CHƯƠNG VII
I. Ðiểm tranh luận: Phân loại các vật thể. [57]
Một số người, như Rajagirikas và Saiddhatthikas cho rằng
việc phân loại những phẩm chất đặc biệt và thể chất theo một khái niệm chủng
loại thuộc "vật chất" v.v.. chỉ là vô nghĩa vì chúng ta không thể gộp
chung (saṅgaha) các vật thể lại với nhau, như thể cột chung
các con bò lại với nhau. v.v... Chính vì có một số vật thể không thể gộp chung
lại với những vật thể khác.[58] Liên quan đến vấn đề
này Sakavadin đặt câu hỏi để chứng tỏ vật thể có thể được gộp chung lại dưới
dạng khác. Vì đây là quan điểm riêng của chính ông, thế nên phái đối nghịch
đồng ý tán thành.
Giờ đây để chứng tỏ có những khía cạnh qua đó ta thấy việc
tập hợp các vật thể có thể diễn ra, "Phải chăng không có vật thể nào tồn
tại hay sao?" và vấn đề được bắt đầu như vậy. Ðiều này đã quá rõ ràng như
ta đã đề cập đến ở trên; thế nên ta nên hiểu rằng: một ẩn dụ cụ thể như
"Nhờ sợi dây chẳng hạn" v.v... do thắng phái đối nghịch đề ra nhằm áp
đặt chính quan điểm của (phái đối nghịch), Sakavadin không chấp nhận mà cũng
không bác, chỉ bác bỏ luận điệu trước đó như sau: "Nếu chỉ nhờ một sợi dây
hay là... " v.v... Ðây là ý nghĩa ta nên hiểu: "Ngay cả khi ta không
thể bác bỏ việc gom (cột) chung các con bò đực lại với nhau và chỉ nhờ vào sợi
dây. v.v... thế nên ta phải chấp nhận rằng có một số vật thể có thể vẫn được
tập chung lại với nhau.
Ðiểm tranh luận về phân loại vật thể kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Các trạng thái tương ưng (samyutta).
Một số người phái Rajagirikas và Siddhatthikas cho rằng
đoạn văn (nguyên thủy) "kiến thức liên đới"[59]
xem ra vô nghĩa vì cảm thọ hay những hiện trạng tâm linh khác không thể thâm
nhập vào với nhau được. Giống như thể dầu thấm vào hạt vừng.[60]
[95] liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi để chứng minh có nhiều điều
vẫn duy trì mối tương quan mật thiết với các vật thể khác dưới dạng khác.[61] Vì đây là quan điểm riêng của Sakavadin nên phái đối
nghịch đồng ý tán thành.
Ở đây điều còn lại ý nghĩa cũng đã quá rõ ràng, như đã
được đề cập đến ở trên. Trong các dụ ngôn cụ thể như, "Chính vì dầu có thể
thấm vào được với vừng (mè)" v.v... đã lôi kéo phái đối nghịch nhập cuộc
truy cứu. Chẳng có những khác biệt cơ bản giữa hạt vừng (mè)ø và dầu vừng (mè)
như sự khác biệt giữa cảm thọ và nhận thức. "hạt vừng (mè)" là một
tên thông thường dành cho vật thể nào đó có dạng hạt, vỏ và dầu. Nếu như dáng
vẻ bề ngoài thay đổi thì ta không thể gọi là "hạt mè" được. Chính vì
thế đây không phải là một sự so sánh các vật thể tương đương thích hợp được.
Ðiểm tranh luận về những hiện trạng tâm linh có tương quan
qua lại kết thúc tại đây.
III. Ðiểm
tranh luận: Những đặc tính tâm linh (cetasika).
Một số người như Rajagirikas và Siddhatthikas chủ trương
rằng trí tuệ không hề có cái gọi là đặc tính, hay sự việc cùng xảy ra vì xuất
phát từ trí tuệ chúng ta không thể có được những "tâm sở" ngoại trừ
những "đối tượng tiếp xúc" do tiếp xúc mà ra. Liên quan đến vấn đề này
Sakavadin nêu lên câu hỏi, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.
"Cùng tồn tại" đã được đề cập đến liên quan đến
cái được coi là cùng tồn tại hay có liên đới với (associated). "Ðối tượng
tiếp xúc?" phái đối nghịch đặt vấn đề vì (phái đối nghịch) không tìm thấy
một tên quen dùng (thông thường) như vậy: - "Theo thói quen có nghĩa gì
vậy?" Nếu chúng ta gọi là "tâm linh" là điều gì đó thuộc trí tuệ
(cittanissitako), thì chẳng có gì sai nếu ta cũng gọi tiếp xúc là điều thuộc
tiếp xúc (phassanissitako)" như vậy Sakavadin đồng ý tán thành.
Ðiểm tranh luận về những đặc tính tâm linh kết thúc tại
đây.
IV. Ðiểm
tranh luận: Bố Thí (Dana) [62]
Dana gồm ba loại: ý muốn từ bỏ (điều gì đó) hay (ly tham),
tiết chế hay (giữ giới) và bố thí được liệt kê chung với tài vật.
