壹、前言
從佛陀的本生經典中觀察，器官捐贈是合理，而且是十分值得推展的慈悲行動。但是，在當代中國佛教徒的觀念當中，一向認為人死之後，神識尚存而且有知覺作用。所以，死後妄動身體，將帶給亡者極大的痛苦，引發無限的嗔心；如此一來，不只使亡者不能往生淨土或善道，甚且因嗔念起而墮入惡趣，生起無量的罪業（注1）。因此主張，人死之後必得待全身冷透，乃至冷透二小時之後，方可移動身體（注2）。甚至，依此立論而建立死後八時，神識方離，才可移動身體的普遍說法（注3）。
死後八時不動成為通說之後，原本在宗教修證乃至世間道德倫理，皆有昇華之助益。但近數十年來的醫學發展，開發出內臟移植的新型態醫學；開始衝擊這一套幾已相約成俗的佛教徒觀念。到底，器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念，與死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗，與價值之間是絕然無法溝通，必然二者抉擇其一，或是這兩套經驗價值觀念，是可以融攝昇華的。實在是值得探索的問題。
貳、器官捐贈在佛法中的意義
就佛教經典觀察，現代的器官捐贈，在佛典的內容中，有許多精神一致的記載。如彌勒菩薩所問本願經中所說乃往去世有王號曰月明，端正姝好威神巍巍。從宮而出道，見盲者貧窮饑餓隨道乞匈，往趣王所而白王言「王獨尊貴安隱快樂，我獨貧窮加複眼盲。」爾時月明王，見此盲人哀之淚出，謂於盲者「有何等藥得愈卿病。」盲者答曰「唯得王眼能愈我病眼乃得視。」爾時王月明，自取兩眼施與盲者，其心靜然無一悔意。月明王者，即我身是。佛言「須彌山尚可稱知斤兩，我眼佈施不可稱計。」（注4）
在同經中，並有血施病人，如同現世捐血的行為：
佛言阿難「乃過世時，有王太子，號曰一切現義。端政姝好，從園觀而出道。見一人得疾困篤，見已有哀傷之心。問於病人「以何等藥得療即痊。」病人答曰「唯王身血得療我病。」爾時太子，即以利刀刺身出血，以與病者，至心施與意無悔恨。」佛語阿難「爾時現義太子，即我身是。阿難，四大海水尚可升量，我身血施不可稱限，所以爾者求正覺故。」（注5）
另外，如《大智度論》卷十二中，月光太子破身出血髓救病人（注6）；也有現前捐髓救人的類似因緣。
類似的記載，在佛典中為數極多，而上述是以濟人為主。如果將此種慈悲精神，擴及於救度其他生命與為法捐命，則其數更多。前者如佛教中有名的薩太子捨身飼虎（注7）及薩波達王為了救鴿而捨身割肉喂鷹（注8），都是佛陀在過去生中捨身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中，薩陀波侖為聞正法而賣心血髓（注9）。《法華經》卷六藥王菩薩現生舍臂、過去生燃身供養《法華經》（注10）。以及佛陀往世為雪山童子為聞「生滅滅已，寂滅為樂」半偈（注11）而捨身羅刹，都是為法捨命的名例。
在大智度論卷八十八中，引述佛說菩薩捨身無憂之事而說：
問曰「菩薩身非木石，雲何眾生來割截而不生異心？」答曰「有人言『菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱，如羼提仙人被截手足，血皆為乳。』有人言『菩薩無量世來深修大慈悲心故，雖有割截亦不愁憂，譬如草木無有瞠心。』有人言『菩薩深修般若波羅蜜，轉身得般若波羅蜜果報，空心故了了知空。割截身時心亦不動，如外物不動，內亦如是，得般若果報。故於諸法中無所分別。』有人言『是菩薩非生死身，是出三界法性生身，住無漏聖心果報中，故身如木石，而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故，割截劫奪內外法時，其心不動，是為菩薩稀有法。』複次稀有法者，如經中說：
