一．問題的提出
佛教界對於學術界本來就存在一種難以消除的隔閡，認為
佛教信仰是自我體證的，是修持的而非研究的；信仰與修持不是研究的對象，所謂佛學研究不過皮毛而已。至於宗教社會學關注的佛教與社會、佛教制度與佛教信仰
的實踐與表達、佛教信眾與社會政治、經濟等等層面的關係，更不容易獲得佛教界的認同，似乎就是皮毛的皮毛了。
至於宗教社會學的佛教研究，在中國的時間很短暫，亦常
常遭遇誤解。這一誤解不僅來自佛教界，同時也來自佛學界。這些觀點以為，佛教研究是哲學、倫理的使命，而佛教之
社會研究與此幾無關聯。為此，馬克斯·韋伯有關佛教的社會學研究，他關於佛教
出世禁慾主義以及宗教理性化的研究方法，免不了被佛學界、佛教界誤讀乃至被拒斥的命運。 ，認為他的理論方法不能用於中國佛教的研究。
實際上，宗教理性化的概念，作為馬克斯·韋伯理想類型
的研究方法之一，是韋伯宗教社會學體系中的一個基本概念。它主要是強調信仰的普遍性和信仰實踐的製度化，主張信
仰的祛魅，主張宗教信仰的社會實踐形式，並非某些個人的精神優越和信仰特權，而應當是一種社會生活方式，無論何人都能夠基於信仰及其表達方式，得以進入現實社會、
日常生活。它的基本內涵，就是要求一個信仰體系面前的一視同仁，
不分貴賤地共同覺悟。
當然，佛教之比較基督宗教，無論在信仰的選擇層面，還
是在崇拜體系的構成方面，它們之間都存有很大的差異。可是，就宗教社會學的基本學術宗旨而言，它關懷的往往
不是信仰以及信仰什麼的問題，而是一種信仰體系能夠對現實社會發生何種影響的問題、一種宗教信仰在現實社會中的實踐路徑及其結果問題。佛教與基督宗教的信仰方式和實踐方式具有差異，故而在
它們對現實社會生活的內外影響方面，也有相應的不同。對於這些問題的梳理和研究，既是佛教界、同時也是學術
界共同關注的問題。
一個宗教信仰體系，不僅僅是教義和哲學，更在於它們的
社會實踐和它的果效。否則，佛教及其信仰原則就會局限於一個“自了漢”的私
人主義、神秘主義的窠臼之中了。因此，佛教與基督宗教的差異，應當不會左右人們去誤讀
了韋伯有關宗教理性化的命題，進而否認中國佛教的理性化趨勢及其內在需要。
在此基礎上，佛教理性化方能成為中國人間佛教亟需面
對、討論、多方關注的一個重大問題。
二．佛教理性化
人間佛教或佛教與人間社會的關係，至少可以梳理出四大
範疇：信仰範疇、宗教範疇、社會範疇、經濟範疇。所以，對於中國人而言，佛教就是一種新型的社會組織，
新型的社會行動模式。因此，佛教並不僅僅是一種思想模式或哲學體系，它具有
非宗教非哲學、或者說是哲學與宗教都難以製約的特點。
佛教被認為是藉以解脫生死輪迴，信守奉行的生活方式，
通過佛教儀式和修持戒律而表現為一種高度紀律化的社會行動方式。特別是相對於正統的儒教信仰體係而言，佛教提供了一個
精神替代的世界，不僅是信仰，同時也是行動的世界。一旦進入這個世界，每一個人的身份和地位就可以普遍性
的佛教信仰來加以共同塑造。
正是在這個過程中，中國佛教逐步形成了一套自我覺悟、
自我服務以及彼此協調的社會行動方式；而這種行動方式的社會學本質，就是韋伯所言的社會理性。
應當指出的是，這裡所謂理性化，是一個強調信仰普遍
性、實踐制度化的概念，亦可被視為一種社會建設的行動邏輯，是一種為對付外在環境、解決實際問題的概念工具。因此，理性化概念及其建構方式可以揭示一個社會結構、
社會行動的基本邏輯、社會組織的普遍運行機制。尤其是佛教之社會理性，能夠通過個人與外部世界不斷的
溝通，創造和改變了他或她的自我感覺，有助於把個體私人信仰、精神覺悟與公共世界、人際互動聯繫起來。由此觀之，佛教的四大範疇，亦可視為以社會範疇為基礎
的信仰體系。倘若社會範疇具有了普遍的理性要求，那麼，它的個人信
仰、寺廟組織和經濟活動，則亦會相應具有了理性化特徵和作用於社會的普遍功能。
佛教的寺廟叢林制度，僧團寺廟通過齋供和法會對於在家
信徒的組織，使出家人與在家信眾合作起來，從而以一種普遍化的方式強化了每一個人的信仰。這些齋供和法會，就是中國人的聖餐和團契，能夠使信仰
佛教的中國人繳納共同的財物，分攤份額，並且在精神覺悟的要求層面相互競爭。它們具有宗教性、社會性和準法律的形態和意義，形成佛
教之中的普遍性和經常性、共同性和地方性，進而構成各種社會行動的基本邏輯。
因此，佛教及其信仰的普遍化構成，亦當超越了個人信奉
的局限性，從而表達為一種社會行動的普遍性和共同邏輯。而佛教的寺廟、僧團及其組織結構，將是理解和討論佛教
