Chương XXIV: Lý học và Phật Giáo

THÁI CỰC VÀ VÔ CỰC, LÝ VÀ KHÍ 

Tư tưởng Tam giáo cùng một nguồn tuệ giác (Tam Giáo Ðồng Nguyên) vốn xuất phát từ các nhà Phật học. Ngay từ hồi thế kỷ thứ hai, khi các nhà Hán Nho tị nạn tại Giao Châu công kích đạo Phật, thì Mâu Bác đã dùng tư tưởng Nho Phật Nhất Trí để đáp lại rồi. Hồi thế kỷ thứ ba, Tăng Hội cũng chủ trương tam giáo hợp nhất, Hồi mới từ Giao Châu sang du hóa đất Ngô (năm 225), trả lời quốc vương nước Ngô là Tôn Quyền hỏi về tam giáo, ông đã nói: “Hai tôn giáo Khổng và Lão theo khuôn thước thiên nhiên mà chế dụng cho nên tín đồ không dám đi ngược lại thiên nhiên; còn giáo lý của Chư Phật là thực hành theo phép tắc của thiên nhiên, cho nên tín đồ không dám đi ngược lại Phật” (Khổng Lão nhị giáo pháp thiên chế dụng bất cảm vi thiên; chư Phật thiết giáo thiên pháp phụng hành, bất cảm vi Phật). Từ thế kỷ thứ ba trở đi tại Việt Nam tinh thần tam giáo đồng nguyên được duy trì, mãi cho đến cuối đời Lý mới có nho thần Ðàm Di Mông đả kích Phật Giáo. Sau đó tinh thần tam giáo hòa hợp lại được sống dậy mạnh mẽ với Trần Thái Tông. Tuy vậy đến cuối đời Trần lại có những nho gia đả kích Phật như Trương Hán Siêu và Lê Bá Quát.

Ðến đời Lê, Phật Giáo bị nho gia kỳ thị cho đến nỗi Trạng nguyên Lương Thế Vinh vì sáng tác sách Phật mà không được ghi tên trong văn miếu thờ Khổng Tử. Xét kỹ ta thấy rằng các nho gia đả kích Phật Giáo ở Việt Nam đã chịu ảnh hưởng của Lý học Tống Nho một cách sâu đậm.

Lý học có thể gọi là triết học Nho giáo đời Tống. Ðó là phần hình nhi thượng học vốn đã từ lâu thiếu thốn trong Nho giáo. Tư tưởng của Khổng Tử rất nghèo về phần hình nhi thượng học, vì vậy nho gia đã đứng về thế rất yếu tong cuộc đối chọi tư tưởng ở thời Xuân Thu Chiến Quốc. Cũng vì lý do đó cho nên đến đời Tống, nho gia quyết định thành lập một phần hình nhi thượng học khá vững chắc để đưa ra một vũ trụ luận làm căn bản cho học thuyết xử thế và tu thân của Nho giáo. Kết quả là Lý học đời Tống mà các nhà khảo cứu tây phương thường gọi là tân nho học (neo-confucianisme). Triêt học này chĩa mùi dùi về Phật Giáo. Tuy nhiên bản chất của Lý học là Phật và Lão học. Lương Khải Siêu gọi lý học là “ngoài Nho, trong Phật”, nghĩa là Lý học tuy mang sắc thái Nho giáo lại có nội dung Phật Giáo và Lão giáo(97).

Người đi tiên phong cho Lý học là Chu Ðôn Di, hiệu Liêm Khê, với khẩu hiệu “thái cực mà vô cực” của ông. Vô cực là bản thể của vũ trụ đứng về phương diện tĩnh mà nói. Ðộng từ Tĩnh sinh, Hữu từ Vô sinh. Thái cực vi động cho nên sinh lưỡng nghi và muôn vật. Vì vậy nó có thể bị nhận lầm là hiện tượng, cho nên phải cho nó một lưng dựa thuần túy hình nhi thượng: đó là Vô cực. Nếu chỉ nói Vô cực mà thôi thì có thể bị người gán cho bản thể ấy thuộc tính hư vô; nếu chỉ nói Thái cực thì có thể bị người nói là thiếu bản thể học. Mệnh đề Vô Cực mà Thái Cực (Vô Cực nhi Thái Cực) là công thức giải đáp mâu thuẫn ấy.

Ta thấy ngay vũ trụ quan của ông nặng tính chất Lão và Phật. Trước hết, danh từ Vô Cực là lấy từ Ðạo Ðức Kinh. Rồi đến quan niệm Hữu và Vô cũng giống hệt như tư tưởng Ðạo Ðức Kinh (“Vô là tiếng gọi cái bắt đầu của trời đất, Hữu là tiếng gọi của Mẹ vạn vật”: “Vô, danh thiên đại chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu”). Tư tưởng Chân như môn và Sinh Diệt môn trong luận Ðại Thừa Khởi Tín cũng cùng một tính chất ấy. Tư tưởng thẳng và nghiêng của thiền phái Tào Ðộng nổi tiếng trước đó một thế kỷ cũng cung một tính chất(98). Chu Liêm Khê còn chủ trương tĩnh mà không động, ấy là Hữu (Tĩnh như vô động, Hữu), tịch nhiên bất động là Thành (Tịch nhiên bất động giả, Thành), vô dục cho nên Tĩnh (Vô dục cố Tĩnh) và thành là vô vi của đạo Phật.

Nói theo Chu Liêm Khê là Trương Tải (1020-1077). Theo Trương Tải, bản thể của vũ trụ là Hư và Khí, cũng gọi là thiên địa tính hay Thái Hòa. Liên hệ giữa Hư và Khí cũng tương tự như liên hệ giữa Vô Cực và Thai Cực. Nhưng Trương Tải đi xa hơn trên con đường giải thích liên hệ ấy. Theo ông, không thể nói rằng Hư sinh ra Khí, tuy rằng nếu không có Hư thì không thể có Khí. “Hư và Khí dựa vào nhau mà có. Hư tức là Khí” (hư dữ khí hữu tương tác chi quan hệ). Như vậy, Hư và Khí không phải một cũng không phải hai. Ðứng về phượng diện nhân sinh, Trương Tải chủ trương rằng vì vạn vật đều là Khí cho nên thiên hạ đều là anh em, mọi người phải thương nhau, cứu giúp lẫn nhau, và nhân là căn bản của luân lý học Khổng Giáo. Vì đức Nhân ấy cho nên con người không được trốn tránh nhiệm vụ đối với anh em của mình. Phật Giáo dạy người tránh bỏ cuộc đời, cho nên con đường của đạo Phật là con đường bất nhân, sai lạc.

Trương Tải có đọc kinh Lăng Nghiêm và Luận Khởi Tín. Ý niệm Thái Hòa của ông là từ ý niệm Hòa hợp Tĩnh của Lăng Nghiêm. Ý niệm “không một, không hai” về liên hệ giữa Hư và Khí cũng bắt nguồn từ ý niệm phi nhất phi dị giữa Chân. Ý niệm “không một, không hai” về liên hệ giữa Hư và Khí cũng bắt nguồn từ ý niệm phi nhất phi dị giữa Chân như và Sinh Diệt. Nhiều lúc ông dùng ngay danh từ Phật học mà ông không biết. Một mệnh đề nổi tiếng của ông là “trừ ác bỏ vọng mà thành vô ngã” (trừ các khu vọng nhi thành vô ngã). Ý niệm về nhân của ông giống ý niệm Kiêm Ái của Mặc Tử.

Lui tới với Trương Tải có anh em họ Trình là Trình Hiệu (1032-1085). Hai người này thừa kế tư tưởng của Chu Liêm Khê. Trình Hiệu cũng có kiến thức Phật học. Thay vì dùng từ ngữ Vô Cực và Thái Cực, ông chủ trương vũ trụ là Lý và Khí. Ông cho rằng Khí (bản chất của vạn vật) nằm gọn trong Lý. Lý ở đây không phải chỉ là những nguyên tắc cai quản vũ trụ mà còn là bản thể của vũ trụ. Lý ở đây giống như Tâm của Phật học, bởi lý thuyết của Trình Hiệu có tính cách của một nhất nguyên duy tâm luận. Ông đả kích Phật Giáo về những điểm sau đây:

1) Nhấn mạnh về vấn đề sinh tử để làm cho người ta sợ hãi.

2) Cho căn trần là khổ

3) Cho ngoại cảnh là trở ngại cho việc tu hành.

Những điểm ấy, theo ông, đưa giải phóng lạc vào nhị nguyên, phân biệt tâm, cảnh, nội, ngoại. Tuy nhiên, trọng điểm của lý thuyết ông lại nặng tính chất Phật Giáo. Ông nói: “Ðạo là Tính vậy, tuy nhiên khi mới thốt ra chữ Tính thì nó không còn là tính nữa” (Ðạo tức Tính xã, ngôn tính dĩ thố; tài thuyết tính thời, tiện dĩ bất thị tính). Ông lại nói: “Khi nói Ðạo thì đó không còn là Ðạo nữa.” (Thuyết Ðạo thời, tiện dĩ bất thị Ðạo). Ðó phải chăng là tư tưởng Kim Cương Bát Nhã trong Phật Giáo? Ông lại nói: “Trong ta đã có đủ vạn vật thiên nhiên, vạn vật trong trời đất đều là ta”. (Tự gia thị thiên nhiên tự túc vật; thiên đại vạn vật gia thị tự ngã). Ðó phải chăng là tư tưởng Duy Thức? Ông nói: “Ngoài vật không có Ðạo, ngoài Ðạo không có vật; Ðạo cũng là Khí. Khí cũng là Ðạo” (Vật ngoại vô Ðạo, Ðạo ngoại vô vật; Ðạo diệc Khí, Khí diệc Ðạo). Ta có cảm tưởng đọc: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc” của Tâm Kinh Bát Nhã. Nội dung và hình thức câu này đều bị ảnh hưởng nặng nề của Phật học.

Em của ông là Trình Di chú trọng nhiều tới phương diện tu dưỡng. Trình Di nói: “Ðiều hay nhất mà tôi học được trong Phật học là sự giữ tâm bất động”. Ông chủ trương phép tĩnh tọa, chủ kính, trí tri. Ông nói: “Tâm có chủ thì tà không nhập, không có chủ thì ngoại vật tới xâm chiếm.” (Tâm hữu chủ tắc thời tà bất nhập, vô chủ tắc ngoại vật lai đoạt) và “tâm làm chủ tức là kính vậy” (vi kỳ chủ giả, kinh thị giã). Chữ kính cũng có nghĩa như chữ Tĩnh, nhưng Trình Di nói: “Dùng chữ Tĩnh là đi vào Phật Giáo rồi, cho nên không dùng chữ Tĩnh mà phải dùng chữ Kính” (Tài thuyết tĩnh, tiện nhập Phật thị, bất nghị dụng tĩnh tự, chỉ dụng kính tự).

Sang tới đời nam Tống, có Chu Hy hiệu là Hối Am (1130-1200). Ông thừa kế tư tưởng của Trình Di. Sự đã kích Phật Giáo của ông rất thiếu đứng đắn vì ông không có chút kiến thức nào về Phật học. Ông nói: “Học thuyết của Phật phát xuất từ học thuyết Dương Chu, sau lại lấy thêm học thuyết của Lão Trang ghép vào”. (Phật thị chi thuyết, nguyên xuất Dương Chu, hậu phụ dĩ Lão Trang chi thuyết). Ðiều đó chứng tỏ ông thiếu hẳn phương pháp nghiên cứu sử học, ông đả kích Phật Giáo vì Phật Giáo “hủy diệt nhân luận”. Ông nói: “Phật và Lão mắc tội với tam cương ngũ thường. Lão Trang còn chưa hủy diệt hết cả nhân luân, chứ Phật thì hủy diệt nhân luân một cách tuyệt đối. Thiền là diệt hết nghĩa lý; người học thiền phải nói trực chỉ nhân tâm là không biết tâm, nói kiến tính thành Phật là không biết tính, cho nên diệt hết nhân luân.” (Phật Lão phạm tam cương ngũ thường chi tội, Lão Trang bất diệt tận nhân luân, Thiền giả trực chỉ nhân tâm thị bất tri tâm, vân kiến tính thành Phật thị bất tri tính, cố diệt nhân luân). Tuy vậy, những nguyên tắc cùng lý và tận tính của ông, vì bắt nguồn từ tư tưởng Trình Di cho nên cũng mang màu sắc Phật học.
 