『我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩，入地獄中令火滅湯冷以三事教化眾生。』有菩薩於無量阿僧只劫深行慈心，外物給施眾生意猶不滿，並自以身佈施，爾乃足滿如法華經中，藥王菩薩外物珍寶供養佛，意猶不滿，以身為燈供養於佛，爾乃足滿。複次人得外物雖多不以為恩，所以者何？非所愛重故，得其身時乃能驚感，是故以身佈施。（注12）
我們如果由以上的經證，可知在佛教的傳承當中，器官捐贈在佛教中的推展，應是極為自然合理的。佛法以緣起法則安立正見，這因緣和合所集聚的世間，若以自身觀察，則可依觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處為正觀；或依三法印諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜來觀察。而不管是依於上述的佛法見地乃至於擴展到四聖諦、十二因緣等教法，都能濟助吾等善巧觀察吾等身心為因緣和合而有，不能執著。所以，能以這無常的身心來幫助眾生延續生命；不僅能實踐佛法最根本的無常、無我正觀，又能奉行大善延續眾生的生命，這是何等如理如法之事！
若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持，更有深廣的意義，除了上述經典之中，所展述的佛菩薩行持，可為器官捐贈成為菩薩行的典範之外。我們若以大乘佛教根本二輪──悲智加以觀察，更是若合符節。菩薩行者觀自身性空如幻，所以能自在的捐贈身體，毫無吝惜；另以觀眾生苦能生起大悲，觀眾生病如己之病。所以，用自己的身體來佈施眾生，使他們延續安住生命，是每一個菩薩行者，應所當行的。而菩薩行者在佈施身體時，沒有決然指定的物件，更能夠助益無緣大悲的增長。因此，器官捐贈完全與菩薩道相吻合，任何一位菩薩道的行者，實在很難找到反對的理由。
叁、器官捐贈與佛教生命觀的交涉
由上述的了知，器官捐贈在佛教當中，其實是十分如理的行為，也應當推展。但仔細推究，如果只是依世間善道的立場，在佛教當中推廣器官捐贈，不只將佛法膚淺化，甚且失去了佛法更超越深廣的悲心智慧，實在必須嚴正的探討。因此，個人一向主張，佛教徒的器官捐贈，必須是以佛法的立場來思索，絕不純然只是人文的的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈，絕對是依止佛教的宗教內涵與精神，乃至於菩薩道的抉擇。所以，過去在推廣「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」時就談到「如果把身體器官當成無知覺的捐贈；這時候，可能會將宗教精神降低到人文層次（注13）。」就是要真實的面對佛法與世間對生命看法的差異，而從對生命更深廣的見地中，顯出佛法超特的勝義。
首先，當佛法面對器官捐贈時，我們必須先對死亡的問題，做更深入的探討。或許，就中國文化思惟習慣當中「未知生，焉知死？」已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言，也無從探索死亡當時與死後的世界。但是對佛教徒而言，雖然像佛陀與許多偉大菩薩過去的本生，可以在生前捨棄頭腦、身體救度眾生，但是這畢竟太困難了，而且也與時代因緣不切合；因此，雖然我們心嚮往之，也只能心中崇敬引為典範而已。而在現實的人生中，對於無傷生命的血、髓，可以時時佈施，但對於會傷害生命的器官，也只有在死時方才佈施了。但是，如此一來到底什麽是死亡問題，我們就必須弄清楚。否則，生命尚存卻為了救人而害其性命，那到底是殺生或是救人，就難以分解了。
死，梵名為marana，即壽命終盡的意思，就佛教的看法是喪失壽（命）、暖（體溫）與識（心）三者，而使身體的諸根變壞的現象。在《雜阿含經》卷二十一中質多羅長者，曾問伽摩尊者關於死亡的問題。