[96]... Ðức tin, khiêm tốn, việc thiện bố thí.[63]
Ðể từ bỏ điều gì đó (hay ly tham) khi gặp điều kiện thuận
lợi chúng ta đều nhắm tới một mục đích nào đó. Trong câu "ngài bảo đảm an
toàn,[64] có nghĩa là trì giới, khi có cơ hội thuận
tiện. Trong câu "ngài dâng tặng đồ ăn thức uống (để làm phước)[65] được hiểu là đồ gì đó (tức của bố thí) được phân phát
khi gặp cơ hội thuận tiện. Câu thứ nhất chính là bố thí (Dana) [theo nghĩa tích
cực], tức là từ bỏ hay (diệt dục) điều gì đó. Hoặc giả [theo nghĩa như một công
cụ] nhờ đó ta ban phát điều gì đó. Trì giới cũng là một cách bố thí hiểu theo
nghĩa làm gián đoạn hay, cắt bỏ khỏi (điều gì đó). Khi chúng ta thực hiện trì
giới, chúng ta loại bỏ và tự tách rời khỏi những mục tiêu bất luận, được coi
như là một hiện trạng đáng sợ và nguy hiểm. Và đây cũng lại là một cách
"bố thí". Cuối cùng Bố thí (Dana), lại hàm chứa một tặng phẩm (hay lễ
vật) được thực hiện. Ba cách phân biệt làm này trong thực tế chỉ coi như hai mà
thôi đó là: một là tâm thí và hai là của bố thí[66].(vật
bố thí). Nhưng một số người, tỷ như người theo phái Rajagarikas và
Siddhatthikas lại chủ trương cho rằng Dana chỉ là một trạng thái tâm linh mà
thôi, chứ không phải là vật chất (hay của bố thí). về những vấn đề này
Sakavadin đã nêu câu hỏi: Phải chăng Dana thực sự là một hiện trạng tâm linh
hay không? Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để thuyết phục (phái đối nghịch) Dana cũng còn là của
bố thí vật chất, Sakadavin đặt câu hỏi: "Phải chăng ta có thể bố thí những
gì thuộc tâm linh mà thôi được không?" v.v... Phái đối nghịch bác bỏ
"dựa trên cơ sở những điều thuộc tâm linh không thể cho (bố thí) được,
giống như thể đồ ăn thức uống v.v... "Khi nhấn mạnh câu hỏi đó, (phái đối
nghịch) nhớ lại trong Kinh Phật có đoạn "bố thí sự che chở(an toàn)."
v.v... và lại đồng ý tán thành và rồi lại bác bỏ, vì đang khi đồng ý tán thành,
phái đối nghịch đã không nghĩ đến câu "phái đối nghịch thực hiện bố
thí" v.v...
"Phải chăng việc bố thí đi kèm theo những hậu quả khô
khan cằn cỗi?" v.v... là điều được đề cập đến để giải thích của bố thí vật
chất có được coi như là một cách bố thí không. Ta nên hiểu rằng của cải vật
chất như đồ ăn thức uống, v.v... được cho đi sẽ không có kết quả trực tiếp
trong tương lai; và chỉ đem lại hậu quả thoải mái dễ chịu mà thôi. Thế thì
người nào bố thí một liều thuốc khó đắng, khó uống. ngay cả với ý định tốt (ý
ngay lành) phải gặt hái những kết quả đáng chê trách chăng. Giống như cây nimba
v.v... mọc lên từ hạt giống nimba. Nhưng một khi việc bố thí ở đây lại mang ý
nghĩa một hy sinh hầu đem lại điều tốt, thì của bố thí vật chất, cho dù là khó
chịu đến đâu cũng tạo ra kết quả đáng mong muốn.
Khi (phái đối nghịch) có ý nghĩ theo cách vừa nêu trên:
thì việc bố thí mang ý nghĩa tâm linh. Ðể chứng tỏ một cách khác cho là bố thí
có thể được hiểu là quà tặng vật chất Sakavadin nói rằng: "Ðức Thế Tôn đã
tuyên bố việc bố thí có thể đem lại những kết quả đáng mong muốn" v.v...
Tuy nhiên (phái đối nghịch) vẫn bác bỏ vì (phái đối nghịch) không nhận ra việc
bố thí một chiếc áo cà sa chẳng hạn v.v..ṣẽ đem lại một kết quả như mong
muốn. Việc chứng minh trong đoạn kinh này cũng được áp dụng theo quan điểm của
(phái đối nghịch) vậy. Theo quan điểm của Sakavadin, việc bố thí của cải vật
chất có thể không đem lại kết quả như mong muốn như mong muốn; [97] và chỉ mang
lại duy nhất những kết quả đáng mong muốn là điều không thể chấp nhận được.
Chính vì thế khi (phái đối nghịch) cho rằng: "Chắc
rồi, nói như vậy là sai lầm," v.v... nói như thế là rất thích hợp, ta
không nên cho là việc bố thí chỉ mang lại những kết quả mong muốn. Dana chỉ có
nghĩa là một việc bố thí được thực hiện. Mục đích bài thuyết pháp này nhằm đánh
tan hay làm rõ sự lẫn lộn giữa hai ý nghĩa của từ Dana mà thôi.
Ðiểm tranh luận về thực hiện bố và của bố thí kết thúc tại
đây.
V. Ðiểm
tranh luận: Công đức hệ tại tính hưởng dụng (Paribhogamayapuñña).