 

THÁI ÐỘ TĂNG SĨ TRƯỚC SỰ KHÍCH BÁC CỦA NHO GIA 

Bị ảnh hưởng tác phẩm của những tác giả nói trên, ở Ðại Việt, các nhà nho bắt đầu công kích Phật Giáo. Nho thần Ðàm Dĩ Mông đã thuyết phục được vua Lý Cao Tông trong việc sa thải tăng sĩ. Ðã đành rằng những phần tử bất hảo của tăng gia cần được loại trừ, nhưng cách thức thanh trừng tăng giới của Ðàm Dĩ Mông chứng tỏ không phải vì lợi ích của Phật Giáo hay của đất nước mà vì sự kỳ thị. Năm 1179, Ðàm Dĩ Mông dùng kinh Bát Nhã thi để thải bớt tăng đồ. Năm 1198 ông lại cho triệu tập tăng đồ trong xứ lại và các nơi cốc xá, chọn mỗi nơi chừng mười người có tiếng lưu lại lại làm tăng, còn thì đánh dấu vào tay bắt hoàn tục.

Về phía tăng sĩ, chưa bao giờ thấy xẩy ra chuyện đả kích Nho giáo. Các thiền sư thỉnh thoảng có nói rằng Nho giáo không đủ để thỏa mãn nhu cầu tâm linh của họ, chứ không bao giờ lên tiếng kích bác. Thiền sư Cứu Chỉ (mất năm 1067), có một lần nói: “Khổng Mặc kẹt vào Hữu, Trang Lão kẹt vào Vô. Kinh điển thế gian không phải là phương pháp giải thoát. Duy có Phật pháp vượt cả Hữu, Vô có thể giải quyết được vấn đề sinh tử”. (Khổng Mặc chấp Hữu. Trang Lão nhược Vô. Thế tục chi điển phi giải thoát pháp. Duy hữu Phật pháp bất hứa Hữu Vô, khả liễu sinh tử). Thiền sư Trí ở thế kỷ thứ mười hai cũng nói: “Nho giáo dạy con đường Quân Thần Phụ Tử, còn Phật Giáo nói về công phu của Bồ tát, Thanh Văn. Hai giáo tuy khác nhau mà đồng quy về một mối. Tuy nhiên nếu muốn giải thoát cái khổ sinh tử, cắt đứt được vọng tưởng về Hữu Vô, thì chỉ có Phật Giáo mới làm được”. (Nho gia khả thuyết Quân Thần Phụ Tử chi đạo, Phật pháp khả ngôn Bồ tát Thanh Văn chi công. Nhị giáo tuy thù, kỳ quy tắc nhất. Nhiên xuất sinh tử khổ, đoạn Hữu Vô kế, phi thích tất bất năng già). Ðại khái ngôn phong của Phật tử đối với Nho giáo là vậy. Họ ít kỳ thị tôn giáo. Thiền sư Viên Thông (mất 1150) đã từng ân cần khuyên vua Thần Tông về vấn đề trị loạn; ông đã lập luận trên tinh thần Nho giáo. Lý Cao Tông là một ông vua hát xướng chơi bời quá độ, thiếu nhận thức về tình trạng. Trong lúc Ðàm Dĩ Mông đả kích Phật Giáo, sa thải tăng đồ, thì tăng phó Nguyễn Thường, một vị tăng giám lại can đảm can vua không nên chơi bời. Những lời can gián lại viện sách Nho giáo. Ông nói: “Tôi nghe Kinh Thi nói rằng âm nhạc làm loạn nước thì nghe như oán như giận. Nay dân thì loạn, nước thì khốn, chúa thượng thì rong chơi vô độ. Triều chính đã bắt đầu rối loạn, nhân tâm thì bắt đầu tan rã, đó là triệu chứng mất nước”. Lời can gián này chứng tỏ tinh thần vô úy của Phật tử vẫn còn, nghĩa là đạo Phật chưa suy tàn vậy. Tiếc thay các nho thần đã không nghe lời vị tăng giám và nhà Lý sụp đổ.

Không những các thiền sư đời Lý ủng hộ tinh thần tam giáo hòa hợp mà còn tác động các nhà chính trị đời Lý đi theo con đường ấy nữa. Các Vua Lý đều là Phật tử. Nền giáo dục đời Lý được dẫn dắt bằng tinh thần ấy đã tạo được nhiều thế hệ trí thức có óc cởi mở, ít cố chấp. Cuộc thi tam giáo đầu tiên đã được tổ chức dưới triều Lý. Ðến triều Trần, những ông vua thâm bác về Phật Giáo như Trần Thái Tông và Trần Thánh Tông cũng áp dụng thái độ cởi mở đó, và đã mở rộng Nho giáo. Thái Tông xướng xuất ý niệm Phật Thánh phân công hợp tác. Vua tạc tượng Chu Công, Khổng Tử và Mạnh Tử để thờ, mở Quốc Học Viện ở kinh sư để dạy Nho học. Trần Ích Tắc, em vua Thánh Tông cũng được khuyến khích mở trường Nho học. Các khoa thi được tổ chức tiếp sau để tuyển chọn nhân tài. Nhờ tinh thần cởi mở và phá chấp của nền giáo dục kia, nhân tài xuất hiện khá nhiều. Ngay năm 1227, nghĩa là chưa đầy hai năm sau khi lên ngôi, vau Thái Tông đã mở khoa thi Tam Giáo thứ nhất của triều đại.

Nền văn hóa và giáo dục cởi mở ấy, tiếc thay, đến cuối đời Trần đã bị bác bỏ. Các nho thần như Trương Hán Siêu, Lê Bá Quát, dưới ảnh hưởng của Lý học Tống Nho đã để tâm kỳ thị, ganh ghét. Họ than phiền chùa nhiều quá, tăng nhiều quá, văn miếu và nhà học ít quá. Họ lợi dụng sự tin cậy của những tăng đồ ít học, viết những bài bia có tinh thần đả kích đạo Phật. Cùng với sự xuất hiện của lớp nho sĩ nặng ảnh hưởng văn hóa Bắc phương, thời đại vàng son của tinh thần bao dung tôn giáo được chấm dứt. Nước nhà lại rơi và chiến tranh hỗn độn.

Từ cuối đời Trần về sau, các nho gia hay trình bày đạo Phật như một tổng hợp mê tín dị đoan, có hại cho đất nước, ít khi nhìn thấy vai trò mà đạo Phật đã đóng trong lịch sử văn hóa dân tộc. Theo họ, chỉ có một tôn giáo có thể giữ nước và dựng nước, đó là Nho giáo. Các sử thần gọi Nho giáo là đạo Trung Dung (Ngô Sĩ Liên), là đạo Nhất Trung (Ngô Thì Sĩ). Sự kiện tên của trạng nguyên Lương Thế Vinh bị bỏ ra, không được thờ trong Văn Miếu chỉ phản ảnh trung thực thái độ của nho gia mà thôi. Ngô Thì Sĩ viết trong Việt Sử Tiêu Án: “Ðạo chỉ có một, ngoài đạo tu thân, tề gia, trị quốc và bình thiên hạ, không còn có gì được gọi là đạo nữa.”

Trong khi đó, tăng sĩ và cư sĩ Phật Giáo vẫn nỗ lực nêu cao tinh thần tam giáo đồng nhất, không tỏ ý giận dữ thù oán. Các cao tăng hành hóa cả ở Ðàng Ngoài Trong đều giữ vững lập trường không kỳ thị Lão giáo và Nho giáo. Trịnh Huệ viết Tam giáo nhất nguyên thuyết (99). Hương Hải chủ trương “Tam Giáo Nhất Thể”(100). Thạch Liêm chủ trương “Nho Phật Nhất Trí”. Mở đầu truyện Quan Âm Diệu Thiện, tác giả truyện này đã phải la lên: Ðừng nói đạo Phật là phá bỏ luân thường, bởi vì Chân Như của Phật, cũng như Lý của Nho, bao hàm cả Nhân và cả Hiếu: 

Chân Như đạo Phật rất mầu

Tâm trung chữ Hiếu, niệm đầu chữ Nhân

Hiếu là độ được đấng thân

Nhân là cứu vớt trầm luân mọi loài 

Thiền sư Hương Hải viết trong Sự lý dung thông những dòng chữ sau đây: 

Trong nơi danh giáo có ba

Nho hay giúp nước, sửa nhà, trị dân

Ðạo thời dưỡng khí an thần

Thuốc trừ tà bệnh, chuyên cần luyện đơn

Thích độ nhân khỏi tam đồ khổ

Thoát cửu huyền thất tổ siêu phương
 
 

Phương pháp của mỗi đạo như thế nào? Ông viết: 

Nho dùng tam cương ngũ thường

Ðạo diềng ngũ khí, giữ dàng ba nguyên(100)

Thích giáo nhân tam quy ngũ giới

Thể một đường, xe phải dùng ba
 
 

“Thể một đường, xe phải dùng ba” là tinh thần tùy cơ hóa độ của Phật Giáo, và hình ảnh là hình ảnh mượn trong kinh Pháp Hoa. Hương Hải từng là một nho gia. Ông biết cách nói chuyện với nho gia. Ông nói: “Các bậc đại nho vẫn thường lui tới cửa thiền, và nếu đạo hạnh của họ cao siêu thì họ cũng hiểu được Thiền học. Chu liêm Khê, Trình Hiệu, Tô Ðông Pha,... những nhà nho nổi tiếng ấy đều có học Phật. Rừng Nho biển Phật bao la lắm, đừng vội cạn cợt phê bình. Những ý đó thấy rõ trong bài thơ sau đây:
 

Danh nho thường viếng chốn thiền lâm

Bụi trần chẳng vướng, ngộ thiền tâm

Liêm Khê, Trình Tử nên cao thức

Tô Tử, Hàn Văn khế diệu âm

Vạn tương sum la mà dễ thấy

Uyên nguyên thâm diệu lại khôn tìm

Lên mãi nguồn Nho thêm bát ngát

Vào sâu biển Phật cứ mênh mông.
 
 

(Thượng sĩ thường du bát nhã lâm,

Trần cứ bất nhiễm, liễu thiền tâm.

Liêm Khê, Trình Thị minh cao thức,

Tô Tử, Hàn Văn khế diệu âm.

Vạn tượng sum la cao dị hiểu,

Nhất biều tạo hóa mật nan tầm.

Nho nguyên đăng đăng trung di khoát

Pháp hải trùng trùng nhập chuyển thâm)
 
 

Hương Hải khen ngợi các nhà Nho kia, không phải là vì họ chống Phật Giáo nhưng vì họ có chịu học Phật. Hàn Dũ đời Ðường chống Phật Giáo kịch liệt, nhưng khi lớn tuổi lại rất mộ đạo Phật và rất thân với một thiền sư tên là Ðại Ðiên(102). Âu Dương Tu đời Tống cũng đã kích Phật Giáo dữ dội, nhưng khi lớn tuổi lại trở thành mộ Phật, đi đâu cũng xưng mình là “cư sĩ”. Chính ông viết bài bạt cho cuốn sách nói về Hàn Dũ. Tô Ðông Pha giao du với các thiền sư, đã trở nên một Phật tử có kích thước lớn. Chu Liêm Khê, Trình Hiệu tuy chống Phật Giáo nhưng đãn khen là ở chỗ chịu học Phật.

Trương Hán Siêu(103) bài bác Phật Giáo nhưng sau lại cũng theo Phật Giáo, Lớn tuổi, về an trú núi Dục Thúy, nơi ông viết một bài ký cho tháp Linh Tế tỏ ý không ưa Phật Giáo, ông đã đề bài thơ sau đây, công nhận sự sai lầm của mình ngày trước: 

Tháp in trên dòng sáng

Cửa động mở đầu non

Cuộc đời như mây nổi

Biết ngày xưa lạc lầm.
 
 

(Trung lưu quang tháp ảnh

Thượng giới khải nham phi

Phù thế như kim biệt

Nhàn thân ngộ tạc phi) 
 
 

Trương Hán Siêu bài Phật nhưng không bị biếm như Hàn Dũ đời Ðường. Vua Trần Dụ Tông cởi mở hơn vua Ðường. Hán Siêu sau này có tặng thiền sư Phổ Minh chùa An Lăng một bài thơ nhắc tới chuyện mình và chuyên Hàn Dũ:

Ẩn chẳng rừng sâu là đại ẩn

Chùa nhà tu Phật mới chân tu

Tọa thiền tỉnh giấc ngàn năm mộng

Thôi đừng ngờ nữa khách Trào Châu
 
 

(Ẩn bất lâm tuyền chân đại ẩn,

Tư ư gia tự tức chân tu

Thử nhật tham thiền như mộng giác,

Hưu tương vãng sự quái Trào châu)(104)
 
 

Cho tới thế hệ của Ngô Thì Sĩ, nhiều nho sĩ vẫn còn giữ thái độ hẹp hòi về tôn giáo và ý thức hệ. Tuy vậy phong thái thấp kém của như sĩ đương thời về tình trạng rối ren của đất nước đã làm cho sự tôn trọng tự tín của giới nho sĩ lung lay. Ðến thế hệ của Lê Quý Ðôn, Ngô Thì Nhậm, v.v... các nho sĩ đã có một thái độ cởi mở hơn trước(*).
 