複問「尊者！有幾法──若人捨身時，彼身屍臥地，棄於丘塚間，無心如木石？」答言「長者！壽、暖及與識，捨身時俱舍，彼身棄塚間，無心如木石。（注14）
而《俱舍論》卷五解說壽、暖、識三者的關係為命根者何？頌曰命根體即壽能持暖及識。
論曰命體即壽，故對法言「雲何命根，謂三界壽。」此複未了，何法名壽，謂有別法能持暖識說名為壽，故世尊言「壽暖及與識，三法捨身時，所捨身僵僕，如木無思覺。」
故有別法，能持暖識相續住因說名為壽。若爾此壽何法能持，即暖及識還持此壽。若爾三法更互相持，相續轉故。何法先滅，由此滅故餘二隨滅。（注15）
而一般對死的看法，是指生命的永遠息止，生存現象的消失；在現代法律中更以血液迴圈停止，同時呼吸脈搏等生命機能停止作用來判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三種特徵作為徵候，傳統上並無疑義。而此種死亡現象的認知與佛教的死亡觀比較，除了在神識的作用上尚有差異之外，現象上較無差別。
然而近數十年來由於醫學的進步，引發兩種不同面向的因緣交涉，促使「死亡」定義，必須再予細分。一、是人工蘇醒術的發達及人工呼吸器的普及；這些醫療科技的進步，使醫師在治療病人時，可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸；即使病人已不可能再恢復生命。因此，以心跳停止、呼吸停止，做為死亡判定依據發生了困擾。二、由於現代醫學的進步，而發展出新型態的器官移植醫療科技；用來移植的內臟，若無血液迴圈、腎臟三十分鐘、肝臟三十分鐘、心臟六十分鐘便會死亡變壞（注16）。因此，為了使移植的器官保持理想可用的狀態，如能在捐贈器官者死亡之後，仍維持血液迴圈，就變得十分重要。所以，逐漸發展出以腦死，來做為判定死亡依據的新觀念。
腦死觀念在1967年12月3日，南非巴納德醫師在開普敦為心臟病患者完成心臟移植手術（注17）及1968年美國哈佛大學提出以腦死做為判定死亡依據之後。在1971年明尼蘇達州的二位神經外科醫師，提出當全腦幹已發生不可恢復性的舍壞，則生命已達「不回歸點」（Point of no return），病人將沒有復活希望，此種「腦幹死」，可以不必經由實驗室之檢查而完全由臨床之檢查來判定（注18）。這種觀念雖然尚有爭議，但已逐漸被世界各國醫師所接受。而我國也在76年6月19日的人體器官移植條例當中，明訂可以腦死做為死亡判斷標準（注19）。
雖然，腦死已成為現在死亡判定的潮流。但個人認為，死亡的定義是發展性的。在還沒有更合理的判斷基準之前，能接受這樣的因緣的見解與判定。但絕非在內義思惟上，完全的同意。
而且，過去死亡的法律見解以心跳、呼吸停止，做為死亡之時，我們似乎以點的立場來界定死亡。但當以腦死來制定時，可能要將死亡視為一個過程。我們再貼近觀察死亡，不管人以傳統方式或腦來判定死亡，身體的細胞並沒有完全死亡，頭髮、指甲還會繼續增長。因此，如果考慮到器官再生利用的問題，當判定死亡，是要把一個人當做一個「個體」，而不能以各個細胞是否依然生存為根據。所以，當個體死亡時，不管細胞是否仍有存活，但此人已死亡；而腦死就是不可逆返的決定之時（注20）。
而當腦死的見解與佛教交涉時，產生了一些可以再探索的問題。就法律的立場而言，人的死亡，已判定了人在現生權利的消失。民法第六條說「人之權利能力，始於出生，終於死亡。」而佛法的立場，則視一般生命為可能的永續。因此，不只要觀照生前，連正在死亡之時，判定不可逆轉的腦死之後的死亡延續，以及死亡之後的中陰與往生或再生問題，都是佛教必須探討的。所以，如果法律與一般醫學是以可見的一段從生至死的立場為根據，則佛法則是以全生相續的立場來看待死亡，所以不可能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。