理性化的基本依托。它將顯示出佛教組織作為中國社會行動和社會組織的一大
類型，它們能夠把具有佛教信仰的中國人組織為一個群體、構成為一種組織，並且在建構其理性化行動模式的時候，建構出一種彼此交往的價值關聯和社會交往結構，使每一個佛
教信仰者能夠具有一種共同體一樣的歸屬感。
三．佛教信仰的理性化特徵
中國佛教中一個普遍而常見的現象：人佛關係的基本表達
方式，往往以“功德文化”、個人的神聖崇信行為，精神個體的安身立命作為優先考慮原則，進而推及社會價值關聯的公共實踐。其中，個體信仰、私人功德為基礎的“生存需求”，往往
能夠作為社會整體的“公共需求”的基礎。個人精神覺悟的問題解決了，進而能夠解決人與人之間的
價值共識，規範了人們在社會日常生活中的公共行動邏輯，甚至是人人之間的功德迴向，最終以個人的功德信仰原則，建構一種制度化亦即理性化的功德共同體模式，建
構一種具有形式理性的權利共識。
根據這種功德文化或“功德共同體”
的信仰實踐方式，佛教信仰者大多以“許願－靈驗－還願” 或“有求必應”式的雙向功德約定，在人佛之間建構一種觀念和信仰的契約形式，以及以功德文化為中心的道義交換原則，進而構成
了一種“相對交換關係” (mutual reciprocity)，使佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教的功德行動邏輯中佔有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以“功德靈驗性信仰方
式”的核心信仰結構。因此，這種功德靈驗性的宗教行動邏輯，極大影響了佛教
參與社會服務、社會建設的宗教行動模式。所以，它能夠出自於一種“現世性的功德”
(secular merit)及其因果對應式的行動邏輯，在人人、人我之間、甚至在過去、現在和未來之間，相應地建構出一種具有佛教信仰獨具的功德信仰模式。
這種功德信仰模式，絕不能局限於個人修持層面，絕不能
局限於哲學、精神的理論層面，那樣的話，佛教信仰及其實踐方式，始終就有可能局限於功德互惠的關聯之中，最終造成個人信仰、個人功德、個人交換的私人性，彼此之間
缺乏公共特徵和普遍制約。你的覺悟難以等同於我的覺悟，而我的功德亦無法迴向給
別人的需求。這就構成了理性的缺失。
實際上，這種功德共同體的信仰模式，是信仰者的共享，
也是佛教教團、組織社會的構成方法。而信仰的共享及其團體組織的構成方法，也就決定了佛教
的寺廟、僧團、教團，不僅是以個人主義方式理解的信念群體，不僅是志同道合的信仰類似。他們是以一種同體大悲、無緣大慈的共同信仰而得以聚集
在一起。它以人佛關係、人人關係、進而建構了“個人與社會”、
“出世與入世”之間的社會理性。
正是這種社會理性，以佛教信徒的功德作為本體，從而表
達為一種功德本體論，以個人心性覺悟開始。功德本體，利益迴向、倫理兼容、神聖互惠，把單獨的個
人組成社會，把清淨的個人信仰整合為人人共享的價值體系，同時又不掩沒了信仰個體的倫理存在及其價值。既有信仰基礎，亦有理性建構，因此，我願意把它稱之為
中國佛教以功德共同體而加以建構的社會理性原則。
所以，佛教理性化的主要問題，就是作為人際關係的整
合，是一切自我存續的信仰共同體，自身享有比較普遍而能夠共享的價值觀念和行為規範，甚至是一種制度聚合，能夠以一種社會團契、文化共識的形式，來表達佛教信仰對每一個個體生
命的關懷。在此，佛教信仰體系所具有的靈性資本和社會資本，就能
建構為一種社會交往平台，以一種社會資本的規範、信任、互動的形式，來表達人們之間的相互關懷和社會自理。這一點，應當是佛教理性化、或者是重建佛教理性的基本
出發點。所以，佛教理性化的關鍵問題，即是佛教信徒的社會交往
關係的重建、佛教信仰共同體信任方式的重建、價值觀念的共享及其地方社會的再度認同。因此，佛教理性化的範式、特徵和向度，將決定了中國人
間佛教的演變方向和社會特質，決定中國佛學界研究範式的一大變遷。
四．理性化作為一種方法
因此，佛教作為一種社會理性的建構，可以使中國佛教及
其佛教信仰的本質，發展成為一個以功德共同體為中心的行動結構，超越一個寺廟或一種神秘主義的、個人化、私人化的信仰實踐路徑。它主要是通過社會定位、界定自己的所屬群體來實現自己
對信仰的表達，並努力使自己進入現實，從中建構以佛教信仰為特徵的精神資本和社會資本。
它強調的是信仰者個人對佛教信仰群體的隸屬，通過自己
獨特的佛教行動方式來表現自己的信仰。