 

LÊ QUÝ ÐÔN KHUYÊN NHO GIA NÊN CÓ THÁI ÐỘ CỞI MỞ

Lê Quý Ðôn sinh năm 1726 và mất năm 1784. Ông đỗ đầu ba khoa thi Hương, thi Hội và thi Ðình. Ðứng về phương diện chính trị, công nghiệp của ông không có gì to lớn. Nhưng đứng về phương diện văn hóa, ông là một nhà bác học đã từng đóng góp lớn lao cho nền quốc học Việt Nam. Tác phẩm của ông gần bốn mươi cuốn, trong số đó có nhiều cuốn quan trọng chưa tìm lại được, như Hoàng Việt Văn Hải, Tồn Tâm Lục, Xuân thu lược luận v.v.. Sách Kim Cương Chú Giải của ông cũng chưa tìm lại được.

Lê Quý Ðôn tinh thông về Lý học, nhưng ông có suy tư độc lập của ông và đã trình bày suy tư độc lập ấy trong chương “Lý Khí” ở sách Vân Ðài Loại Ngữ.

Theo ông, bản chất của vũ trụ vạn vật là khí, Khí không phải là vật chất, không phải là tâm tính mà là nền tảng của cả hai. Nó không phải vô tri và nằm lỳ. Nó linh hoạt và đầy ý sống. Trời, đất, gió, mưa, sấm, sét, nhật, nguyệt, cho đến cả tính tình của trời đất, đạo đức và sự nghiệp của thánh hiền đều nằm gọn trong khí. Ông viết: “Tác dụng của khí rất nhiệm, khí mà thịnh thì thư thái, khí mà suy thì co rút, cứ xem nơi cây cối khô héo hay tươi xanh thì biết {nó thịnh hay suy}. Khí mà trong thì thông, khí mà đục thì bế tắc; cứ xem nơi lòng người sáng tỏ hay mờ ám thì biết {nó trong hay đục}”.

Lê Quý Ðôn cho Thái Cực là một khí hỗn nguyên: “Thái Cực là một, nó là một khí hỗn nguyên... một mở một khép gọi là biến, qua lại không cùng gọi là thông, khép lại là Vô, mở ra là Hữu, qua ròi là Vô, đang đến là Hữu”. Ông bác ý niệm: “Hữu sinh từ Vô” bởi vì theo ông Hữu và Vô là hai mặt của một Thái Cực. Chỉ nói Thái Cực hay Khí là đủ rồi, không cần nói Vô Cực. Cũng không cần đối lập Lý với Khí. Lý chẳng qua chỉ là thuộc tính của Khí, mà không phải là lưng dựa hình nhi thượng của khí. Khí không cần lưng dựa nào cả. Nó chính là lưng dựa của nó”. “Lý là để nói rằng Khí là Hữu chứ không phải là Vô”.

Vậy Lý cũng có nghĩa là Pháp. “Lý không có hình tích, nhờ Khí mới nhận ra Lý được. Lý ở ngay trong Khí. Âm dương, chẵn lẻ, tri hành, thể dụng... là những cặp đối lập. Nhưng không thể đối lập Lý và Khí”.

Vai trò của Tâm thì sao? “Tâm người thật là lớn, trên thì thông với trời đất, giữa thì trắc lượng quỷ thần, dưới thì xem xét muôn vật. Tâm ấy có thể chuyển đổi tình trạng và sự vận hành của vũ trụ. “Nhật thực có thường độ, nhưng lại có liên quan đến nhân sự, con người sắp làm điều bất thiện thì mặt trăng đang đi vào độ giao thực liền lấn áp và che lắp mặt trời. Ðó là cái Khí của con người động đến trời đất vậy”.

Lê Quý Ðôn nhìn đạo Phật như sau:

“Tôi thiết tưởng đây là đại khái của tông chỉ đạo Phật: Vạn vật thế gian là hư ảo, con người phải tu tập để đạt được giác ngộ chân chính mà thoát ra khỏi lục trần. Một khi đã thành được diệu đạo tột bực thì trở lại thương xót chúng sinh, thi hành nhiều phương tiện để cứu giúp: ai muốn học đạo chính giác thì giúp cho họ viên thông, ai muốn tu tỉnh theo đạo làm người thì cũng giúp cho họ được thành người. Ðâu phải chối bỏ tình anh em họ hàng và dứt tuyệt luân lý cương thường”.

Những dòng trên, ông đã viết trong sách Kiến Văn Tiểu Lục, thiên “Thiền Dật”. Cũng ở trong sách này, ông trích dẫn kinh Phật để chứng minh rằng đạo Phật cũng dạy việc tu thân, tề gia. Ông đã trích đoạn này trong sách Pháp Uyển Châu Lâm, có ghi lời Phật nói với một vị quốc vương để chứng minh đạo Phật có dạy đầy đủ về cách trị nước: “Có ba việc có thể làm nát hỏng việc nước: thân cận kẻ tà nịnh, không nghe lời phải và ưa chinh phục nước khác. Ông vua là người cả nước trong vào, vì vậy vua nên là cây cầu để tế độ muôn dân, nên làm cái cân để duy trì công lý, không phân biệt thân sơ, nên làm mặt trời chiếu khắp thế gian, nên làm mặt trăng đưa khí mát cho muôn vật, nên là cha mẹ nuôi dạy con âu yếm trăm họ, nên làm bầu trời che hết muôn loài, nên làm mặt đất nâng hết vạn vật”. Ông lại trích Kinh Thư và Kinh Dịch để chứng minh là Nho giáo cũng có nói đến chuyện báo ứng(105)

Ông khuyên nho sĩ đừng cố chấp, đừng chê bai những gì mình chưa biết, chưa hiểu. Ông nói rằng giáo lý Khổng Mạnh nhằm mục đích sửa lại tâm người cho ngay ngắn nên cho nên không bàn đến chuyện huyền vi là huyễn hoặc. Ông viết: “Giáo lý Phật Lão chuộng sự thanh đạm, thoảng không mọi nỗi, siêu việt thế tục, lắng hết căn trần, không để ngoại vật ràng buộc bản thân. Ðó cũng là cách độc thiện kỳ thân của bậc cao minh. Những lời đàm luận sâu xa về đạo đức, rộng rãi về tinh thần đều hàm chứa ý nghĩa thâm sâu huyền diệu. Bọn nho sĩ chúng ta nếu cứ giữ thành kiến kỳ thị đạo nọ đạo kia, mà điều gì cũng biện bác chê bai, thì sao cho phải?”

Lê Quý Ðôn rất ham chuộng kinh Lăng Nghiêm. Ông viết về kinh này như sau: “Kinh Lăng Nghiêm là một cuốn kinh mà ý nghĩa rất huyền bí. Không những nghĩa lý của cuốn kinh Phật Giáo này rất sâu rộng mà văn pháp của kinh cũng rất vi diệu. Cách thí dụ và bàn cãi thật là rành rõ như kẻ tóc chân tơ; lời lẽ có khí thế hùng tráng như sông nghiêng núi đổ. Sách nói đức Pháp vương là tay đại hùng biện, quả đúng như vậy”.

Sách Kim Cương Chú Giải của Lê Quý Ðôn có lẽ được sáng tác sau khi ông từ chức quan về nhà, không còn muốn dính líu đến tình trạng rối ren trong triều phủ. Lúc ấy ông vào khoảng trên bốn mươi. Năm 1765 ông có viết một bài minh khắc trên chiếc khánh đồng chùa Thanh Quang ở thôn Cự Trữ, xã Trực Phương. Hồi đó ông mới ba mươi chín tuỏi bài minh như sau:
 
 

Chỉ có lòng người

Vào ra không chừng

Nhờ Ðịnh có Tuệ

Nhờ nghe, viên thông.

Chất liệu là đồng

Tên gọi là khánh

Thấu đạt nghĩa ấy

Ðộng tĩnh nhất tâm

Giác ngộ tự kỷ

Mới thấu hành tung

Hình chất tuy thô

Ý thú cao thâm

Hoa đốm nhân quả

Ðừng bàn thiển cận

Ta khuyên mọi người:

Làm thiện hết lòng.
 
 

(Duy nhân chỉ tâm

Xuất nhập vô thì

Ðịnh cố tuệ bản

Văn diệc ngộ ky

Quyết chất tắc kim

Quyết danh tắc khánh

Tham thấu kfy lý

Nhất động nhất tĩnh

Liễu ngộ tuần tỉnh

Nãi thức kỳ hạnh

Hình khí tuy thô

Ý thú tự thâm

Nhân quả không hoa

Vật đàm thiển cận

Ngã cáo chư nhân:

“Ðãn lực vi thiện”)(106) 

Ngôn từ có thể nói là “chất Phật” rồi vậy.
 
 

ÐẠI CHÂN VIÊN GIÁC THANH 

Vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười tám, có một tác phẩm rất lạ ra đời nhan đề là Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Sách ký tên ba người: Hải Lượng, Hải Âu và Hải hòa. Ðó là một tổng hợp Nho Thích khá độc đáo, với khuynh hướng quy thú về Phật Giáo Trúc Lâm. Ðọc Ngô Gia Thế Phổ ta biết Hải Lượng Thiền Sư chính là Ngô Thì Nhậm. Còn Hải Âu và Hải Hòa là hai trong những vị tăng thân cận với Ngô Thì Nhậm. Sách do Hải Âu và Hải Hòa viết, nhưng những ý chính của sách là của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm. Hải Âu và Hải Hòa chỉ thuật lại và viết những bài bàn luận chung quanh các ý chính ấy(107)

Sách Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh có hai phần. Phần đầu nói về hành trạng của ba tổ Trúc Lâm, nhan đề là Tam Tổ Hành Trạng. Phần hai là 24 chương nói về 24 thanh, bàn về 24 vấn đề liên hệ đến giáo lý Nho và Phật, nhan đề là Ðại Chân Viên Giác Thanh. Ngoài ra còn có một phần phụ do Bạch túc Hải Ðiên Nguyễn Ðàm Tử sáng tác, nhan đề là Ðại Chân Viên Giác Thanh Tiểu Khấu. Phần này mất những tờ chót, cho nên chỉ nói được về 18 thanh thay vì 24. Sách được in rất đẹp(108). Bản của chúng tôi sử dụng là một cuốn phim tiểu ly chụp cuốn sách và tằng trữ tại Trường Viễn Ðông Bác Cổ Paris. Sách có hai quyển dịch quốc ngữ, một bản do Á Nam Trần Tuấn Khải thực hiện, xuất bản tại Sài Gòn năm 1971, một quyển viết tay do Nguyễn Bích Ngô thực hiện, tàng trữ tại Viện Triết Học Hà Nội. Không biết bản dịch sau này căn cứ trên bản nào, vì phía trước có một bài tựa của Phan Huy Ích, không có trong bản của Trường Viễn Ðông Bác Cổ(*)

Phần Tam Tổ Hành Trạng không có gì đặc biệt. Nội dung là lược truyện của ba vị tổ Trúc Lâm: Giác Hoàng, Pháp Loa và Huyền Quang, biên soạn căn cứ vào tài liệu của sách Tam Tổ Thực Lục, nhưng vắn tắc hơn nhiều. những bài thơ còn lưu truyền của Huyền Quang thấy trong các sách Hoàng Việt Thi Tuyển và Toàn Việt Thi lục được đưa vào trong hành trạng của Huyền Quang. Có điều đáng để ý là sách được mở đầu bằng hình Huyền Quang ngồi phóng hào quang, với những dòng sau đây: “Huyền Quang tôn giả húy Lý Ðạo Tái, nguyên quán Gia Ðịnh, tỉnh Kinh Bắc, là bậc thiên thông tuệ, sớm ngộ lý thiền, đậu trạng nguyên Tam Giáo đời Trần, sau xuất gia theo cầu đạo với Ðiều Ngự, trú trì ở Yên Tử và thị tịch tại đó”(109). Ðồ đệ suy tôn là tổ Trúc Lâm thứ ba. Có bài kệ rằng: 

Bậc Ðại Giác ở cõi nhân thiên
Tại đất Việt ab lần trao truyền

Khế ngộ được Không Hư

Ðã huyền lại thêm huyền
 
 

(Ðại giác nhân thiên

Nam độ tam truyền

Khế ngộ không hư

Huyền chi hựu huyền)(110)
 
 

Tiếp theo đó là một bản đồ gọi là Hai Mươi Bốn Thanh Phối Khí Ứng Sơn, và 24 tên mới đặt cho Bồ Tát Quan Âm, mỗi tên ứng với mỗi thanh.