事實上，佛教向來視死亡為生命的轉換歷程。佛教將有情眾生的輪回轉生，一般分之為四有（catvara bhavan），即《俱舍論》中所說的中有、生有、本有、死有四期（注21）。此四有的相續輪轉構成了生命相續。因此，就佛法的立場而言，死有的刹那到底是不是與傳統死、腦死定義相合，是值得探索的問題。而在死有之時，神識狀態是覺了或無記？假若神識是覺了，是否會與六根相應，或是透過神經系統覺知外在的觸受因緣？神識何時脫離肉身，從死有轉成中陰身的中有？都是抉擇佛法與世間死亡觀的交涉的重要課題。而這些課題，事實上是應當重視探討，尚待用力厘清，但卻絕非短時間，能做完全分辨的。但是，這些問題卻同時成為佛教徒器官捐贈所糾葛難清的困局。所以，我認為當死有、神識與中陰問題尚無法完全厘清之時，我們可以跳開這個爭議，而以廣大的菩薩道的立場，來圓成佛教徒的器官捐贈。（注22）
肆、器官捐贈與現前一般佛教信仰可能的衝突
佛教認為生命的存有是相續存在的，一般人間的死亡，不過是一段生死的終結而已，他立即的將面對生命現象的轉化相續。因此，死亡與其說是生命的終止，不如說是生命相續轉化的樞紐。而要遠離生命相續的輪回，唯有證入無餘涅盤。所以，佛教的生命關懷除了一般的人文關懷之外，必須要更深刻周延的涵蓋相續不斷的生命現象。
佛教關心人的死亡過程，也關心生命死亡之後的趣向，甚至在經論當中都教導我們觀察生命死亡過程的最終情況，而判斷他將往生或再生於何方。如《智者大師別傳輯注》卷四中說：
（智者大師）誡維那曰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念，唯長唯久，氣盡為期，雲何身冷方複響磬？世間哭泣著服，皆不應為！」言訖跏趺，唱三寶名，如入三昧。以大隋開皇十七年（597），歲次丁巳，十一月二十四日，未時入滅，春秋六十，僧臘四十。至於子時，頂上猶暖！（注23）
在其後四明大師的輯注中解說人死後轉生處的觀察：
歿後頂暖，成聖之驗也。凡人死有六驗可知其生處，若從上冷下，至足暖者，生地獄。膝蓋暖，生畜生。腰間暖，生餓鬼。若從下冷上，至心窩暖者，生人。眼處暖生天。頂上暖，成聖。又曰八識六處舍報，驗知六道生處也。（注24）
這樣的說法，雖各家略有出入，但大體相同，主要源於經論與修行者的經驗，如《俱舍論》卷十中說漸死足齊心，最後意識滅，下人天不生，斷末摩水等......於命終位何身分中識最後滅。頓命終者意識身根款然總滅。若漸死者，往下人天，於足齊心如次識滅，謂墮惡趣說名往下，彼識最後於足處滅。若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處。諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說「彼滅在頂，正命終時於足等處身根滅故，意識隨滅。臨命終時身根漸滅，至足等處然都滅。」（注25）
而《瑜伽師地論》卷一（注26）也有相類似的說法。唐道世的諸經要集述《瑜伽師地論》與《俱舍論》的說法，並引諸師相傳而說:
諸師相傳「造善之人，從下冷觸，至臍已上暖氣後盡，即生人中。若至頭面熱氣後盡，即生天道。若造惡者，與此相違，從上至腰，熱後盡者，生於鬼趣。從腰至膝熱氣盡者，生於畜生。從膝已下乃至腳盡，生地獄中。無學之人入涅盤者，或在心暖，或在頂也。（注27）
這二個說法應是上述說法的緣起。這些說法，在藏傳密教也有許多同類的看法。（注28）
從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察，在近代的淨土宗，受到有力的弘揚。這些弘揚！主要來自印光大師與弘一大師。印光大師在其文鈔當中不斷的宣揚「頂聖眼天生天，人心餓鬼腹，畜牲膝蓋離，地獄腳板出（注29）。」的說法，以示人命終後神識中陰的出處，並以此判斷未來往生的方所。而他更在〈臨終三大要與〈臨終舟楫〉中開示對臨終者的照護之道。在〈臨終三大要〉揭示對臨終者要一、善巧開導安慰令生正信。二、大家換班念佛，以助淨念。三、切戒搬動哭泣，以防誤事（往生極樂世界之事）（注30）。這三要中的第三要在〈臨終舟楫〉中，更加明說:
夫人之生也，惟此第八識，其來最先。七六五識，次第後來。及其死也，亦此八識，其去最後。餘識，次第先去。蓋第八識，即人之靈識，俗謂靈魂者是也。然此識既靈，故人初受母胎時，彼即先來。故兒在母胎中，即為活物。至人死氣斷之後，彼不即去，必待至通身冷透，無一點暖氣，彼識方去，識去，則此身毫無知覺矣。若有一處稍暖，彼識尚未曾去，動著觸著，仍知痛苦，此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著，則其痛苦最為難忍，不過口不能言，身不能動而已。考經雲壽、暖、識，三者常不相離。如人生有暖，則有識在，識在則壽尚未終。古來多有死去三五日而複生者。詳載典章，歷歷可考。（注31）
他並引述阿耆達王的故事，來證明臨終妄動之非。
阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，誤墮王面，王痛起瞠，死墮蛇身。緣有功德，後遇沙門，為其說法。以聞法故，乃脫蛇身，而得生天。觀此可知亡者識未去時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生瞠，更加墮落，寧非忍心害理，故施慘毒，應思我與亡者，何仇何恨，乃以好心而作惡緣。（注32）
所以，他認為臨終要至於安置後事，切勿在病人前談說。只宜擊引磬高聲念佛，必使句句入病人耳，使彼心中常不離佛。木魚聲濁，臨終助念斷不宜用。任彼或坐或臥，切莫移動，大家專心念佛，待至通身冷透，則神識已去，再遲二時，方可洗浴、穿衣。如身冷轉硬，應用熱湯淋洗，將熱布於臂肘膝灣，少刻即可回軟，然後盤腿入龕。至諸事齊畢，尤須常為念佛（注33）。
這樣的說法，成為臨終之時，不能妄動身體的主要依據。而弘一大師更在〈人生之最後〉一文之中明說命終八時之後方可哭泣及觸及亡者。既已命終，最切要者，不可急忙移動。雖身染便穢，亦勿即為洗滌。必須經過八小時後，乃能浴身更衣，常人皆不注意此事，而最要緊。惟望廣勸同人，依此謹慎行之。
命終前後，家人萬不可哭。迭有何益，能盡力幫助念佛乃於亡者有實益耳。若必欲哭者，須俟命終八小時後。
命終之後，念佛已畢，即鎖房門。深防他人入內，誤觸亡者。必須經過八小時後，乃能浴身更衣。（前文已言，今再諄囑，切記切記。）因八小時內若移動者，亡人雖不能言，亦覺痛苦。（注34）
這樣形成了死後八時，神識尚存於身，而且有知有覺，所以妄動身體，將使亡者產生極大的痛苦，如啞子吃黃連一般，有苦難述。而尤如印光大師所比喻「生如活龜脫殼，死如螃蟹落湯。」當死者已瀕受極大痛苦之際，再加以搖動身體，那實在是萬刃齊穿，會使亡者大起嗔心，不只不能往生極樂，而且將出生惡道，傷害他的無窮來世，所以不可不慎。
死後的神識中陰問題，自古以來即未有定論（注35）；因此，面臨無法徹底明解的現象，在關涉生命體的福祉問題時，應當傾向接受較為保守的說法。而死後的神識是否依然有作用？是否依然與六根、神經系統相連結？我們也無法找到決定的證據。但是碰觸到保全生命的悲心，我們當然應當同意在死後八時不移動身體，是對生命自身與佛教生命關懷的尊重。這樣的主張，在未有器官捐贈問題之前，應當全力爭取死者亡後的生命權利。但在器官捐贈問題出現後，器官捐贈者必須以腦死來做為死亡判定，並立即摘取身體的器官來救助生者。此時立即面臨了兩難衝突，這到底要如何解決呢？
所以，筆者一直強調佛教徒的器官捐贈，決非一般的器官捐贈而已，必須先解決宗教上的難題。因為，如果一個佛教的宗教師以世間的人文立場勸人捐贈器官，並保證死後絕無知覺；而當亡者捐贈器官時，卻發覺十分的痛楚，而生起嗔心墮入地獄，這業報如何來算呢？所以，只有以佛教最深層的生命關懷──菩薩精神，來跳出這個兩難的課題，才有辦法來推動佛教徒的器官捐贈。（注36）