當我們在使用一個“佛教理性化”
的概念，來刻畫這一特定的信仰實踐結構時，它在很大程度上，即是如何把佛教文化的抽象理念滲透到社會關係、個人生活的人際網絡，把傳統的寺廟僧團的隸屬關係，改變為現代佛教信仰群
體內部的共同體中的成員關係。所以，惟有把中國佛教的理性化問題予以清楚的梳理，中
國佛教在社會建設層面的功能，才會浮上水面。如果佛教本身都難以具有一種社會建設的基本邏輯的話，
那麼，佛教之進入社會、佛教之建構社會，恐怕就是一個千古難題了。
佛教理性化這一概念，將強調人們對佛教信仰結構、佛教
組織的社會性、佛教信徒之間的社會關係的理解。更重要的是，它將把佛教寺院僧團視為當代中國社會組織
之一，把認同於佛教信仰的各種中國人，象徵性地組合成為一種社會組織、一個功德共同體，從而使所有的佛教信徒能夠具有一種普遍性的社會歸屬感，而非個人的
精神淨化，終而發揮出一個現代理性建構起來的社會系統，所應當具有的社會建設功能。
宗教作為一種社會交往結構的定義方式，實際上就已包含
了宗教理性化的重大內涵。所以，我把佛教理性化理解為討論佛教與社會關係的一個
概念工具。這一概念，將強調人們對生命信仰結構、基層組織的重要
性、人際互動關係的重建。更重要的是，它將把各種自願組成的互助群體、社會團體
視為佛教理性化的重要基礎，把認同於佛教信仰的各種中國人，納入一個交往互動的信仰共同體，融價值理性和形式理性為一體。在這個問題上，沒有社會理性的宗教，必然就會成為一種
私人要求的、流失於神秘主義的宗信仰體系。因為它不強調人與人之間的共享和信仰價值觀念的共享。
宗教作為一種社會理性的建構，無法把這個問題局限於精
神和心靈的安慰與諮詢。倘若從社會理論的角度考察這個問題的話，則可以將一個
社會由前現代到現代的轉變特徵，歸結為從一個散漫的群體形式變成一個組織嚴密製度化的社會，由小群組織轉變為大群組織。而傳統社會與傳統佛教的變遷過程，恰巧就在於它的分
化，導致各種社會組織、團體、協會從原有的社會共同體中間產生、形成，構成多種社會力量參與社會建設的可能性。所以，社會理性的建構問題，不但是當代中國社會變遷的
核心概念，同樣也是當代中國佛教發生演變的基本問題。
對此現象，如以佛教的社會理性概念來加以檢討，那麼，
中國佛教的發展，就必須把佛教、寺廟、僧團打造成為一個社會領域或社會空間。這樣的話，中國佛教就有可能按現代社會需要的各種社會
公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular)，建構一種“制度化行善”
(institutionalized charity)或“信仰實踐制度化”
的公共模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，致力於社會關係、共同體資源整合起來的“連帶關係”（social
solidarity）的建構，即如何讓寺廟教團、佛教信仰成為人們日常生活、社會活動的一個公共
領域。
它把佛教信眾的人際交往和社會行動賦予一種普遍理性原
則，同時又包含了個人信仰修持和信仰表達的自由空間，進而使佛教真正適應現代公民社會的要求，使佛教信仰及其實踐成為一種理性選擇。
近期討論宗教之參與地震救災的問題，人們會突然發現，
理性化缺乏的宗教信仰體系，往往局限於財物的捐贈而已。因為它們的專業化程度很低，社會工作能力不強。而基本緣故，就是它們的理性化程度太低；而理性化程度
的低下，理所當然地就會導致宗教專業化能力的偏低和社會工作能力的不足。中國的人間佛教要走向人間，如果缺乏了社會理性，無疑
也會呈現同樣的難題。
因此，佛教的理性化問題，它並不源自於西方基督教現
象，而是中國人如何處理國家與個人信仰、社會與宗教構成、佛教信仰如何能夠進行社會實踐、而不局限於個人冥想、私人修持、覺悟自證等現代性問題。同時，這也關係到當代中國佛教研究的方法論，關涉到中
國人間佛教的社會實踐及其模式的重大問題。
參考書：
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Ken Jones, The New Social
Face of Buddhism: An Alternative Sociopolitical Perspective, Wisdom
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