頭希遷（700～791）是慧能另一個弟子青原行思的弟子，在南嶽傳法，有僧前來問法：“如何是解脫？”答：“誰縛汝？”又問：“如何是淨土？”答：“誰垢汝？”問：“如何是涅槃？”答：“誰將生死與汝？”（《景德傳燈錄》卷十四）［12］ 大意是，人們本來心性清淨，只是自己不覺悟，便到處求佛，求解脫，實際上只要返自內心自求，便會覺悟自己本來與佛無別，原來所追求的佛國淨土就會展現在眼前。馬祖（709～788）是慧能的弟子南嶽懷讓的法嗣，在江西傳法，同樣主張修道不離生活日用，以宣導“即心是佛”和“平常心是道”著稱。他曾說：“非離真而有立處，立處即真”，“在在處處，則為有佛”。（《景德傳燈錄》卷二十八）［13］ 。這也是講在生活日用之外無菩提，在生活日用之外無佛，真如淨土就在自己身邊。中國禪宗所分的五宗在宋代以後留下大量語錄法語，從中不難發現，用相即不二觀點論述煩惱與菩提、眾生與佛、穢土與淨土等的資料是非常多的。
然而應當指出，般若中觀學派和以禪宗為代表的中國佛教宗派所應用的不二法門是帶有深厚的相對主義色彩的。按照這種觀點，說一對相對的事物是等同的，是相即不二的時候，並不強調前提條件，即缺乏對“度”、規定性的界定，沒有說明是在怎樣的條件下一方可以成為另一方，可以說它們彼此相即不二。之所以如此，大概是過於強調“聖言量”，即凡是佛經上講的，便可以成為前提，而大乘佛經中確實有大量關於這種思辯方法的豐富例證。此外，這種思辯模式是建立在“諸法性空”的思想之上的，雖然“空”的思想是源於對“因緣所生法”分析的基礎之上的，但又反對“析空”，主張所謂“當體空”，說一切皆空；還反對認為空即為絕對空無的“偏空”或“頑空”，說空即一切，於是說“色即是空，空即是色”。這便是中道、不二法門的基本理論依據。
五、當代所倡“人間淨土”之我見
以上從大乘佛教經典和中國佛教歷史，特別從作為中國佛教主流派的禪宗的淨土思想對淨土和人間淨土的觀念作了粗略考察，主要是說：中國古代最有影響的淨土思想有兩種，一是以彌陀西方淨土信仰所代表的淨土思想，一是以般若中觀學派和禪宗為代表的淨土思想，而後者在理論上具有較大的影響力，是人間淨土的理論來源，並簡單介紹了這種思想與所謂不二法門的關係。
下面將聯繫上述內容談一下我對當代海峽兩岸提倡人間佛教，建設人間淨土的想法。
自從近代太虛法師大力提倡“人生佛教”或“人間佛教”以後，中國佛教界一直在探討如何適應現代世界和中國社會的新的變化把古老的佛教進行革新，使之與現實人生密切結合，為民眾福祉、社會發展進步作出貢獻。現在，大陸和臺灣佛教界的有識之士已經不僅僅在理論上探討如何弘揚人間佛教，而早已付實踐。大陸佛教界提倡人間佛教的思想，從加強寺院和道風建設，培養僧才，推進佛學研究和發展佛教文化事業，促進國際佛教友好交流等方面來進一步發展佛教事業，使佛教在當代社會為“莊嚴國土，利樂有情”發揮積極作用。在臺灣佛教界也有救團“提倡人間佛教，建設人間淨土”，佛光山提出以“以教育培養人才，以文化弘揚佛法，以慈悲福利社會，以朝聖淨化人心”為宗旨；正在建設中的法鼓山提出“提升人的品質，建設人間淨土”等。對於如何實施人間佛教，如何建設人間淨土，我想從事佛教實際事業的人士早有自己認定的理論、宗旨和具體方案，也可以說已經累積了相當豐富的實踐經驗。我是以研究佛教歷史為職業的，也許提不出新的具有可操作性的理論或方案，只想談如下三點供諸位考憽保?