Do cân nhắc một cách bất cẩn đoạn Kinh Phật cho rằng:
"Việc công đức luôn tăng trưởng cả ngày lẫn đêm"[67]
và "hỡi chư vị Tỳ-khưu, chiếc áo cà sa chư vị đang sử dụng... ."[68] v.v... một số người, tỷ như Rajagirikas, Siddhatthikas
và Sammitiyas lại chủ trương rằng, thực sự có việc công đức đem lại kết quả một
cách thiết thực. Liên can đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi. "Phải
chăng việc công đức gia tăng tùy vào tính hưởng dụng hay sao?" và phái đối
nghịch đồng ý tán thành.
Sau đó để cố gắng thuyết phục phái đối nghịch, cụ thể là
việc công đức chẳng khác gì hàng loạt những kinh nghiệm tâm linh tương tự như
những tiếp xúc ta có được v.v... [69] và như vậy vì
chúng giống hệt những tiếp xúc đó v.v... Phải chăng những kinh nghiệm đó luôn
phát triển?"-- (lời bàn tán) "Phải chăng tiếp xúc luôn phát
triển?" v.v... được bắt đầu bàn tán.. Vì những kinh nghiệm này không gia
tăng, phái đối nghịch bác bỏ toàn bộ. "Giống như giống cây leo"
v.v... Sakavadin đề cập đến nhằm cố thuyết phục phái đối nghịch nói rằng, giống
như giống cây leo v.v... tự phát triển mà chẳng cần đến bất kỳ trợ giúp của bất
kỳ hành động hay tư tưởng nào cả, phải chăng công đức cũng phát triển giống như
vậy sao?" Vì công đức không thể tiến triển được như vậy, phái đối nghịch
bác bỏ, nói rằng: "Không được đâu".
Trong câu hỏi, "... đối với những ai không đắn đo suy
xét thêm điều gì nữa thì sao?" phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì theo ý
kiến của (phái đối nghịch) mục tiêu trước đó của người bố thí luôn phát triển
do tính hưởng dụng nơi người nhận bố thí, và như vậy công đức sẽ tăng thêm cho
người bố thí. Khi được hỏi: ... . đối với người không chủ ý quảng bá (rêu rao)
việc làm của mình thì sao?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ vì người bố thí
luôn có ý đồ thôi thúc họ. Trong trường hợp đó cho dù người bố thí không nhắm
đến bất kỳ điều gì liên quan trong tiềm thức[70]
(bhavanga) luôn được kích hoạt liên tục trong quá trình thuộc mục tiêu bố thí
trước đó.
"Quay lại với việc quảng bá thực hiện ly tham"
nghĩa là một người nào đó không chủ tâm nhắm tới mục tiêu nào đó. [98]
"Một người không suy tính căn nhắc gì hết, có nghĩa là người đó không
thích thú gì cả. (không hưởng dụng). "Một người không suy tính hay cân
nhắc đến mục tiêu (bố thí) thêm một lần nữa."- ... Việc quảng bá đã dừng
lại nơi tiềm thức của họ và sẽ nhẹ nhàng cho phối đến mục tiêu của người bố thí
trong quá trình thực hiện bố thí.
Câu hỏi được đặt ra là: Phải chăng công đức sẽ gia tăng
cho người nào không rêu rao việc bố thí của mình hay có ý tưởng muốn làm thể? -
"Người nào không chủ tâm (khoe khoang)" có nghĩa là người đó không
bận tâm đến điều đó. "Một người nào đó chú tâm đến... " có nghĩa là
khi cân nhắc thêm, hàng loạt những hiện tượng tâm linh sẽ nổi lên khiến cho
người ấy phải bận tâm suy nghĩ. Câu văn ở đây viết ở thể vị trí cách coi như ở
thể đối cách. "Một người không hề cân nhắc đến" có nghĩa là người đó
chẳng quan tâm suy nghĩ gì về điều đó (hoàn toàn vô tư). "Một người nào đó
không tha thiết gì... ", có nghĩa là người đó chẳng tha thiết mong mỏi gì,
cũng không cố gắng phấn đấu để có được một phẩm chất tốt nào đó được gọi là ước
vọng. "Một người nào đó không nhắm đến... " có nghĩa là người đó
không chủ trương ghi đậm trong tư tưởng mục tiêu bố thí của mình. Trong câu:
"Phải chăng một người nào đó không chủ tâm quảng bá... " "đối
với người nào đó không suy nghĩ đắn đo gì cả... " có nghĩa là người đó
không dành hết công sức vào việc bố thí đó để nhắm tới điều gì đó, hoặc giả
người đó không muốn (thích thú) thưởng thức (thành quả do bố thí đem lại) cũng
có thể hiểu là người đó không quan tâm gì đến công đức tích lũy được do bố thí
đem lại.
Ðối với câu hỏi: "Phải chăng có sự phối hợp hai việc
tiếp xúc chăng?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ vì, một người bố thì không
thể kết hợp được hai tiếp xúc, v.v... trong cùng một lúc. Phái đối nghịch đồng
ý tán thành. vì (phái đối nghịch) gộp các tiếp xúc v.v... của cả người bố thí
lẫn người nhận của bố thí. (Phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì quan điểm của
(phái đối nghịch) là có sự phối hợp của năm phương thức ý thức.