Phần Ðại Chân Viên Giác Thanh được tổ chức thành 24 chương, mỗi chương dành cho một thanh. Cách tổ chức mỗi chương có y mô phỏng theo hình thức Niêm, Tụng, Kê của thiền gia. Mỗi chương vì thế có ba phần. Phần thứ nhất nêu lên đặc tính của một thanh, phần thứ hai, đưa ra những lời nhận xét của Hải Lượng (tức Ngô Thì Nhậm), nhưng nhận xét này có khi được trình bày dưới hình thức của một cuộc tham vấn Thiền học, thỉnh thoảng có kèm theo một số hình ảnh: phần thứ ba là lời bàn của Hải Âu và Hải Hòa. Phần thứ nhất tương đương với Niêm, phần thứ hai tương đương với Tụng và phần thứ ba tương đương với Kệ. Ý niệm can bản của sách Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là âm thanh. Sở dĩ tên Quán Thế Âm Bồ Tát được nêu trên 24 lần - mỗi lần một tên khác nhau để phối hợp với một Thanh - là vì vị Bồ Tát này nhờ quán sát âm thanh mà chứng được quả vị viên thông. Vậy có thể nói 24 chương trình bày 24 đề tài thiền quán, mỗi đề tài là một thứ âm thanh. Hai mươi bốn âm thanh là: Không thanh, Ngộ thanh, Ẩn Ngộ thanh, Phát tưởng thanh, Kiến thanh, Hoán thanh, Thuyết thanh, Thu thanh, Ðịnh thanh, Tịch nhiên vô thanh, Minh thanh, Phán thanh, Tục thanh, Bất quả thanh, Tàng thanh, Hưởng thanh, Lưu động thanh và Dư thanh.
 
 

MỘT TỔNG HỢP NHO PHẬT ÐỘC ÐÁO 

Những sở đắc về Nho học của Hải Lượng được ông đưa vào trong các đề tài thiền quán ấy; vì vậy nhiều lúc ta thấy những giáo lý của Phật Giáo được trình bày qua cái nhìn của một nhà Nho học, ta hãy thử xét đề tài thiền quán thứ nhất để thấy rõ điều ấy.

Ðề tài thiền quán thứ nhất là không thanh, âm thanh của cái Không. Không (Sunyata) là một ý niệm căn bản trong Phật Giáo Ðại Thừa. Nó cũng là một ý niệm quan trọng trong Lão học. Phía Nho học thì Không tương đương với Vô Cực của Chu Liêm Khê, với Hư của Trương Hoành Cừ, với Lý của Trình Minh Ðạo và Trình Y Xuyên. Thật là một đề tài lớn. Ðề tài được nêu ra như sau:

“Tiếng là do ở sự đập gõ mà phát sinh. Gõ lớn thì tiếng lớn, gõ nhỏ thì tiếng nhỏ - đều có duyên cớ mới có thể phát sinh. Tiếng đã do duyên cớ mà phát sinh thì cũng có lúc phải im bặt. Nhưng nếu giữa khoảng không trung mà tự nhiên có tiếng, thì tiếng ấy không từ đâu lại cũng chẳng đi về đâu cả: muốn đón nó cũng không biết nó bắt đầu từ đâu, mà nuốn theo nó cũng không biết nó đi về đâu. Nó choang choang xoang xoảng không lúc nào ngừng.

“Khi vận Tý chưa khai, vận Sửu chưa đóng thì tiếng đó còn ở trong chỗ hỗn độn mịt mờ. Khi khí Dương đã giáng thì Âm đã thăng thì tiêng đó ở khắp vũ trụ bao la. Hành thức của ta từ xưa đến nay chỉ có thể nghe nó mà không có thể tìm nó, cho nên mới gọi là Không. Không tức là cái tiếng không tiếng chứa ở trên đời vậy”.

Ðứng về phía Phật học mà nói thì không là thể tính của vạn hữu, bất sinh bất diệt, không từ đâu tới cũng không đi về đâu (vô sở tòng lai diệc vô sở khứ), không thể diễn tả bằng ngôn ngữ khái niệm (vô thanh chi danh). Ðứng về phái Nho học mà nói thì Không là Thái Cực là khí hỗn nguyên (hỗn độn). Ðó là âm thanh thứ nhất mà nhóm Hải Lượng muốn đánh lên. Khởi điểm như vậy thì Nho Thích có thể được gọi là đồng nguyên hay không, đó là vấn đề đặt ra. Ta thử đọc thêm phần thứ hai để thấy rõ thêm nữa ý hướng dung hợp Nho Phật.

Phần thứ hai, như đã nói, tương đương với phần Tụng trong lối văn Tụng Cổ, nhằm nhắc lại đề tài một lối khác, mong hướng dẫn người tư duy đạt tới sự hiểu biết. Hãy để ý ngôn ngữ nửa Thiền nửa Nho trong đoạn này:

“Hải Lượng đại thiền sư đảnh lễ ba vị tổ Trúc Lâm ở quán Huyền Thiên, bên tả có tăng sĩ Hải Hòa, bên hữu có tăng sĩ Hải Thịnh cùng 24 người đồ đệ. Các đồ đệ bạch với sư rằng: Nho gia nói về Dục, vậy Dục là gì? Sư đáp: Dục cũng như là khuynh hướng đi xuống của nước và đi lên của lửa. Bạch: Khi ta theo đúng Lý thì thế nào? Ðáp: Không thể nào theo Lý một cách tuyệt đối được.

“Nghe nói vậy, tăng chúng liền quay lưng lại mà ngồi. Sư thở ra một cái, rồi ngồi co lên một chân. Vị tăng Hải Hòa ngồi bên tả bạch rằng:

- Sao đại sư lại co lên một chân?

Ðáp:

- Muôn nước về Ðông, nước Nhược Tây

Ngàn hoa với cúc sánh sao tày?

Vị tăng tiếp:

- Nước chảy Ðông Tây xe chuyển trục

Sớm chiều hoa nở kiến đi quanh.

Ðại sư nói lớn:

- Dậy, dậy, dậy đánh không dậy,

Ngủ, ngủ, ngủ, mắng mới ngủ

Vị tăng bên hữu rời khỏi chỗ ngồi, tiến tới trước mặt sư, hỏi:

- Thuyền đi xuôi dòng

Ngựa dừng nẻo bí

Một ngừng một đi

Nào ta cố ý?

Mới đây Ðiều Ngự Giác Hoàng ở dưới gốc cây Cồ Ðàm biến tác vô số hoa đàm. Những hoa này nở mà không nở, gói thổi mới nở rộ, rụng mà không rụng, mưa sa mới rụng. Có một con chim xanh ngậm hoa bay đi. Hoa bổng lẫn vào cánh chim, và cánh chim lại đều biến ra hao. Sư bèn quan sát chim để phân biệt đâu là chim đâu là hoa và đọc bài kệ:

- Thân chim không phải chim

Cánh hoa không phải hoa

Bay hay ngừng tự ý

Vướng bận gì lòng ta?

Vị tăng bên hữu chắp tay niệm:

- Sắc không phải sắc, ấy là không 

Vị tăng bên tả tiến lên nói:

- Ngựa trên đường phẳng đi không vấp

Cây nhằm gốc cứng nhổ không lên

Vị tăng bên hữu trật vai áo bên hữu ra mà trả lời:

- Ðường phẳng là ngựa thuận với Lý, gốc cứng là cây nghịch với Lý. Lý có thuận có nghịch; nếu ta không biết áp dụng thái độ vô chấp trước thì không thể theo Lý được.

“Lúc đó thiền sư liền chống ngược cây gậy trúc, tiến lên Am mà đảnh lễ đức Thế Tôn.”

Ta nhận tháy đứng về hình thức, cuộc đối thoại đã mang sắc thái của một cuộc tham vấn thiền học. Hải Lượng ngồi ghế thiền sư, còn những người tham dự là thiền sinh. Những câu trả lời cũng vắn tắt và mang tính chất ngụ ý. Hình ảnh được chọn lựa và đưa ra, nhiều hình ảnh được trình bày bằng hình thức kệ. Tuy vậy, đứng về phương diện nội dung, ngôn ngữ này vẫn còn là ngôn ngữ triết học hơn là thiền học. Hình ảnh “mắt cây” mới thấy tưởng là một hình ảnh có tính chất “chỉ vật truyền tâm” (như hình ảnh “cây tùng trước sân” của Lâm Tế) kỳ thực chỉ là một thí dụ theo kiểu thí dụ trong kinh Pháp Hoa. Hình ảnh nước Nhược chi và hoa Cúc, hình ảnh Chim và Hoa, v.v... cũng chỉ là những thí dụ. Cái khác nhau giữa vột thí dụ và một công án (hay một vật dùng để truyền tâm) là ở chỗ thí dụ dùng để chở một ý tưởng, còn công án thì không phải chuyên chở gì hết, nhưng lại có công năng đập vỡ màn vô minh, đưa người thiền sinh vào thẳng thực tại, không cần đi qua cánh cửa suy luận. Nói một cách khác, những hình ảnh của cuộc đối thoại trên đây đại diện cho những ý tưởng có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ và khái niệm.

Ðặt câu hỏi về Lý ở chương này, nhóm Hải Lượng đã đồng nhất lý với vô cực, với đạo, tức cái phần hình nhi thượng của vũ trụ, của khí, theo nghĩa của Trình Minh Ðạo. Trình Minh Ðạo đã viết: “Cái nào mà làm cho có Âm có Dương nghĩa là Ðạo, và bản thân của Âm Dương là khí. Khí là cái hình nhi hạ. Ðạo là hình nhi thượng...” Theo Hải Lượng, lý là không, là vô cực, là cái mà “khi vận Tý chưa khai, vận Sửu chưa đóng thì vẫn còn ở trong chỗ hỗn độn mịt mờ”. Lý cũng là Ðạo, là đường lối vận hành của vũ trụ vạn vật. Con người phải thuận theo đường lói ấy, bởi vì thuận theo thiên nhiên mới tồn tại được (thuận thiên giả tồn). Tuy nhiên Hải Lượng bảo: không thể thuận theo lý một cách tuyệt đối được. Ðiều này làm cho mọi người ngạc nhiên, không thể chấp nhận, cho nên ngồi quay lưng lại. Lời tuyên bố động trời của Tuệ Trung: “Sắc chẳng phải không, không chẳng phải sắc”, do đó, có tính cách gây xúc động cho người nghe. Ðiều này drát gần gũi với Thiền học.

Giải đáp của Hải Lượng thế nào? Ông nói có những trường hợp phải đi ngược với Ðạo. Sự đi ngược này, nếu cạn cợt mà xét thì chỉ là một sự đi ngược, nhưng nếu xét nó trong ánh sáng của dục, nghĩa là tính chất và khuynh hướng nằm sẵn trong tự thân của sự vật (như nước chảy xuống, lửa cháy lên) thì sự đi ngược vẫn nằm trong Lý. Mọi loài hoa đều nở trong mùa Xuân mùa Hạ, Hoa cúc đơn độc nở trong tiết thu lạnh lẽo. Hoa cúc đơn độc nở trong tiết thu lạnh lẽo, hòa Cúc không cần vâng theo Lý bởi vì nó là một loài hoa đặc biệt. Nếu hoa Cúc nở vào mùa xuân thì nó không còn là hoa Cúc nữa. Vì vậy, đối với hoa cúc nở ào mùa xuân là theo Lý mà kỳ thực là không theo Lý. Muôn dòng đều chảy về Ðông, duy dòng Nhược chảy về Tây. Nhìn sâu vào thực tại, ta thấy Lý có thuận và có nghịch: nhờ những nghịch lý mà ta khám phá ra rằng cái Lý mà ta tưởng là Lý tuyệt đối kia chẳng qua chỉ là Lý tương đối. Cái lý tuyệt đối, bao gồm cả thuận cả nghịch. Nước xuôi thuyền đi, lối bí ngựa dừng, một co một duỗi một bế một thông, có thuận có nghịch... các điều đó không trái chống gì nhau cả. Không theo lý mà là theo lý, hoa lẫn vào chim, cim trở lại thành hoa; sắc tức là không, không tức là sắc. Ðiều đó chỉ có thể nhận thức được,và Lý có thể thuận theo được khi đạt đến thái độ phá chấp. “Nếu không áp dụng được thái độ phá chấp thì không thể theo Lý được.”