1。現在佛教界提倡的人間佛教和人間淨土思想，已經不是局限於口頭上或書面上的東西，是已經付諸實踐的了。當前中國佛教最重要的課題是適應世界和社會經濟、科技文化高度發展的情況進行具有民族特色的改革，在教義、組織和傳教方式等各方面作適當調整、改變和完善，使佛教更便於貼近普通信眾的生活，使之在普及社會公德，淨化社會風氣，維護社會安定秩序，促進民族文化的發展，乃至聯絡國際佛教界，增進各國人民之間的理解和友誼，爭取世界永久和平等方面發揮巨大作用。中國自古是北傳佛教的中心，應當在當代有所作為，應當在建設現代佛教之中作出重大貢獻。
2。人間佛教的最高目標是建設人間淨土。按照佛教的本來定義，人間淨土應是在人間的佛國，在人間的清淨世界。這裡想就人間淨土。提出如下三句話：人間非淨土，人間是淨土，建設人間佛上。關於第一句話──人間非淨土，人間自然不是佛國淨土，對照佛教定義是不言自明的。人間社會存在那麼多的局限性，有那麼多的不淨，戰爭、饑餓、毒品氾濫、天災人禍、環境污染、愛滋病癌症蔓莚……又怎麼能說人間是淨土呢？我想這是現實，是推行人間佛教，建設人間淨土的出發點。對此現實認識不足，是很難能夠腳踏實地地建構人間佛教的框架，提出切實可行的建設人間淨土的方案的。第二句話──人間是淨土，或人間即淨土，人間淨土相即不二。這在形式上與中國傳統佛教的人間淨土不二的說法是相同的。但我這裡想說明的是，應當看到現實世界人間是存在很多積極的因素，有諸多美好的東西，有無數有待開發的方面。世界科學技術如此發達，經濟如此高度發展，物質的和精神的財富如此豐富，世界各國如此密切聯繫；中國的面貌發生巨大變化，中華民族擁有悠久的歷史文化和高度的智慧，廣大民眾具有高尚的道德和崇尚理想的傳統，中國佛教正在發生前所未有的變化……這不是現實世界的清淨方面嗎？在這裡不是可以看到令人鼓舞的未來嗎？這也是建設人間淨土的出發點。從人間的這些積極的清淨的方面來說，不是可以說人間即淨土（的因素、基礎）嗎？看不到這點，就會對從事人間佛教的事業失去信心，就會找不到建設未來人間淨土的依據。從這種意義上說，般若中觀學說和禪宗所說的人間與淨土相即不二的論斷並沒有過時。第三句話──建設人間淨土。今天講淨土與人間不二，應當強調它的規定性，強調二者不二的條件。不管佛教界對人間淨土作如何的定義，誰都承認，只有經過艱苦的努力，在改善人生，淨化社會環境等各方面作出巨大成績以後才能談得上實現人間淨土。作為人間佛教的顯著標誌就應當是以建設人間淨土為最高目標。如果按照清未衰敗期的佛教那樣，盛行如同太虛當年所批評的那種“死人的佛教”和“鬼的佛教”，一味地偏重形式主義的禮懺念佛，不關心社會人生，不積極從事改善社會人生的事業，那麼這怎麼可以稱為人間佛教呢？所以，人間佛教必須以建設人間淨土為目標，至於怎樣稱呼“人間淨土”，如何定義，如何設計建設方案，各地各教團完全可以五花八門，不一定非要整齊劃一不可。
3。以禪宗為代表的佛教宗派對“即心淨土”的解釋，是中國人重視心性修養的倫理傳統在佛教領域的反映。僧肇和後來禪宗的神秀、慧能等人都強調“心淨則佛國淨”、“心為萬法之本”和自性覺悟的意義。當代提倡人間佛教，建設人間淨土，也應特別重視人心淨化和精神文明的建設。淨化人心，建設精神文明，包括各個方面，其中有文化教育、倫理教化和正確健康的輿論導向等。對於佛教界來說，可以利用自己的有關教義、戒條來進行宣傳。中國佛教是以大乘佛教為主體的，如果把傳統的五戒、十善和六度、四無量、四攝等與中國傳統的道德倫理觀念、行為規範互相會通，完全可以把它們運用到現代社會，為淨化人心，建設精神文明做出重大貢獻。由心淨而行為淨，行為淨則導致環境淨。提倡清淨自心，應從自己做起，從佛教救團做起，由此而帶動一般信眾，並影響周圍社會。個人心淨，淨一點；帶動家庭淨，淨一角；社區淨，淨一片……如此下去，豈不是人間淨土的建設？當然，佛教界不是獨自從事淨化人心，淨化社會的，而是與社會各界、各個方面的力量協作進行的。然而，佛教界在這當中是可以起到自己獨特的作用的。
中國佛教應當在推進人間佛教，建設人間淨土中樹立自己的新的形象。這是我的誠摯的希望。
1、隋慧遠《大乘義章》，《大正藏》卷44，第834～835頁。
2、僧肇《注維摩詰經》，《大正藏》卷38，第334頁中下～335頁上。
3、僧肇《注維摩詰經》，《大正藏》卷38，第335頁中下～338頁上。
4、僧肇《注維摩詰經》，《大正藏》卷38，第363下。
5、慧可給向居士的信，亦載《唐高僧傳》卷16，《大正藏》卷50第553頁上中；日本柳田聖山《禪的語錄1～達摩的語錄》（築摩書房1983年第7次印刷）第71、160、161頁。
6、柳田聖山《禪的語錄2～初期的禪史1》（築摩書房1981年第3次印刷）第213頁。
7、柳田聖山《禪的語錄2～初期的禪史1》第287頁。
8、日本鈴木大拙所編五本對校《觀心論》，載《鈴木大拙全集》別卷之一附。
9、這裡所引皆為楊曾文校編《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社1993年出版。
10、宋延壽《萬善同歸集》卷上的問答“唯心淨土”的一段，載《大正藏》卷48第966～969頁；宋大慧宗杲《龍舒淨土文跋》謂：“若見自性之彌陀，即了唯心之淨土”，宋宗曉《樂邦文類》卷2，《大正藏》卷47第173頁；元代中峰明本說：“禪即淨土之禪，淨土乃禪之淨土……參禪要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，亦由迷本性而生焉，若洞見本性，則生死不待蕩而遣矣。生死既遣，則禪雲乎哉？淨土雲乎哉？”，載《天目中峰和尚廣錄》卷5之下。關於隱元，見楊曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年第551～552頁。
11、參見楊曾文編校《神會和尚禪話錄》，中華書局1996年出版，第79，88頁。
12、《大正藏》卷51第309頁中。
13、《大正藏》卷51第440頁上。