Sau khi kết thúc phần tranh luận và để trực tiếp tấn công
phái đối nghịch, Sakavadin liền hỏi một câu về phẩm chất tốt lành, v.v... Liên
quan đến vấn đề này, phái đối nghịch cũng lại bác bỏ, vì các phẩm chất tốt và
xấu không thể đồng thời cùng tồn tại bên nhau được. Phái đối nghịch cũng đồng ý
tán thành, vì quan điểm của (phái đối nghịch) phát xuất từ việc thưởng thức
liên tục được tách biệt khỏi ý thức.[71]
Rồi sau đó Sakavadin còn ngăn cản phái đối nghịch bằng
trích đoạn trong Kinh Phật. Ðể chứng tỏ đoạn Kinh Phật, có câu "Công đức
luôn luôn thăng tiến" đã được đề cập đến có liên quan đến công đức xuất
hiện ngay sau khi đã hồi tưởng lại, rồi được bỏ đi v.v... như ý tưởng về một
đồn điền trồng cây. v.v... Câu diễn tả "đối với kẻ bố thí một suối công
đức liên tục tuôn trào." cũng được nhắc đến vì những đồ như cầu thiết yếu
được bố thí cho người nào đó liên tục tập trung hành thiền và nhờ việc chấp
nhận của bố thí đó, "người đó có thể thích thú có được một chiếc áo cà sa
tôi tặng" Ở đây phái đối nghịch nhận thấy rằng người nhận hưởng dụng (của
bố thí) đó. [99] Nhưng vì công đức luôn gia tăng do của bố thí vật chất mang
lại, thế nên, người nhận sau khi đã có được của bố thí đó lại không hưởng dụng,
thế nên quan điểm của Sakavadin trở nên mạnh mẽ. Ở điểm này ý nghĩa câu phát
biểu "khi người nhận của bố thí, đã chấp nhận" nên được hiểu như là
người nhận bố thí đã nhận của bố thí.
Ðến đây những điều còn lại đã trở nên rõ ràng.
Ðiểm tranh luận bàn về việc công đức hệ tại tính thiết
thực kết thúc ở đây.
VI. Ðiểm
tranh luận: Quả do bố thí ngay trên cõi đời này.
Vì có đoạn kinh như sau:
"Nhờ vào những gì ta bố thí
trên đời này
Người quá vãng được chia phần quả phúc" [72]
Quan điểm một số người, theo phái Rajagirikas và
Siddhathikas cho là bố thí một chiếc áo cà sa, v.v... thực hiện trên cõi đời
này, sẽ được quả phúc ở cả kiếp sau nữa. Liên quan đến quan điểm này Sakavadin
hỏi: "Phải chăng điều được bố thì trên cõi đời này, được duy trì cả ở kiếp
sau?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Còn nữa, khi đặt câu hỏi với phái
đối nghịch về việc bố thí áo cà sa v.v... cũng vậy sao? (phái đối nghịch) bác
bỏ, "Phải chăng, một tác thể cũng tác động đến người khác nữa chăng?"
Câu này có nghĩa là phải chăng một người nào đó cũng được hưởng quả những
nghiệp do người khác thực hiện hay không? Trong khi đó họ chẳng thực hiện những
tác nghiệp này. Khi được hỏi về điều này, phái đối nghịch bác bỏ, vì sợ đi
ngược lại với những gì nói trong Kinh Phật. Trong câu, "Ðối với người thực
hiện bố thí" có nghĩa là được chứng kiến một người đang thực hiện việc bố
thí. Ở điểm này nhờ việc chấp thuận của bố thí, họ nhận được quả phúc, ngay cả
ở kiếp sau nữa. Chính vì vậy, quan điểm phái đối nghịch, tìm cách thiết lập
không được chấp nhận, của bố thí vật chất ở trên đời này, không thể nuôi sống
họ được tức là các ngạ quỷ (peta).
Ðây cũng chính là phương pháp dùng để chứng minh những
đoạn Kinh Phật còn lại.
Ðiểm tranh luận về Quả do bố thí đem lại ngay trên cõi đời
này kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm
tranh luận: Trái đất này và kết quả của nghiệp đem lại (Pathavī kammavipāka).
Nghiệp (hay hành động) con người nhằm hướng tới chiếm lãnh
địa vị và quyền lực. Người ta nói rằng, việc cai trị của các vua chúa, quyền
lực của các nhà cầm quyền, bao phủ trên quả đất này, và cũng có nghiệp (hành
động) của con người dẫn tới, đạt đến việc thống trị và quyền lực. Chính vì thế
có một số người, [100] tỷ như những người Andhakas cho rằng, quả đất này chính
là thành quả của những nghiệp (hành động) như vậy.
Liên quan đến những điều này Sakavadin đặt câu hỏi:
"Phải chăng quả này là kết quả của nghiệp hay sao? Phái đối nghịch đồng ý
tán thành. "Phải chăng quả đất này thuộc cảm thọ sảng khoái hay không?
v.v... là câu hỏi được nêu lên bằng cách chứng tỏ bản chất kết quả của nghiệp.