另外，在推廣器官捐贈當中，也面臨了中國文化當中「慎終追遠」的觀念困局。在《論語》（泰伯篇）中，曾子臨終時說道「啟予足！啟予手！詩雲『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」這樣死後保全其手的孝道思惟，內化到中國人的心靈深處。所以，死後剖解身體，似乎也正剖解著文化的血肉與文化中的生命尊嚴；這也是極大的難題。
這些難題，我們都必須正面的面對，我們也須肯定她們在文化上與宗教上的價值，如理的接受。所以，如此一來，我們必須很深層的以極致的宗教精神──菩薩道的精神來面對。我們如果假設上述的問題是真實的，那麽一個菩薩行者面臨自己死亡時，是否會願意承受自己的生命痛苦，而將器官捐贈給大家呢？所以，在推動「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動時」就說明「我們不能保證死後必然無知覺。所以大家勇敢來捐贈器官，我們說這是一個菩薩道立場的抉擇與實踐。總之，人生前必須為自己的行為負責，死後亦然。器官捐贈，這是一個菩薩清明的意志所使然（注37）！」這其實是將器官捐贈落實在佛教的深層生命關懷，使每一個佛教徒的捐贈器官，超越死後八時不動與神識中陰的問題，而成為學習諸佛菩薩行為的菩薩道。每一個器官捐贈者，都是安立在清明的意志之中，捐贈器官救助其他生命；此時，就是因此產生被割解時的痛苦，但是由於我們所行與諸佛菩薩完全合一，所以應當有廣大福德。如果是淨土行人，或許能增長往生淨土的因緣。但是假如並非如是，甚至往生惡道，但依然是出於自身菩薩道的抉擇是絕無後悔的。不過事實上，這就如同傳說中梁昭明太子將《金剛經》分解成之十二分，而身陷地獄一般；因為幫助眾生的福德因緣，迅速超拔成就廣大的菩薩道。而如果我們安立在佛法的觀點，視一切眾生為過去的父母，我們如果將死後身體的器官，在他人身上繼續生存，使我們生命的最後還能點燃生的喜悅，這不就是圓成更偉大的人間遺愛與大孝，而為大乘菩薩無遠弗屆的生命關懷嗎？因此，器官捐贈與現在一般佛法的生命觀與文化的衝突，或許可依此找到超越之道。
伍、器官捐贈的困局與超克
事實上，就更深層的觀察，器官捐贈根本是一種不得已的過程。就捐贈者而言，或許是偉大的大愛，對受贈者而言是深厚的福祉。但就醫學技術而言，只是一種短暫而不完美的進步。希望在廿一世紀，所有由人體摘取器官的行為，完全成為不需要，我們可以有各種人造的器官來取代。人死後可以得到圓滿的保存，而且享有八小時的絕對寧靜。所以在此，我們也可以觀察到，如果將佛教徒的器官捐贈昇華為菩薩道的生命關懷，他所捐贈的是對生命永遠的關懷與護育，而不只是器官的捐贈而已。所以，筆者認為器官捐贈的醫學行為，根本是不完美的生命技術，是必須超越的。
另外在醫學技術上，對死亡的檢測必須不斷的深化與進步，身為一個佛教徒，我們絕不允許永遠的將生命現象的不可回復，當做生命權利的永遠終結。雖然，在目前的因緣條件之下，我們暫時接受無法超越的事實。但是生命的尊嚴是必須不斷的深化尊重的。雖然，目前對死亡、腦死都有法律上的檢測立場，但誰決定生？誰決定死？將是我們永遠的質問。而器官捐贈者的大愛，也不能受到不合理的對待。依據中華民國器官捐贈學會在84年2月5日所公佈的研究調查指出，臺灣地區的器官捐贈，太多未能充分發揮作用。其中心臟移植的拋棄率達百分之五十九點三，在二十七位捐贈者中僅完成了十一位心臟移植。而肝臟的移植使用率竟然只有百分之三點七，拋棄率達百分之九十六點三。而捐贈器官被拋棄的原因，大部是出自於人為因素，而捐贈器官的不適用僅是一小部分原因（注38）。因此，我們希望所有的醫界與受贈人士，能善體捐贈器官並非僅是物品，而是具有慈悲精神的生命，必須誠懇合理的面對；而事實上，器官捐贈中的器官二字，並無法表達這種慈悲行為的真實意含，實在有過分物化的嫌疑。