Ta thấy rằng lối tổng hợp Nho Phật trên đây cũng gây được khá nhiều hứng thú. Ðể giới thiệu các thiền sư Hải Âu, Hải Hòa, hai vị tăng sĩ đã biên tập Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, chúng ta hãy đọc vài lời bình luận của hai người về vấn đề này.

Hải Âu là vị tăng sĩ lớn tuổi nhất, được gọi là Hải Âu hòa thượng. Lời bàn của ông bao giờ cũng được đặt trước lời bàn của Hải Hòa. Hải Âu viết:

“Nói rằng không thể làm theo Lý một cách tuyệt đối, là khi mình nhìn vào sự vật mà nói. Tuy nhiên, có người có thể ứng sự mà không kẹt vào sự, tiếp vật mà không kẹt vào vật: điều này chỉ có những bậc Bồ Tát thực sự mưói có thể làm được. Chim ngậm hoa mà bay, hoa hóa thành cánh chim, huyễn cảnh lăng xăng làm mê loạn tâm mục của người; nếu không có linh căn và tuệ nghiệp thì mấy ai thoát khỏi sự lầm lẫn trong khi phải ứng tiếp cảnh vật chân chân huyễn huyễn của hao và chim. Ðại thiền sư quan sát chim mà nhận thực được đâu là cánh chim, đâu là bông hoa, biết rằng: 

Thân chim chẳng phải là chim

Hồn hoa không phải là hoa

Ngậm hoa, chim ấy bay đi mất

Ðàm hoa tự tại vẫn là hoa

Chim vẫn là chim, hoa vẫn hoa

Lại qua trước mắt đâu bận lòng ta? 

“Nhờ thế cho nên vị tăng ngồi bên cạnh mới ngộ được lý sắc không và thấy được sự phá chấp, và Ðại sư mới chống ngược gậy trúc, tiến lên am lễ Thế Tôn. Tất cả tinh thần nằm ở chữ ngược và chữ tiến lên. Những chi tiết đó chứng minh cho sự biện luận về Lý và Dục, Thuận và Nghịch, sự thích nghi giữa Co và Duỗi, Ði và Ngừng, là nguyên tắc tùy cảnh ngộ mà an, cùng sự vật mà hóa tuy minh ở ngay trong đó mà chân tính của mình không vì thế mà lu mờ được”.

Hải Hòa có lẽ cũng thuộc môn phái Chân Nguyên vì ông có nói đến “thiền sư Chuyết Chuyết của ta” trong chương thứ 11 nói về Trác Thanh. Về vấn đề Lý và Dục ông viết:

“Xiển minh cái áo nghĩa của Lý, khia thị cánh cửa của Tâm, đó là phận sự đầu của thiền gia vậy... Ðem thuyết của nho gia ra mà bàn cũng chỉ là để thành khẩn mà nói rằng đạo Phật là một mà thôi: chỗ huyền diệu của Nho và Thiền mà chỗ tác dụng của Thiền là Nho. Gạt bỏ những chi tiết rườm rà tầm thường về văn tự và cấm giới để tìm tòi, thì cái đạo ấy có thể gọi là cái đạo nhất quán.

“Lý là gì? Lý là sự thích hợp và thỏa đáng, nhìn về khía cạnh sự vật mà nói. Dục là gì? Dục là {sự thích hợp thỏa đáng}, nhìn về phương diện tâm tính mà nói. Lý mà sở dĩ là lý, vì nó có ngang dọc, thẳng cong, cũng như cái lý của {các cành} cây vậy. Nếu có thể theo Lý một cáh tuyệt đối, thì cần chi phải có mực thước quy củ? Và còn cần chi đến những hạng người như Lỗ Ban, Ly Lâu và Công Thâu nửa?

“Ðại sư khi xử thế thì theo Nho, khi xuất thế thì theo thiền, đâu có phải là nói ra những lời biện luận, cố làm cho người đời kinh ngạc. Ðó là vì đại sư có thể ưu du trong lý ấy mà cũng có thể siêu xuất ra ngòai Lý ấy. Chỉ có điều cái thấy của mình đã chân thật, cho nên lời nói của mình có thể phá được {mọi sự chấp trước}.

“Lý có thuận có nghịch, không thể cái gì cũng theo Lý, những gì thuận thì có thể theo. Há chẳng thấy cây trúc thuận lý tự nhiên mà mọc thẳng lên sao? Tuy nhiên khi chặt ra làm chiếc gậy, thì tay cầm đàng gốc phía trên mà ngọn quay xuông đất. Như vậy thì Lý hay chẳng phải Lý? Chống ngược gậy trúc là Lý hay không là Lý?”
 
 

MỘT SỐ CHỦ ÐỀ KHÁC CỦA TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

Chương một về mục “Không Thanh” cho ta một ý niệm về khí vị của Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Những điểm chính của hai giáo lý Nho Phật được đưa vào trong hai mươi bốn chương của sách. Không những Hải Lượng có kiến thức về Nho học mà hai vị tăng biên tập sách là Hải Âu và Hải Hòa cũng chứng tỏ nắm vững được đạo Nho. Sau đây là một số vấn đề được nêu lên làm đề tài thiền quán:

Vấn đề giải thoát: Niết bàn là Tịch Diệt, mục đích của sự giải thoát. Tịch Diệt và vắng lặng. Tịch là sự bất động của tâm, là sự làm chủ hoàn toàn của tâm. Hải Lượng nói:

“Chuông trống ở trước mặt mà tai không loạn, lụa là trước mắt mà mắt không mờ, muôn ngàn ngựa trước mặt mà tâm không động, ấy là Tịch. “còn Diệt? Diệt là sự dứt hết cái “tính người”. Hải Lượng nói: “Ðối với đa số, cái tính trời khó làm hiển lộ cái tính người khó làm tiêu diệt cho hết. Nếu tính người mà diệt, thì mọi cảm nghĩ đều vắng lặng mà cái nhất chân tự lộ”. (nhất chân tự như). “Tính người” ở đây là phiền não, mà “tính trời” là Bồ Ðề; “nhất chân tự như” tức là chân như. các tác giả Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh vi chân như với tiếng kêu của chim Phượng Hoàng, là âm luật nơi cây đàn không dây của Ðào Uyên Minh: “Chim Phượng Hoàng thường không kêu, nhưng khi kêu lên thì tất phải làm cho người ta kinh sợ. Ðưng lúc chưa kêu đó tức là Tịch Nhiên Vô Thanh. Nhưng cái tiếng làm cho người ta kinh sợ kia thực đã uẩn súc trong lúc nó không kêu vậy. Cây đàn của Ðào Uyên Minh không kêu mà vẫn tự đắc ở ngoài âm luật, bởi vì ý của âm luật là chỉ có thể do sự không dây mà có chứ không có thể do tiếng đàn mà có”.

Hải Âu nói: “Huyền diệu thay hai chữ tịch diệt, không huyên náo thì làm sao tịch? Không sinh khởi thì làm sao có diệt? Huyên náo và sinh khởi là Tính người, mà tịch diệt là tính trời, so với nhân tâm và đạo tâm giống nhau. Mừng giận vinh nhục khua rồi ở trong tâm, đó là chướng ngại của tính người vậy. Nay nếu diệt được tính người thì tính trời tự khắc hiển lộ hoàn toàn. Tính trời hiển lộ hoàn toàn là định. Ðịnh chính là Tịch Diệt”. (Chương 10: “Tịch Nhiên Vô Thanh”).

Làm thế nào để giải thoát, đạt đến Tịch Diệt? Trong chương 11 nói về Thuyết thanh, Hải Lượng nói rằng phương pháp của Nho là tinh nhất, còn phương pháp của Phật là tinh tiến. Giải thoát, tức là giải thoát ra khỏi ngục tù của hỗn muội tối tăm. Ngục vô minh khó phá chứ không phải như những ngục tù của thế gian. Hải Lượng nói: “Vua Ðế Thuấn dùng phép tinh tiến để phá ngục ấy. Phật Thích Ca dùng phép tinh tiến để phá ngục ấy. Về sau, Nhan Hồi dùng phép “khắc kỷ”, Ðại Tuệ dùng phép “sát hại” để phá, tựu trung công phu cũng đều ở một chữ tinh. Tinh lực dùng để phá địa ngục là một bảo kiếm kim cương. “Hải Lượng dùng chữ Thuyết làm đề tài cho chương này, vì chữ Thuyết còn được đọc là Thuế, và có nghĩa là cởi lột, giải thoát. Bí quyết của giải thoát là “ngăn Tà, giữ Thành, xa lìa Hư Vọng để phục hồi sự sáng” (nhàn tà, tồn thành, xa lìa hư vọng dĩ phục kỳ quang minh). Ngăn tà, giữ thành là giới, xa lìa hư vọng là định, và phục hồi sự sáng là tuệ.

Vấn đề nhận thức: Nhận thức chỉ được chân xác khi tư dục vắng mặt, Hải Lượng nói: “Từ lúc tinh mơ, ngồi để đợi sáng, đó là lúc phát tưỏng của vua Thành Thang. Ăn cơm rau, uống nước lã, khoanh tay mà gối, đó là lúc phát tưỏng của đức Khổng Phu Tử. Trong tâm chỉ có một khối thiên lý, không có một tý nhân dục xen vào cho nên càng tưởng thì càng quang minh chính đại. Ðó gọi là cái Tưởng của thánh hiền. Cái tưởng của phần lớn chúng sinh đều vọng tưởng, cho nên trong tâm nóng nực phiền não, càng tưởng thì càng bị lỗi”. (Chương 4: “Phát tưởng thanh”). Hải Lượng đi xa hơn thế. Ông nó đến thứ nhận hức mà trong đó đối tượng nhận htức và bản thể nhận thức không còn được phân biệt, tức là vô phân biệt trí trong đạo Phật. Hãy đọc đoạn văn ngộ nghĩnh sau đây:

“Ðại thiền sư đang ăn mà nghẹn. Ðồ đệ hỏi: Sự nghẹn có phải là vì sư đang ăn mà tưởng đến cái gì chăng? Ðáp: ta tưởng cái phi tưởng, mà vì chưa đến được cái phi phi tưởng nên ta nghẹn. Hỏi: Sư tưởng cái tưởng gì? Sư đáp: Ta tưởng đến những chuyện thiên phủ, địa phủ và thủy phủ mà không có đối tượng nào xuất hiện. ta tưởng tóc ta đang dài ra mà không thấy được tóc ta đang dài ra. Ta tưởng thấy răng và móng tay ta dang lớn lên mà không thấy răng và móng tay ta lớn lên. Còn đồ đệ ta tưởng thấy và tưởng không thấy như thế nào? Có biết rằng ta tưởng cái phi tưởng mà không tưởng cái phi phi tưởng, cần thấy cái phi kiến mà không cần thấy cái phi phi kiến chăng? Vả như có một vật gì trong cổ họng, các vị tưởng (nhận thức) là ta nghẹn, nhưng không thấy được là ta thực sự có nghẹn hay không. Ấy là muốn thấy cái khó thấy, muốn tưởng cái phi tưởng. Phật nói: Nếu lấy cái phi tưởng mà tưởng, lấy cái khó thấy mà thấy, thì không thấy được Như Lai” (Chương 4 “Phát Tưởng Thanh”).

Hình ảnh thật ngộ nghĩnh, nhưng các ý niệm về tưởng, phi tưởng, phi tưởng phi phi tưởng, v.v... chưa được thấu đáo. Hải Âu bổ túc cho Hải Lượng. Ông nói: “Trong một chữ tưởng đã có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý và các tướng trạng của chúng sinh và thụ giả”. Hải Âu thấy rõ thế giới trước hết là thế giới của khái niệm. Bốn tướng trạng: ngã, nhân, chúng sinh và thụ giả mà Kinh Kim Cương nói đến trước hết là cái nhìn (tướng) của ta về vũ trụ và nhân sinh. Vấn đề là làm sao vượt thoát thế giới khái niệm (tưởng), để đi thẳng vào thế giới thực tại (không phải tưởng mà cũng không phải phi tưởng).

Ðề tài thiền quán thứ hai trong sách là Ẩn Thanh, tiếng của sự thịnh lớn, tức là “sự sinh khởi của vạn pháp từ bản thể chân như”, là “lưỡng nghi sinh tứ tượng”.

Ðáp lại câu hỏi của một nho sĩ: “Phật nói là không sinh, tại sao lại có sinh? Phật nói không diệt tại sao lại có diệt?” Hải Lượng trả lời: “Có sinh tức là không sinh, có diệt tức là không diệt”. Hải Âu nói: “Xuân đến hoa nở, thu đến hoa tàn, đó là sự sinh diệt của loài vật. Nếu tìm cho tận gốc thì tất cả đều trở về làng Hà Hữu. Khi ta mới sinh, ta là ai? Sau khi sinh, ta là ai? Cái sinh cái diệt của ta, nói cho cùng thì không thể biết chỗ tới và đi của nó. Thấy những cái có thể thấy mà không thấy cái không thể thấy, đó là cái ý chí bất sinh bất diệt vậy.”