Nhờ câu diễn tả, "Phải chăng quả đất này có xúc hay
sao?" v.v... xúc xét dưới góc độ những thành quả của nghiệp được chia
thành cảm thọ sảng khoái, v.v... (Cảm thọ) và nhận thức v.v... lại liên kết với
cảm thọ sảng khoái v.v... đang khi đó cảm thọ sảng khoái v.v... cộng với nhận
thức v.v... toàn bộ những việc này mỗi sự kiện đều có nhân duyên riêng. Chúng
gợi ra trước mắt một tâm quả được gọi là tăng trưởng. Ở đó cảm thọ v.v... xuất
phát từ sự liên đới với các nghiệp (hành động) chính là lạc thọ. Một ước chiếm
được điều này thể hiện thông qua khát vọng, lại là một thèm muốn cơ bản. Một
câu hỏi được đặt ra- Phải chăng quả đất thực sự mang bản chất này hay không?
Phái đối nghịch bác bỏ. Ý nghĩa của những thẩm tra gián tiếp này v.v... đã quá
rõ ràng.
Ðối với câu hỏi: "Phải chăng mọi người đều được chia
sẻ những thành quả của nghiệp với người khác không? Phái đối nghịch cũng bác bỏ
điều này vì chúng liên quan đến cảm thọ v.v... (phái đối nghịch) lại đồng ý tán
thành, vì những hình thức nổi lên tác nghiệp và quả đất này v.v... thì bất kỳ
ai cũng có thể chia sẻ với nhau được v.v... . Trong vấn đề về những gì không
chia sẻ được; Santisutta[73] được rứt ra từ một học
thuyết của phái đối nghịch và đã được chứng minh.
Còn liên quan đến câu hỏi: "Phải chăng mọi chúng sanh
đều có thể thưởng thức được những gì tồn tại trên quả đất này chăng?" phái
đối nghịch bác bỏ, vì có những người không phụ thuộc vào quả đất này, phái đối
nghịch đồng ý tán thành đối với những chúng sanh còn phải tuỳ thuộc vào quả đất
này. Còn về câu hỏi "Phải chăng cũng có chúng sanh phải biến mất hoàn toàn
khỏi quả đất này, mà không được hưởng thụ bất kỳ lợi ích do quả đất này đem
lại?" phái đối nghịch đồng ý tán thành vì có chúng sanh đã phải biến mất
hoàn toàn vào cõi vô hình.
Một diễn đạt đã được nói lên, liên quan đến học thuyết của
phái đối nghịch, chủ trương: "Không làm cạn kiệt thành quả của nghiệp đã
phải kinh qua" Một số người chủ trương rằng có những chúng sanh phải bị
hủy diệt hoàn toàn[74], mà không bị cạn kiệt (tức mất
đi) thành quả của nghiệp (hay hành vi) họ đã trải qua. Tuy nhiên, học thuyết
của những người Sakavadin chủ trương, thì con người ta không thể viên tịch mà
không làm cạn kiệt toàn bộ kết quả của nghiệp (hay hành vi) họ đã trải qua,
cũng đã thực hiện khi có cơ hội diễn ra. Theo ý kiến của họ, quả đất này, chính
là thành quả chung của những nghiệp (hay hành vi) tập thể, tức là kết quả đã
được thực hiện. Ðiều cần được thuyết phục, đó là, một khi không làm cạn kiệt
được những gì còn sót lại, như là thành của nghiệp, thì không thể nào có thể
qua đi (hay bị huỷ diệt) hoàn toàn được. Cả phái đối nghịch cũng bác bỏ vì quan
điểm của chính mình.
Với câu hỏi "Phải chăng quả đất này là thành quả của
nghiệp (hành vi) của một con người làm vua trái đất này hay sao?" Phái đối
nghịch bác bỏ, vì chủ trương có những tiếp xúc không được chia sẻ với ai cả v.v...
(phái đối nghịch) đồng ý tán thành đối với những gì được chia sẻ mà thôi. Họ
chủ trương, trái đất, đại dương, mặt trăng, mặt trời v.v..ḷà kết quả nghiệp chung của mọi
chúng sanh.
[101]Trong câu diễn đạt "Nghiệp nhằm đạt đến quyền
thống trị" Từ "quyền thống trị" ở đây có nghĩa là những tài sản
lớn lao. "Quyền lực" bao hàm hành động, bắt toàn bộ chúng sanh dưới
quyền thống trị của một người và chiếm quyền thống trị được hiểu, là mọi chúng
sanh nên tôn thờ con người đó. Ở đây loại nghiệp này, có lợi do bởi thành tích
của nghiệp đem lại, chứ không do bởi kết quả của các nghiệp đó. Chính vì thế
bản chất thành quả nghiệp đó không được chia sẻ với bất kỳ chúng sanh nào cả.
Ðiểm tranh luận về quả đất này và kết quả của nghiệp đem
lại.
VIII. Ðiểm
tranh luận: Lão, tử và thành quả của nghiệp (Jāramaraṇavipāka).
Có một số nghiệp dẫn đến già, và một số khác lại dẫn đến
tử hay giảm tuổi thọ. Những nghiệp nào dẫn đến già, được gọi là suy tàn hay là
già lão và những nghiệp nào, dẫn đến giảm tuổi thọ được gọi là tử. Giờ đây, vì
tồn tại nghiệp, dẫn đến già lão và chết. Nên một số người, tỷ dụ như Andhakas
lại có chủ trương, cho là tuổi già và chết, chính là kết quả của nghiệp đó mà
thôi. Liên quan đến những điều này Sakavadin đặt câu hỏi, phái đối nghịch đồng
ý tán thành.