由於捐贈器官的使用率過低，顯示國內捐贈器官的運用及分配，有待建立一套公平合理而有效率的體系。但如此一來，也要面對器官捐贈的經濟與政治面的問題。事實上，若以經濟面向的課題，來研究器官捐贈的合理性，也是值得嚴肅來探討的。就醫療經濟資源的有限性而言，器官捐贈是否會淪為少數醫技的作秀行為，而使其他醫療資源產生不公平性，或是成為經濟與政治力量較強階級的壓迫工具，而扭曲了原始慈悲精神的展現，是必須不斷的監督的。
在器官捐贈之中，也曾造成一些極為遺憾的行為，那就是器官商品化的問題。雖然，在「人體器官移植條例」第十二條中明定「提供移植之器官，應以無償捐贈方式為之。」但在資本主義的社會中，稀有化本身即造成了強烈需求。1983年美國佛吉尼亞州的醫生雅各斯（H。Jacobs）即建議成立一個國際腎臟交易所（注39）。而臺灣在民國80年也曾出現專為尿毒病患介紹活腎買賣的仲介公司，進行活體移植工作（注40）。而日本人與阿拉伯人也曾跑到菲律賓買賣器官（注41）。所以，我們必須注意器官的移植工作；不要成為一種帝國主義，成為富國或強國利用窮國或弱國的器官。也不要成為富人或有社會階級地位的人，來不公平的獲取器官。乃至假器官捐贈而行殘暴之事。
在器官來源不易獲得之下，中華民國移植醫學學會在民國81年間有意引進新加坡模式，推動除非生前聲明不做器官捐贈，否則意外腦死，一律視為器官捐贈（注42）。這種不考慮死者或家屬之意願而推定捐贈的方式，奧地利、丹麥、波蘭、瑞士、法國等都有類似立法（注43）。但若以佛教的觀點視之，應當堅決反對。這種推定論點的根本，是將死者徹底物化而成為公共財產而來。不只違反佛教的生命相續觀點，也對生命的尊嚴踐踏傷害，更有侵害基本人權的嫌疑。這樣徹底以充裕捐贈器官為目的的實用論調，已傷害了器官捐贈的崇高意義，對生命的傷害也將十分深遠。
陸、結論
基於佛教生命關懷的傳承，器官捐贈是十分合理而值得推廣的。但佛教徒的器官捐贈必須依止於佛教的法義與精神來從事，而並非單純的人文關懷。因此，如果能夠以菩薩道關懷眾生的立場，在清明意志之下，不避死後移植器官，可能導致的神識痛苦，而捐贈器官這應該是十分符合佛教的生命關懷精神。
但是，以佛法的生命關懷來捐贈器官是菩薩道的精神。不過，這絕非菩薩行者唯一的道路，因為菩薩道有各種不同的示現方式，所以不捐贈器官，並不代表不行菩薩道。而捐贈器官運動的推廣，並不影響佛教徒繼續為新亡者爭取八小時不動的安寧時空。
事實上，像印光大師不斷為死者爭芋蝶亡安寧的權利，著實令人感動，實在是一位偉大的菩薩行持。像他不斷教示我們亡者臨終之時，切記要以亡者為優先，絕不允許生者為圖自己的便利、好看，而傷害死者的死亡權，其實是十分先進的道德、倫理與宗教理念。如同他所說的：
臨終一關最為要緊，世有愚人於父母眷屬臨終時，輒為悲痛哭泣，洗身換衣。只圖世人好看，不計貽害亡人。不念佛者，且置勿論。即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍留此界。（注44）
這樣不斷的呵責生者不重視死者的生命尊嚴，只為了生人的利益，可以說是傷害生命的死亡權至深的。所以為新亡者爭取死亡八小時的安寧權利，也是一種尊重生命的道德與菩薩行的展現。這與菩薩清明決心下的器官捐贈，是可以相輔相成的。所以，筆者認為在非死者意志決定下的器官捐贈，應屬侵害死亡權的行為，應當反對。
器官捐贈是在醫學技術未臻完美之前的無奈抉擇，但基於佛教生命關懷的立場，有志的菩薩行者應當歡喜的來參與推廣器官捐贈。但同時我們也必須不斷的關注督促醫學的進步，並監督捐贈器官理念、思想與過程中的可能流弊。這樣才能真正落實的推展佛教徒的器官捐贈，使佛教的生命關懷，如實的關照到生命中的每一個個體、流程與每一個地方。
注釋