Trong khi đó, Hải Hòa nói: “Phật nói bất sinh bất diệt trỏ vào đạo thể mà nói”. (Chương 3: “Ẩn Thanh”).

Cả Hải Lượng và Hải Âu đều lập luận rằng sự vật sở dĩ được gọi là bất sinh bất diệt, là tại vì ta đứng về phương diện bản thể hình nhi thượng của chúng. Sự đối lập bản thể và hiện tượng có vẻ rạch ròi quá. Ngày xưa long Thọ không nói một tiếng về bản thể hình nhi thượng của sự vật mà vẫn chứng minh được tính cách bất sinh bất diệt của sự vật bằng cách nhìn ngay vào sự vật mà nói (Trung Quán Luận).

Lại trong đề tài thiền quán thứ ba, “Ngộ Thanh”, tiếng nói trong giấc ngủ, vấn đề bản chất sự vật lại được đưa ra. “Ðồ đệ hỏi: Nước nào không phải là nước? Sư đáp: Thấy nước mà cho là nước, nước ấy không phải là nước thực. Hỏi: Lửa nào không phải là lửa? Ðáp: Trông thấy lửa mà cho là lửa, lửa ấy không phải là lửa thực. Nước thực thì thì có thể nóng. Lửa thực thì có thể lạnh”. “Lý không thể theo hết, nhưng dục có thể diệt hết không? Ðáp: Không diệt hết thì hết, diệt hết thì không hết.”

Ngôn ngữ ở đây có dáng dấp ngôn ngữ Bát Nhã trong kinh Kim Cương. Tiếc thay Hải Lượng đã không dùng biện chứng Trung Quán của Long Thọ để chứng minh cho điều minh nó. Câu nói: “Diệt hết thì không hết, không diệt hết thì hết” mang tính cách của quan niệm vô phân biệt và vô đắc quả là một lời nói có chất Thiền.

Vấn đề hành tàng: Ðạo đức vô hành là nền tẳng cho hành động. Thiếu cái vô hành thì cái hành có thể mất gốc. Vô hành là tàng, hành là ẩn. “Ðạo của trời đất được chứa nơi chỗ Hà Ngôn(111), đạo của thánh nhân được chứa nơi chỗ vô vi”. Hành là Dương, còn Tàng là Âm. Hải Lượng nói: “Trời đất khéo dùng Âm, thần Phật thánh hiền khéo dùng âm. Dương là Tính mà Âm làTình. Biết Tính mới thành được Tình. Trăm hoa nở bẹ vào lúc sớm mờ, muôn cây nứt màng vào khi chập tối, đó là Trời Phật khéo dùng Âm. Ngộ đạo thì truyền đăng, biết đạo thì hướng hối, đó là Thần Phật thánh hiền biết dùng Âm... Khéo dùng Âm thì Âm lại sinh Dương... người quân tử học đạo quý có âm đức, quý cho người ta được ngấm ngầm hưởng thụ điều mình ban bố” (Chương 21: “Tàng Thanh”)

Âm sinh ra Dương, Tàng hiển lộ ra Hành như thế nào? Chương 15, “Hành Thanh”, tiếng động của Hành Ðộng, nêu rõ: “Ðạo của Thánh Nhân thu kín lại thì là đạo đức mà hành hóa ra thì là sự nghiệp. Sự ẩn tàng của nó như núi non trùng điệp, nhìn mà không trông thấy; sự hiển lộ của nó như một con đường lớn mà ai cũng có thể theo đó mà đi. Những kẻ tiểu trí huệ thấy được sự hiển lộ của nó mà vận hành theo để trị nước. Bậc đại lực lượng nhân sự ẩn tàng c rnó mà chủ trương việc giữ nước: “Hải Lượng nói: “Phật nhấn mạnh ở chỗ giữ nước (trì quốc), không nhấn mạnh ở chỗ trị nước (trị quốc). Ðã giữ được nước thì không cần trị nước mà tự nhiên nước vẫn được trị.Nhưng nếu không phải là bậc đại hùng đại lượng như đức Thích Ca Mâu Ni thì không giữ nước được. Cho nên phải dùng đến việc trị nước. Vì thế đức Khổng Tử phải cho vua Nghiêu, vua Thuấn, Thang, Vũ, Văn đứng vào hàng có công đầu”.

Trong hai đề tài “Hành Thanh” (Chương 15) và “Tàng Thánh” (Chương 21) Hải Lượng và các bạn đồng tu đã xác định giá trị của đạo đức vô hành, thiết lập được bằng những hình ảnh đẹp đẽ sự liên hệ giữa đạo đức vô hành với hành động trị thế.

Ngoài ba vấn đề lớn trên, Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh còn nêu ra nhiều vấn đề khác khá quan trọng. đạo đức vô hành không có hình dáng nhưng vẫn tác động tới vũ trụ nhân sinh, âm hưởng của nó gọi là kiến thanh, tức là âm thanh phát ra từ sự kiến tính ngộ đạo. (Chương 5: “Kiến Thanh”). Phật chủ trương “minh tâm kiến tính”, Nho chủ trương “Chính tâm thành tính”, hai giáo tuy lối về khác mà cùng hướng về một chủ đích (Chương 9: “Ðịnh Thanh”). Phật nói “Luân Hồi”, Nho nói “Tuần Hoàn”, tính cách vận hành lưu động của thời tiết và vạn vật không ai có thể chỗi cãi được (Chương 23: “Lưu động Thanh”). Phật và Nho đều có nói tới nhân quả và báo ứng; chữ “Tất” của Nho tương đương với chữ “Nhân quả” của Phật, bởi vì “Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương” (Chương 24: “Dư Thanh”).
 
 

QUAN NIỆM THIỀN CỦA HẢI LƯỢNG VÀ CÁC BẠN

Ðề tài thiền quán thứ mười ba là Khu Thanh, tiếng của then chốt. “Tâm là then chốt của vạn sự, có thể mở đóng, có thể thu lại phóng ra, vì vậy cho nên gọi là khu. Khu tức là Tâm vậy. Người ta ai cũng có Tâm, thánh nhân có tâm của thánh nhân, người thường có tâm của người thường, chỉ khác là vì tâm của thánh nhân vô ngã cho nên có thể lo cho cả thiên hạ. Tâm của người thường bị ràng buộc vào chỗ thấy nghe {chật hẹp} nên chỉ biết lo cho một mình. Ví dụ như Lão Tử nói biết trắng giữ đen, biết đực giữ cái, đó tức là lui về để giữ cái then chốt của mình vậy. Trang Tử cho sống chết ngang nhau, họa phúc là một, dó là tuyệt thánh khí trí, làm cho hư hoại cái then chốt vậy. Như vậy sao đủ để nói về nghĩa của thiền?”

“Chỉ có thánh nhân mới có thể hành thiền. Nghiêu Thuấn tồn tâm, thiên hạ bách tính lấy tâm của Nghiêu Thuấn làm tâm của mình. Bồ Tát Quan Âm thương xót chúng sinh mà công đức phổ cập tới tất cả mọi loài, đó đều là cùng chung tâm với thiên hạ. Chung cho nên mới có thể trao truyền(112). “Nghiêu Thuấn trao truyền cho trăm vua cái tâm đó. Quan Thế Âm trao truyền cho chư Phật cũng cái tâm đó. Ðức của tâm cực thịnh, lượng của tâm cực rộng; cực thịnh và cực rộng cho nên gọi là thánh nhân.”

Như vậy sự giác ngộ cái tâm chung là lý do khiến cho người thường trở thành thánh nhân, chúng sinh trở thành Phật. Tâm là then chốt, thấy tâm là giác ngộ.

Hải Lượng không quên rằng, chữ thiền là từ thiền na phiên âm của tiếng phạn dhyàna, mà vẫn cứ chơi chữ, nói Thiền là Thiện. Chữ Thiền khi đọc là Thiện thì có nghĩa là trao truyền. Trao truyền gì? Trao truyền cái tâm thánh nhân, cái tâm giác ngộ. Hải Lượng nói: “Nghiêu Thuấn lấy tâm đức mà trao truyền cho trăm vua, Bồ tát Quan Âm lấy tâm lượng mà trao truyền cho chư Phật. Bách gia chư tử sau này, lấy tâm mình làm tâm cho nên những điều nói ra đúng thì ít mà không đúng thì nhiều”.

“Vô ngã” theo nhóm Hải Lượng là chìa khóa để mở cửa tâm, để chứng ngộ, để trao truyền. Tiếc rằng nhóm Hải Lượng không thấy cái khí chất rất thiền của câu nói Trang Tử, cho đó là tuyệt thánh khí trí. Nhóm Hải Lượng không mấy có cảm tình với Lão giáo, có lẽ vì trong thời họ, Lão giáo chỉ còn được đại diện bởi một mớ hình thức phù chú, ma thuật, không những làm hư Lão giáo mà còn làm hư cả Nho giáo và Phật giáo nữa. Trong đề tài thiền quán thứ mười hai, “Nhất Thanh”, Tiếng của sự Nhất Quán, các tác giả đã đem so sánh quan niệm “Lý Vô Nhị Thị” của Nho và quan niệm “bất nhị pháp môn” của Phật, không nói gì đến Lão giáo.
 
 

CON NGƯỜI CỦA HẢI LƯỢNG

Hải Lượng là một nhà trí thức nổi tiếng vào cuối thế kỷ thứ mười tám; ông cũng là một người từng có quyền cao chức trọng. Tuy vậy, ông vẫn e ngại công trình tổng hợp Nho Phật của ông sẽ có nhiều người công kích, nhất là về phía nho gia. Cho nên ông đã rào đón trườc: “Khoảng ngàn năm sau tát có người lấy việc tổng hợp Nho Thích mà nghị luận về tôi. Tuy nhiên, người biết thì sẽ không nghị luận, mà người nghị luận thì không biết. Biết mà không nghị luận, không nghị luận là một chuyện vô cùng. Không biết mà nghị luận, nghị luận cũng là một chuyện vô cùng” (Ðề tài thứ 12: “Nhất Thanh”). Hải Âu và Hải Hòa viết: “Chương này đem Nho Thích gặp gỡ một nơi, đó tức là đại thiền sư hiểu thấu cái nghĩa nhất quán mà phát ra những đại nghị luận, đại văn chương là 24 Thanh này, há phải lấy con mắt tầm thường mà nhòm ngó nổi?... Nghị luận hay không nghị luận, tóm lại đều ở trong Nhất Thanh của thiền sư ra”.

Như ta đã biết, Hải Lượng chính là pháp danh của Ngô Thì Nhậm, Ngô Thì Nhậm sinh năm 1746. Ông là con của Ngô Thì Sĩ. Thuở nhỏ ông tên là Phó, tự là Hi Doãn, hiệu là Ðạt Hiên. Ông đậu tiến sĩ năm 1775, và được bổ làm Ðông các hiệu thư, rồi thăng chức Công bộ hữu thị lang. Vì phạm lỗi, ông bị cách chức; nhưng sau vì có công với chúa Trịnh Sâm trong việc phế Trịnh Khải nên lại được bổ dụng. Năm 1782 khi Trịnh Sâm qua đời, Trịnh Tông cướp ngôi Trịnh Cán và trị tội những người tham dự trong cuộc tranh chấp năm 1780, ông phải đi trốn, mãi cho đến năm 1786 mới được vua Lê Chiêu Thống bổ là Hộ bộ đô cấp sự trung rồi thăng hiệu thảo kiêm toản quốc sử. Năm 1787, ông được tiến cử với vua Quang Trung, và được bổ chức Công bộ thị lang, rồi sau được thăng thượng thư và thị lang đại học sĩ. Năm 1793, vua Cảnh Thịnh cử ông làm chánh sứ sang triều Thanh cầu phong. Năm 1800 ông về ở ẩn. Năm 1803, ông và Phan Huy Ích được lệnh ra trình diện ở tổng trấn Bắc thành. Vua Gia Long sai đánh đòn hai ông tại Văn Miếu. Ngô Thì Nhậm bị đánh nặng tay cho nên chết. Năm ấy ông 57 tuổi.