Trong câu hỏi ngược lại, cụm từ "không có đối
tượng" có nghĩa là nếu những hiện trạng thể lý không có một đối tượng và
nếu các hiện trạng vô hình đó cũng lại không có đối tượng nốt, do không có bất
kỳ dấu hiệu tương quan giữa lão hóa và tử.
Với câu hỏi "Phải chăng già lão và chết, do những
hiện trạng trí tuệ tồi tệ, dẫn đến kết quả các hiện trạng xấu, diễn ra trước đó
chăng?" phái đối nghịch bác bỏ, vì họ chủ trương lão hoá và tử, có thể là
kết quả không được mong đợi. Chính vì lý do đó mà phái đối nghịch bác bỏ, cho
là tình trạng lão hoá và tử, khi trí tuệ vẫn đang trong hiện trạng tốt chính là
kết quả của những hiện trạng tốt trước đó. Mặt khác, (phái đối nghịch) không
đồng ý tán thành ý kiến cho đó là kết quả của những hiện trạng tồi tệ trước đó.
Trong câu diễn đạt ý kiến "do cả những hiện trạng trí
tuệ tốt cũng như xấu" đã được gộp lại một câu hỏi duy nhất. Hai hiện trạng
này không thể diễn ra cùng một lúc. Có thể xuất hiện một dịp khiến ta cho rằng
tình trạng lão hoá và tử, là những kết quả chưa được giải thích. Chính vì thể
không còn câu hỏi nào được đưa ra về điều chưa được giải thích nữa.
Trong câu diễn giải "những gì dẫn đến điều tồi
tệ"; ở đây "điều tồi tệ" được hiểu là "mang màu sắc không
được tinh khiết." Việc chấm dứt cuộc sống", được hiểu là không còn
khả năng kéo dài sự sống lâu hơn nữa." Về điểm này, xét dưới góc độ đạo
đức, nghiệp xấu chính là nguyên nhân tạo ra diện mạo xấu xí, mà diện mạo này
lại do chính nghiệp tạo ra. Tuy nhiên đây không phải là kết quả do sự khác
biệt. Ngoài ra, nguyên nhân có thể diễn ra do trật tự thể lý tạo ra bị xáo
trộn, v.v..ḥoặc
do thân xác bị huỷ
hoại [102] mà ra. Chính vì vậy, Hành (hay tác nghiệp) dẫn đến hiện trạng tồi tệ
hay kết thúc cuộc sống. v.v... lại do kết quả những nghiệp đó tạo ra. Ðiều còn
lại tương tự như điều được nói đến ở trên.
Ðiểm tranh luận về lão, tử và quả của nghiệp kết thúc tại
đây.
IX. Ðiểm
tranh luận: Các hiện trạng trí tuệ thánh đạo và những Thánh quả từ đó mà ra (quả của Thánh nghiệp).
Một số người, tỷ như những người Andhakas, chủ trương cho
rằng, kết quả cuộc sống tu hành, chỉ nhằm để loại bỏ những thối nát trong cuộc
sống; chẳng thực sự là những hiện trạng cũng như những đặc tính[75] thích hợp. Liên quan đến những vấn đề này, Sakavadin
nêu câu hỏi: "Phải chăng quả của Thánh nghiệp không có hay sao?"
Trong trường hợp đó, bởi vì theo ý kiến riêng của mình,
phái đối nghịch đồng ý tán thành. Trong câu diễn đạt: "Thánh quả của hiện
trạng thánh đạo" được hiểu là kết quả hiện trạng thánh đạo cũng chính là
Thánh Ðạo, và Thánh quả chỉ nhằm mục đích loại bỏ những thối nát trong cuộc
sống. Trong cụm từ "cuộc sống tu hành" được hiểu là một hạnh nghiệp
của vị ẩn sĩ, hay là tên gọi của Thánh đạo. Như được nói đến như sau:
"Thầy sẽ chỉ cho con thấy cuộc sống tu hành và những thánh quả từ đó mà
ra."[76] Ðây cũng là phương pháp liên quan đến phạm hạnh Brahman. Trong
câu hỏi: "Phải chăng thánh quả của Ðấng Nhập Lưu cũng tạo ra hậu quả hay
sao?" v.v... (phái đối nghịch) khẳng định rằng những thành quả thánh đức
không tạo ra thánh quả liên quan đến Thánh Ðạo của Ðấng Nhập Lưu v.v... đều
tích lũy tái sanh. (Phái đối nghịch) bác bỏ vì thánh quả do bố thí đem lại mang
tính giải thoát. v.v...
Ðiều gì coi như tạo ra được những tích lũy (tái sanh)? Khi
nói về tích lũy ta hiểu ngay là kết quả. Ðiều khiến cho việc tích lũy này gia
tăng được gọi là người tạo tích lũy tái sanh. Ðiều giảm thiểu được kết quả đó
được gọi là nhân hủy bỏ tái sanh. Chính vì thế (phái đối nghịch) đồng ý tán
thành và bác bỏ một cách thích hợp.