（注1）印光大師在其文鈔中，不斷的提示這種說法。可參照印光〈臨終三大要〉、〈臨終舟楫〉收在《印光大師全集》冊三，臺北，佛教出版社，1967年，總頁數1772頁及1539頁。
（注2）前揭書，頁1540。
（注3）弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》，臺北，文殊出版社，1988年，頁107、頁108。
（注4）《大正藏》，十二冊，第349部，頁188。
（注5）同注（注4）。
（注6）《大正藏》，二十五冊，第1509部，頁146。
（注7）《金光明經》卷四，《大正藏》十六冊，第663部，頁354。
（注8）《六度集經》卷一，《大正藏》，三冊，第1 52部，頁1。
（注9）《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七，《大正藏》，八冊，第223部，頁418－－419。
（注10）《妙法蓮華經》，卷六，《大正藏》九冊，第262部，頁53──54。
（注11）《大般涅盤經》卷十四，《大正藏》，十二冊，第374部，頁450。
（注12）同注（注6），頁682。
（注13）洪啟嵩〈菩薩道的抉擇與實踐〉、《文殊》，32期，1988年11月，頁35。
（注14）《雜阿含經》卷21，第567經。《大正藏》，二冊，第99部，頁150。事實上，在此經中質多羅長者所續問的問題，也牽涉到佛教死亡觀與世間死亡觀衝突的問題。在經中質多羅長者詢問入滅盡定與死亡的差別複問「尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不？」答「舍於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身、口、意行滅，不舍壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相。」在滅盡定中，是否會產生世間的一切監定為死亡，而事實上只是入定的現象。因為身、口、意行都滅盡，甚至腦中的意識行動與呼吸都停止，就現在法律與醫學的見解都已死亡。從經論中的記載觀察，筆者認為這絕對是可能的。我們也不可忘記廣欽老和尚，當初在福建承天寺後山洞入定數月時，也曾被視為死亡，差一點付之一炬，如果不是弘一大師的阻止，那有到臺灣弘法的廣欽老和尚。這一個問題在本文中無法仔細的探討，但筆者認為要正視這種特例的可能性。但也絕不能以此做為抗拒器官捐贈的佐證。
（注15）《阿毗達摩俱舍論》卷五，《大正藏》，二十九冊，第1558部，頁26。
（注16）朱樹勳〈器官移植縱橫談〉，《健康世界》，一六○期，1989年4月號，頁52。
（注17）黃丁全《醫事法概論》，高雄，前程出版社，1 989年，頁313。
（注18）洪祖培〈什麽是腦死〉，《健康世界》，180期，1990年12月號，頁61。
（注19）黃文鴻、陳春山主編《健保醫藥法令集》，臺北，景泰文化出版，1994年，176頁。
（注20）同注（注18），頁63。
（注21）同注（注15），卷十，頁54。
（注22）請參照注（注13）同文，頁34──35。及當期社論〈不敢求好死〉，頁213。
（注23）章安編著，四明原注《天臺智者大師別傳輯注》，臺北，中華文獻編撰社，1983年，頁134。
（注24）同注（注23）。
（注25）同注（注15），卷十，頁56。
（注26）《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》，三十冊，第1579部，頁282。
（注27）唐道世《諸經要集》卷十九，《大正藏》，五十四冊，第2123部，頁180。
（注28）可參照吉祥大師造，貢噶上師傳授，釋滿空翻譯之顯明大密妙義深道六法引導廣論〉，臺北，金剛贈經會，1979年，頁93。密教在處理諸身竅的往生比一般顯教更細密，如此書中就列出