Hải Lượng Ngô Thì Nhậm hình như đã có chú ý đến đạo Phật hồi còn trẻ. Hồi còn làm quan ở trấn Kinh Bắc mới trên 30 tuổi, ông đã từng dâng Phật hiệu cho cha ông là Ngô Thì Sĩ. Phật hiệu đó là “Nhị Thanh Trường Thọ Quán Tự Tại Phúc Lượng Ðại Hải Chân Như Vô Tận Ý Bồ Tát”. Không biết hồi đó ông Ngô Thì Sĩ đã ưa đạo Phật chưa mà con ông lại dâng Phật hiệu cho ông, bởi vì khi viết Việt Sử Tiêu Án, ông còn kích bác đạo Phật rất nặng. Hải Lượng sáng tác Tam Tổ Hành Trạng và xướng ra Trúc Lâm Chỉ Nguyên Thanh hồi nào? Có phải là trong những năm trốn tránh sự truy tầm của chúa Trịnh Tông nghĩa là từ 1782-1786 hay không?

Có lẽ không, bởi vì hồi đó ông trốn ở nông thôn và ông soạn bộ Xuân Thu Quản Kiến(113). Ngô Gia Thế Phổ cũng nói rằng thời gian ông giao du với Hải Âu và Hải Hòa và viết Tam Tổ Hành Trạng là thời gian ông “lập thiền viện Trúc Lâm tại phường Bích Câu nơi ông ở, trước thuật hành trạng ba tổ Giác Hoàng, Pháp Loa và Huyền Quang để thờ tự, và độ cho em ruột là Huyền Trai làm đệ tử đầu”.

Trong thời gian trốn tránh, từ 36 đến 40 tuổi, ông không thể công nhiên mở thiền viện tại phường Bích Câu và giao thiệp với mhiều người một cách công khai như thế được. Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh nói rằng ngoài Hải Âu và Hải Hòa còn có hai mươi bốn người khác vừa tăng vừa tục, và Nho vừa Phật tham dự những cuộc “thiền đàm”, trong đó có vị tăng Hải Tịnh. Vậy ông đã xây dựng thiền viện Trúc Lâm sau khi đã rút lui khỏi chính trường vào khoảng năm 1798 đến 1799, nhận thấy rằng cơ hội Tây Sơn đã mất. Năm 1800 ông được dân giáp Minh Triết tôn làm hậu thần và làm biển đề hiệu là “Long Biên Thành Thị đại ẩn sĩ”. Chắc chắn thời gian đó là thời gian ông để thì giờ trọn vẹn cho Thiền học. Có lẽ ông cũng mặc áo thiền sư, bởi vì chương 3, “Ẩn Thanh”, có đoạn: “Hải Lượng đại thiền sư, đi vân du tới trai phòng của một vị bác sĩ, vị bác sĩ cùng môn đệ mặc y phục nhà nho ra tiếp đón thiền sư”. Hải Âu bàn: “Ðại thiền sư đến chơi trai phòng bác sĩ, bác sĩ ăn vận y phục nhà nho ra đón đại thiền sư, tức là nói y Nho Thích cũng không phải là hai vậy”.

Hải Lượng chứng tỏ là một người có suy tư độc lập, không cố chấp, không giáo điều. Ðiều này được chứng tỏ nhiều lần trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Ở Chương 1, “Không Thanh”, ông chủ trương lý có thuận có nghịch, nếu không có thái độ phá chấp trước thì không thể theo Lý. Nghe nói Ngô Thì Sĩ đã tự tử vì con ông đã không nghe lời ông khuyên trong vụ án tranh nhau giữa Trịnh Tông và Trịnh Cán. Ở chương mười sáu, “Ðổng Thanh”, ông nói mình phải giữ lấy thân mệnh mình, không nên tự thiêu như một số các nhà sư. Ông đã không tự sát để chết theo Trịnh Cán như một số quan chức hồi đó đã làm, xà đã trốn đi không cho Trịnh Tông bắt mà trị tội. Ở chương 20, “Bất Quả Thanh”, ông nói ý trời không phải là Ý. Ý người là Ý, và đất nào cũng có thánh hiền. Như là ông muốn phân bua về chuyện bỏ Lê theo Tây Sơn vậy. Cũng trong chương này ông có nói về Vận: “Trời có Vận của Trời, thánh hiền có vận của thánh hiền”. Như là ông muốn chứng minh việc rút lui về Trúc Lâm thiền viện vậy.

Ông không muốn chết, dù bởi tay Trịnh Tông hay bởi tay Nguyễn Ánh. Vì vậy ông đã đi trốn Trịnh Tông; vì vậy mà ông rút lui khỏi chính trường khi thấy vận Tây Sơn đã hết. Vậy mà ông phải chết vì Nguyễn Ánh. Ta hãy đọc đoạn sau đây trong chương 16, “Ðổng Thanh”, tiếng rổng không, để thấy được tâm sự đó.

“Kinh Dịch sáu mươi bốn quẻ, chỉ có một quẻ khốn nói tới mệnh. Trong tám thức mà kinh Lăng Già nói đến, chỉ có Ý thức là phải đạt Niết bàn. Nho không cho người chết một cách khinh suất. Phật cũng không cho người chết một cách khinh suất. Ý thức cũng như tượng khốn là một: Khốn là nước chảy dưới ao, Ý thức là sóng cồn nổi lên mặt biển. Khốn mà chưa tới hết tính mạng là chưa xong; Ý thức mà chưa đến Niết bàn là chưa được. Bởi vậy Nho gia quý ở chỗ tinh tường của Nghĩa, chỗ thấm nhuận của Nhân, còn Phật gia thì quý ở chỗ sáng suốt của trí, chỗ cao minh của ý. Nhân nghĩa không tinh thục, trí ý không cao minh, không đạt thấu cái cửa sinh tử thì làm sao mà chế ngự được sự sinh tử của người đời? Khổng Tử là ông chủ của tính mạng, Phật Thích Ca Mâu Ni là người khách của tính mạng: cặp chủ khách này đã có từ khi trời đất khai sáng cho đến nay vậy”.
 
 

PHAN HUY ÍCH VÀ PHAN HUY CHÚ

Hải Lượng đã vượt được hàng rào kỳ thị chia cách; đối với ông, cuộc sống là quan trọng, tuệ giác nằm trong lòng sự sống, hình thái ý thức không còn quan trọng nữa. Thế nhưng Phan Huy Ích vẫn không hiểu được, ông vẫn khăng khăng nói rằng tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là một công trình đem đạo Phật về với đạo Nho, đâu biết rằng đối với Hải Lượng, sự phân biệt kia không còn hiện hữu nữa. Phan Huy Ích viết trong bài tựa Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh như sau:

“Ông anh họ ngoại ta là Thị trung đại học sĩ Hy Doãn Công, là người nghe rộng biết sâu, hơn hẳn các bạn: lịch duyệt đã nhiều, nên học lực càng thuần túy; đối với tam giáo cửu lưu, bác gia chư tử, sách nào cũng tìm tòi học hỏi. Cho nên trong lòng bao hàm rộng rãi, có thể phân tích muôn lẽ, thông suốt tam huyền, chép ra hai mươi bốn Thanh, đem những chỗ u ẩn của lời Phạn chia cắt thành những đoạn lạc, hội họp cho có đầu mối, nêu rõ những chỗ tinh vi uẩn áo rồi khắc in và công bố để hiểu cáo các bạn trong rừng thiền... Tập Nguyên Thanh của ông, bọn ta trông thấy tất có kẻ xem xét, bàn bạc. Người bảo: Ðạo lý của Xương Lê từ trong đạo Phật mà ra. Người bảo: Nghĩa chữ tĩnh của Tượng Sơn cũng đi lệch vào đạo Thiền. Ðem những câu sáo thường ấy mà bàn về ông có phải làđã biết được ông đâu? Giữ được Tính, lại hiểu hết mọi lẽ, đưa đạo Thích vào đạo Nho, làm cho tám bộ kinh của Phạm Vương chẳng ra ngoài cung tường của Tổ Vương; những “Thanh” này thật là những “nguyên Thanh” phù trì cho đạo; những lời lờ mờ vô căn cứ không thể sánh được. Ðiều này chỉ có thể nói với người biết đạo thôi”.

Gọi Phật là “Phạm Vương”, đếm kinh Phật được “tám bộ”, kiến thức Phật học của Phan Huy Ích quả đã không được như ông anh họ vậy.

Phan Huy Chú, con của Phan Huy Ích có cái nhìn rộng rãi hơn cha(114). Ban đầu ông cũng chỉ nghĩ rằng: “Ðạo Phật đạo Lão, học giả vốn không nên theo, vì đạo Thánh lớn rộng, sao lại có đạo khác sánh ngang được?” Tuy nhiên nhận thấy nho sinh phần nhiều đều bỏ hết thiết thực, chuộng phù hoa, bỏ gốc theo ngọn... so với tăng sĩ và đạo sĩ cũng còn kém, mong gì phát huy được đạo Thánh”, cho nên ông đề nghị “cách chọn người nên lấy đức hạnh làm gốc; nếu người có bản lĩnh tốt thì dù kiêm thông cả cửu lưu tam giáo cũng chẳng hại gì”(115)
 
 

NGUYỄN CÔNG TRỨ

Ðối với Nguyễn Công Trú(116), đứng ngay về phương diện nhật dụng, đạo Phật không phải là một “đạo khác”, rằng mục đích “kiến tính” của Phật cũng như mục đích “xuất tính” của Nho(117), rằng luân hồi và thiên đàng địa ngục không phải ở đâu xa mà ở ngay trước mắt mình. Ông cho rằng những nhà Nho kích bác đạo Phật chủ trương hư vô, là những người nhìn trời qua chiếc ống nhòm. Tất cả các ý trên đây ta đều đọc được thấy trong bài hát nói Vịnh Phật của ông: 

Thuyền từ một lá chơi vơi

Bể trần chở biết bao người trầm luân

Thiên thượng thiên hạ vô như Phật

Nhỏ không trong mà lớn cũng không ngoài

Chiếc thuyền từ một lá chơi vơi

Với chìm đắm, đưa người lên cõi Tĩnh

Chữ “kiến tính” cũng như “xuất tính”

Trong ống nhòm(118)đổ tiếng hư vô

Kẻ muốn đem nhân kfy nhân, hỏa kỳ thư, lư kỳ cư(119)

Song đạo thống vẫn rành rành công cứ(120)

Bạng y thiên lý hành tương khứ

Ðô tự nhân tâm tố xuất lai(121)

Bát khang trang chẳng chút chông gai

Cùng nghiêng ngã một dòng Hà Lạc(122)

Trong nhật dụng sao bằng đạo khác

Cái luân hồi chẳng ở đâu xa

Nghiệp duyên vốn tự mình ra

Nơi vuông tấc có thiên đàng địa ngục.

Vì chưa thoát lòng trần mắt tục

Nên mơ màng một bước một khơi

Khiến cho phiền muộn Như Lai.
 
 

NGUYỄN DU 

Thi sĩ Nguyễn Du(123)là một nhà Nho tuy không nghiên cứu sâu về Phật học, nhưng đã lấy cảm hứng ở đạo Phật rất nhiều. Quan niệm về nghiệp báo nhân quả trong Truyện Kiều là một quan niệm phổ thông, không khác gì với quan niệm nghiệp báo nhân quả trong Phong Tình Lục. “Trời” của Nguyễn Du có thể được mô tả là định luật nhân quả chi phối vũ trụ và cuộc đời, hơn là một vị chúa tể vũ trụ ban phúc giáng họa. Trời cũng là định mệnh, là nghiệp quả. Nghiệp quả có thể thay đổi được, nếu con người thay đổi nghiệp nhân (“Khi nên Trời cũng chiều người”, “xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều”, “có trời mà cũng có ta” và “túc khiên đã rẳ lâng lâng sạch rồi”). Tinh thần tam giáo hòa hợp trong Truyện Kiều phản ảnh cái nhìn không những của Nguyễn Du và của Thanh Tâm Tài Nhân mà cón là của cả quần chúng đông đảo của hai nước Việt-Hoa về tam giáo nữa. những lời của Tam Hợp Ðạo Cô nói về cuộc đời Thùy Kiều cũng có thể đạt vào miệng một vị tăng hay một vị ni trong đạo Phật. Giao tình giữa ni trưởng Giác Duyên và đạo cô Tam Hợp cũng chứng minh điều đó.

Triết lý Phật trong Truyện Kiều là triết lý Phật Giáo phổ thông đại chúng. Khi một người đi xuất gia ít nhất người ấy phải thọ mười giới sa di. Vậy mà khi Thúy Kiều xuất gia, Nguyễn Du chỉ cho nàng thọ tam quy ngũ giới, vốn là giới luật của người tại gia: 

Tam quy ngũ giới cho nàng xuất gia

Áo xanh đổi lấy cà sa

Pháp danh lại đổi tên ra Trạc Tuyền.