Phái đối nghịch nêu câu hỏi trở lại, "Những việc thiện
được thực hiện có liên quan gì đến giác quan không, có tích lũy được thánh quả
và hủy bỏ được tái sanh không?" v.v... Sakavadin khẳng định là có và rồi
lại bác bỏ. Ðiều gì tạo việc thiện trần tục, đem lại thánh quả, loại bỏ hủy
diệt được tái sanh cùng với chu kỳ (tồn tại) được tích lũy, chính là nhân thực
hiện việc tích lũy (tái sanh) này. Ðiều tạo ra thánh quả, hủy bỏ và diệt tái
sanh cùng với chu kỳ luân hồi, chính là người đã hủy bỏ được tái sanh. [103]
Chính bằng cách này những gì tạo ra kết quả. Ðiều gì không đem lại thánh quả do
chính lời Ðức Phật nói: "Ðiều đó hủy hoại tái sanh." những gì
Sakavadin khẳng định và bác bỏ nên được hiểu theo nghĩa này.
Ðiểm tranh luận về những hiện trạng trí tuệ thánh đức và
những thánh quả từ đó mà ra kết thúc tại đây
X. Ðiểm
tranh luận: Những Pháp quả tạo ra Pháp quả (vipākovipāka dhammadhamnioti).
"Vì mỗi kết quả của nghiệp, đều có tương quan qua lại
với các kết quả nghiệp khác, v.v... nên một số người, tỷ như những người theo
phái Andhakas chủ trương: kết quả nhất thiết chính là nguyên nhân tạo ra kết
quả khác.[77] Liên quan đến vấn đề này Sakavadin nêu câu hỏi, phái đối nghịch
lại đồng ý tán thành.
Trong câu "Phải chăng lại có loại kết quả thuộc dạng
đó sao?" v.v... điều này được đặt thành vấn đề như sau: Theo quan điểm của
bạn, phải chăng quả dẫn đến những hiện trạng tạo ra từ kết quả đó, cũng lại tạo
ra những hiện trạng khác tương tự như vậy? Phái đối nghịch bác bỏ vì không thấy
hiện trạng tạo kết quả như vậy diễn ra trong tương lai. Khi được hỏi lại một
lần nữa, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, bởi vì nhờ thánh quả đó thì
một số thánh quả khác rất có thể cũng sẽ xuất hiện. Nhưng nếu như vậy, thì kết
quả tốt hay xấu, dứt khoát sẽ xảy ra, và đến lượt kết quả này lại có thể tạo ra
kết quả khác; như vậy sẽ diễn ra hàng loạt những chuỗi thánh quả vô tận và
không bao giờ kết thúc. Khi được hỏi lại, phái đối nghịch bác bỏ vì sợ đi ngược
lại với lý thuyết (phái đối nghịch) đang chủ trương. Còn đối với câu hỏi,
"kết quả thì sao?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ, vì nghĩ rằng, nếu
qua so sánh từ "kết quả" và "hiện trạng tạo kết quả đó" là
đồng nhất, thì những hiện trạng tạo kết quả tốt và xấu kể cả kết quả chưa được
sanh ra sẽ đồng nhất với nhau.
Trong câu hỏi: "Phải chăng kết quả là nhân tạo kết
quả khác đồng nhất với nhau chăng?" vấn đề là: "Phái đối nghịch coi
bất kỳ điều gì trong số bốn nhóm[78] tâm linh đó như là thành quả tạo ra ba
nhóm khác là quá rõ ràng có tương quan qua lại lẫn nhau trong từng thời điểm
một.[79] Khi được hỏi: Phải chăng "kết quả" và "nhân" có cùng
một nội dung và nguồn gốc chăng?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành:
"Vâng đúng vậy" Thế rồi để thuyết phục phái đối nghịch Sakavadin nói
như sau: Vì bạn đã chứng tỏ được sự tồn tại của "kết quả" và
"nhân" nơi bốn nhóm tâm linh trong cùng một thời điểm, kết quả tiếp
theo những thành quả đó sẽ xảy ra đồng thời với nhau,v.v...
[104] Phái đối nghịch bác bỏ, điều có liên quan đến hiện
trạng tạo ra những hiện trạng tạo thành kết quả, được cho là tốt hay xấu. Phải
chăng một hiện trạng như vậy, trong trường hợp là hiện trạng tâm linh xấu cũng
là kết quả của điều đó hay sao?" Theo bạn điều này có nghĩa là "kết
quả và nhân đồng nhất với nhau chăng?" điều tiếp theo xảy ra là kết quả
một hiện trạng xấu cũng là thành quả xấu hay sao?" Chính vì kết quả đồng
nhất với nhân.
Trong câu: "Nhờ đặc tính có qua có lại" như đã
được đề cập đến như là phương cách duy nhất tạo tương quan lẫn nhau. Chính vì
thế bốn "nguyên tố (uẩn) lớn" (mahabutani) cũng có tương quan qua lại
với nhau, nhưng không phải như vậy đối với những "thành quả" và những
nhân tạo ra nhân khác."
Ðiểm tranh luận về Thánh Quả cũng tạo ra Thánh Quả khác,
kết thúc tại đây.
Ðến đây chương VII cũng được kết thúc.
-ooOoo-
[1] Vimutti (giải thoát – emancipation)
[2] Vipassana (thiền quán – insight)
[3] P. of C. tr. 173.
[4] Nt.
[5] Nippariyayena
[6] P. of C., tr. 173.
[7] Asekha
[8] Gotrabha
[9] P of C.. tr. 175
[10] Nt., tr. 176.
[11] Nt.
[12] P of C. tr. 177
[13] Nt., tr. 177, fn. 4
[14] (=Vô ngại giải đạo (patisambhida)) xin đọc P of C.
phụ lục 4 tt.
[15] Niruti.
[16] Sammutti
[17] P. of C. tr. 181.
[18] Có nghĩa là "chúng ta không thể tạo ra được một
đối tượng tinh thần của hơn một sự kiện cùng một lúc, ngay lập tức." xin
đọc P. of C., fn. 3
[19] Xin đọc bản dịch P of C., tr. 183.
[20] Ðối với căn (mula) và chính từ đông nghĩa xin đọc
Yamaka. i. tr. 13
[21] Karanam
[22] Hetu
[23] Nidanam
[24] sambhavo
[25] pabhavo
[26] Samutthanam
[27] aharo
[28] arammanam
[29] paccayo
[30] Samudaya
[31] =Patna.
Digha ii, 87-88; Dialogues ii, 92
[32] Xin đọc P. of C., tr. 183.
[33] Codana
[34] xin xem P. of C., tr. 184.
[35] Xin xem ở trên V. iv.
[36] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) I.
122. Xin xem Tương Ưng Bộ (Samyutta) iii, 225.
[37] Ðể dịch xin đọc P. of C. tr. 185.
[38] xin đọc P. of C., tr. 186 fn. 1
[39] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) hay Anagatathanam . xin
đọc Nipata đoạn 318
[40] I.C. điều bảo đảm theo hương sai lạc"
[41] Tương Ưng Bộ (Samyutta) ii, 25
[42] Xin đọc, bài dịch trong P. of C., tr. 186.
[43] "hiểu theo nghĩa hữu thể là có thực vĩnh cửu,
kiên định không thỉnh thoảng cơ hội
[44] (Phân Biệt Du Già Luận (Vibhanga),
Paccayakara-vibhanga, tr. 135-192. xin đọc bản dịch, P. of C. tr. 187, fn. 2.
[45] Tương Ưng Bộ (Samyutta) ii 25; xin xem P of C. tr.
187.
[46] Tương Ưng Bộ (Samyutta) v. 430
[47] Hay là, điều chân thật: vatthu. (sự kiện)
[48] Lakkhana-saccam là một khẳng định về những đặc điểm
của một vatthusaccam (sự kiện thành kiếp) P. of C., tr. 188, fn. 4.
[49] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) ii, tr. 184, trong kinh
văn đọc là aneja
[50] Cho Bản dịch, xin đọc P. of C., tr. 189
[51] Cho bản dịch, xin đọc P. of C. 190-91
[52] Kasin"ugghatim, chỉ liên quan đến qui trình nhập
thiền Jhàna mà thôi (là hư không chế định).
[53] Ajata. xin đọc Crit. tự Ðiển Pali – Ed.
[54] P. of C., tr. 192
[55] P. of C., tr. 193
[56] nt. tr. 194.
[57] Commy, đọc cách chính xác từ Sangaha, thay vì
Sangahita- như ghi trong cuốn P.T.S. text.
[58] Dhamma, dhammehi, từ này dùng thay cho cả cả đồ vật
có thể cảm nhận được và đồ vật chỉ là hiện tượng tâm linh., P of C., tr. 195.-
Ed.
[59] E.g., Dhammasangani, 1. v.v...
[60] P. of C., tr. 196
[61] như đã đưa ra trong P. of C., trang 196 fn. 3 ta nên
đọc lại là annen"ev atthena (như trong bản dịch tiếng Anh.) chứ không phải
là anne va sabbe va, câu này không có nghĩa gì cả.
[62] vừa có nghĩa là bố thí lẫn của bố thí và tính rộng
rãi.
[63] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara), iv. 236; P of C.. tr.
199
[64] Nt. 246; P. of C., tr. 199-200
[65] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara). iv. 236; xin xem Cit,
i. 107; ii 85, 203; Digha iii. 259; P. of C. tr. 198.
[66] bản dịch xin đọc P. of C. tr. 198
[67] Tương Ưng Bộ (Samyutta) i. 33; xin đọc P of C. tr.
202
[68] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) ii, 54; xin đọc P. of
C., tr. 202-3
[69] Dhammasangani, § 1 tt.
[70] Bhavanga ( = bhavangya) – Ed.
[71] P. of C., tr. 201, fn 4
[72] Khuddakapatha (P.T.S.) VI (vii)
[73] Chúng tôi không lần ra dấu vết Kinh này. đây là một
tên cho Khuddakapatha VIII ?- Ed
[74] Parinibbayanti (chết đi)
[75] Pháp tâm sở (Citta-cetasika dhamma)
[76] Saṃyutta v, 25;
xin đọc bản dịch P of C., tr. 208.
[77] Xin đọc P. of C., tr. 209
[78] Khandhas
[79] xin đọc P. of C., tr. 210