Ta tự hỏi không biết Thùy Kiều có ai là người truyền giới để thế độ trong lễ xuất gia hay không?

Cũng rút cảm hứng từ Du Già Khóa Nghi Pháp Yếu, nhưng Văn Tế Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn của Lê Thánh Tông ở chỗ tình cảm rất thân thiết và giọng điệu kính cẩn. Tác phẩm này không phải chỉ là thơ mà còn có thể là một bài văn tế đích thực nữa. Ðọc đoạn kết của tác phẩm ta thấy ý hướng khai thị và thức tỉnh mười loại cô hồn, và lời niệm Phật cầu cho cô hồn siêu thăng. Những lời này chi có thể do một người Phật tử thốt ra, và Nguyễn Du có thể là đại biểu cho hàng nho sĩ không thấy trở ngại gì khi đồng thời cũng là Phật tử: 

Kiếp phù sinh như hình như ảnh

Có chữ rằng”vạn cảnh giai không”

Ai ơi lấy Phật làm lòng

Tự nhiên siêu thoát khỏi vòng luân hồi.

Ðàn chẩn tế vâng lời Phật giáo 

Của có chi, bát cháo nén nhang

Gọi là manh áo thoi vàng

Giúp cho làm của ăn đàng đăng thiên

Ai đến đây dưới trên ngồi lại

Của làm duyên chớ ngại bao nhiêu

Phép thiêng biến ít thành nhiều

Trở nên tôn giả chia đều chúng sinh 

Phật hữu tình từ bi tế độ

Chứo ngại rằng có có kop không

Nam mô Phật? Nam mô Pháp? Nam mô Tăng?

Nam mô nhất thiết siêu thăng Phật đài?

Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh được bảo tồn ít nhất là do hai bản in Nôm. Một bản ông Lê Thước đã tìm thấy tại chùa Diệc ở Nghệ An, quê quán Nguyễn Du, Lê Thước đã phiên âm bản này và in lần đầu bằng chữ quốc ngữ trong sách Truyện cụ Nguyễn Du, xuất bản năm 1924 ở Hà Nội. Bản Nôm tìm thấy ở chùa Diệc không biết thực hiện năm nào và ai đứng chủ trương. Một bản khác được khắc in trong tập Ứng Phú Dư Biên, một cuốn sách gồm những bài văn cúng cấp, do một vị tăng là Thích Chính Ðại khắc bản năm 1895, tức là năm Thành Thái thứ bẩy. Bản gỗ được tằng trữ ở chùa Hưng Phúc, huyện Vũ Giàng, tỉnh Bắc Ninh, tác phẩm của Nguyễn Du ở đây được đặt tên là Thỉnh Âm Hồn Văn.

Nho học đã tồn tại và phát triển, một phần lớn nhờ ở khoa cử. Cùng lúc với sự có mặt của người Pháp tại Việt Nam, cái học Tây phương được đưa qua. Tuổi trẻ bỏ cái học “ông Nghè, ông Bảng” để theo đòi cái học “ông Thông, ông Ký(124)

Khi Tây học bắt đầu thịnh đạt, các nhà Nho trở về vườn. Lúc bấy giờ sự nối lại mối giao hảo giữa Nho và Phật không còn khó khăn nữa. Khắp nơi trong nước, người ta thấy nho sĩ tới chùa đàm đạo và uống trà một cách thân mật với tăng sĩ, làm như sự xung đột chưa bao giờ xảy ra giữa Nho giáo và Phật giáo cả.
 
 

--------------------------------------------------------------------------------

(97) Kinh Dịch là một tác phẩm Lão học. Những tư tưởng của Chu Dịch mà các nho gia đem ra nói của Khổng Tử vốn là tư tưởng triết học của Lão giáo

(98) Xem chương XXIII

(99) Rất tiếc chúng tôi chưa có duyên tìm được sách này. Sách viết vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười tám.

(100) Thơ của Hương Hải:

Nguyên lai tam giáo đồng nhất thể

Nhậm vận hà tằng lý hữu thiên.

(100) Ba nguyên: tinh, khí và thần.

(102) Hàn dũ làm chức gián nghị đại phu, là tác giả tập Nguyên Ðạo và bài Sớ ngăn việc rước xá lợi Phật. Lý luận bài Phật trong hai tác phẩm này rất là đơn giản: Phật Giáo bỏ đạo quân thần phụ tử mà đi tìm thanh tịnh tịch diệt; tăng đồ không tăng gia sản xuất; Phật là dân xứ dã man. Biện pháp của ông đề nghị rất mạnh: đạo kỳ sở đạo (Nho hóa đạo Phật), nhân kỳ nhân (bắt tăng sĩ trở ra thế tục), hỏa kỳ thứ (đốt kinh Phật), lư kỳ cư (tịch thu tu viện). Sớ của ông không được vua Ðường chấp nhận, và ông bị biếm.

(103) Trương Hán Siêu người làng Phúc Am, huyện Yên Khánh, Ninh Bình, mất năm 1354

(104) Tài liệu Ðinh Gia Thuyết trong Ðuốc Tuệ số 50, ra ngày 24.11.1935, Hà Nội.

(*) Có lẽ nên đặt Lê Quý Ðôn lên cùng thế hệ với Ngô Thì Sĩ (N.H.C.)

(105) Kinh Thư: “Làm lành thì được trăm việc lành, làm ác thì chịu trăm việc tai ương” (tác thiện giáng chỉ bác tường, tác bất thiện giáng chỉ bách ương). Kinh Dịch: “Những nhà chứa chất việc thiện thế nào cũng có phúc về sau, những nhà chứa chất việc ác thế nào cũng có tai họa về sau”. (Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương).

(106) Tài liệu của Ðoàn Ngọc Phan trong Tạp Chí Văn Học, số 6 năm 1976, Hà Nội.

(107) Ngô Gia Thế Phả viết: “Nhìn quanh trông thấy ai là kẻ đồng tâm, cho nên ông (Ngô Thì Nhậm) bèn mượn đạo Phật làm vui, mở thiền viện Trúc Lâm tại phường Bích Câu, nơi ông ở, thuật lại hành trạng của Tam Tổ: Giác Hoàng, Pháp Loa và Huyền Quang để phụng thờ, độ điệp cho em ruột là Huyền Trai làm Thượng Túc đệ tử. Lúc ấy có các vị sư Hải Hòa và Hải Âu tôn ông là Hỉa Lượng Ðại Thiền Sư, và vì ông làm sách Trúc Lâm Tông Chỉ, lấy 24 chương thuyết pháp của ông là ra Ðại Chân Viên Giác Thanh..”

(108) Cuối phần Ðại Chân Viên Giác Thanh có ghi tễnn người viết chữ và san hành như sau:

Phụng tả:

- Thị nội mật sự tả trung doãn Dược trung bá Nguyễn Hữu Dược (Thanh Trì, Nhân Mục).

- Thị nội bí thư thự chính tự Tích trung bá Ðào Kim Tích (Gia Lâm, Tỉnh Quang)

- Thị nội bí thư thự kiểm thảo Tuấn trung tử Nguyễn Hữu Tuấn (Thanh Trì, Nhân Mục)

Phụng san:

- Thái thường giám thái chúc Nho nghĩa nam Phạm Ðạt Nho (Gia Lộc, Hồng Liêu)

(*) Thật ra Trường viễn Ðông Bác Cổ trước đây tàng trữ hai bản in Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh đều cùng bắt nguồn từ một bản: Bản A.2181 bị mất một số tờ trong đó có lời tựa của Phan Huy Ích. Bản A. 460 thì còn đủ. Cũng bản này có ghi tên những người làm thanh dẫn, và có đầy đủ phần thanh tiểu khấu. Về soạn giả của bộ sách, ta có thể biết được Hải Lượng tức Ngô Thì Nhậm (1746-1803), tác giả phần chính văn, do người khác ghi lại, hoặc cũng có thể do chính ông tự ghi nhưng đạt mình vào ngôi thứ ba; Hải Huyền tức Ngô Thì Hoàng (chưa rõ năm sinh và mất), em ruột Ngô Thì Nhậm, tham gia phần thanh dẫn; Hải Âu tức Vũ Trinh (1759-1828), cháu rễ thi hào Nguyễn Du, tác giả Lan Trì kiến văn lục, tham gia phần thanh chú; Hải Hòa tức Ngô Ðăng Sở (1753-?), tham gia phần thanh chú; Hải Ðiền, tức Nguyễn Ðạm, hay Nguyễn Hành (1771-1824) là cháu ruột thi hào Nguyễn Du, con trai thứ Nguyễn Ðiều, và là tác giả Minh Quyên tập, tham gia phần thanh tiểu khấu (N.H.C.)

(109) Huyền Quang thị tịch ở Côn Sơn chứ không phải ở Yên Tử.

(110) Bài kệ này ắt không phải của Huyền Quang: “Khế Ngộ Không Hư” và “huyền chi hựu huyền” không phải từ ngữ của Phật giáo. Trong những tác phẩm xuất hiện từ trước, chưa có tác phẩm nào nói tới hai bài kệ này.

(111) “Bốn mùa vận hành, trăm vật sinh trưởng, trời có nói gì đâu?” (Tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên, thiên hà ngôn tai?), câu nói của Khổng Tử.

(112) Chữ Thiền cũng đọc là Thiện, nghĩa là trao truyền.

(113) Trong bài tự sách này, ông viết: “Tôi gặp buổi gian nan, lánh đời đã năm năm, đem kinh Xuân Thu ra biên lục, đặt tên là Xuân Thu Quản Kiến”.

(114) Phan Huy Chú (1782-1859) là tác giả Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí, Hoàng Việt Ðịa Dư Chí, Hoa Thiều ngâm lục, Hoa Trình Tục Ngâm và Dương Trình Kỳ Biên. Sách Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí được vua Minh Mạng ban khen.

(115) Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí, phần “Khoa Mục Chí”

(116) Nguyễn Công Trứ (1778-1859) tự là Tôn Chất, hiệu Ngộ Trai, người làng Uy Viễn, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tỉnh. Sách Ðại Nam Chính Biên Liệt Truyện viết về ông như sau: “Công Trứ là người trác lạc, quyết đoán, có khí tiết, có văn tài, lại giỏi thơ quốc âm, làm thơ và bài hát rất nhiều, khí hào mại đã rõ ở trong thanh luật, đời còn truyền tụng. Hoạn đồ lúc thăng lúc giáng, hết ở chốn nhung trường thường lập chiến công. Khi làm doanh điền sứ, mọi việc kinh doanh, có công họp dân khai khẩn những đất hoang, làm cho nguồn lợi lâu dài. Tuổi già về nghỉ, quên hết việc đời, ngao du sơn thủy hơn mười năm, thực là phiêu diêu ngoại vật, ngày nay người ta còn tưởng đến phong thái...”

(117) Sách Trung Dung có câu: “Mệnh trời phó cho là tính, noi theo tính gọi là đạo, sửa cho hợp đạo gọi là giáo (Thiên mệnh chi vị tính, xuất tính chi vị đạo, tu đạo chi vụ giáo)

(118) Di quản khuy thiên: lấy cái ống dòm trời.

(119) Bìa biểu ngăn rước xá lợi của Hàn Dũ đề nghị bát tăng sĩ hoàn tục (nhân kỳ nhân), đốt kinh sách Phật (hỏa kỳ thư) và tịch thư tự viện (Lư kỳ cư).

(120) Vậy mà giềng mối của đạo Phật vẫn được thiên hạ gìn giữ.

(121) Ðạo dựa theo lẽ trời mà ra, đều bởi tự tâm người mà lại.

(122) Bình bát rộng của Phật có thể chứa đầy nước hai sông Hà và Lạc. Ðời vua Phục Hy có con Long mã dâng Ðồ ở sông Hà, vua căn cứ trên đó mà làm ra bát quái, đời vua Ðại Vũ có con rùa đem Thư ra sông Lạc, vua theo đó mà chế ra Cửu trù. Gọi là Hà đồ, Lạc thư.

(123) Nguyễn Du (1765-1820) tự Tố Như, hiệu Thanh Hiên, người làng Tiên Ðiền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tỉnh; là tác giả các sách Thanh Hiên Tiền Hậu Tập, Bắc hành Thi Tập, Nam Trung Tạp Ngâm, Lê Quý Kỷ Sự (cuốn này là của Nguyễn Thu -N.H.C.), Truyện Kiều và Văn Tế Thập loại Chúng Sinh.

(124) Thơ Trần Tế Xương:

Nào có ra gì cái chữ Nho

Ông Nghè ông Bảng cũng nằm co

Sao bằng đi học nghề Thông, Ky(*)

Tối rượu sâm banh sáng sửa bò.