CHƯƠNG II: THỜI KỲ THỨ HAI
(TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN NĂM 500)

1. PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA Ở ẤN ĐỘ

Vào khoảng đầu Công nguyên, một chiều hướng mới hình thành trong Phật giáo, được biết với tên là Phật giáo Đại thừa,1 nghĩa đen là “cỗ xe lớn”.2 Bộ phái này được hình thành do sự suy kiệt của nguồn động lực cũ trong giáo lý, khiến cho ngày càng có ít người chứng quả A-la-hán hơn trước, do những mâu thuẫn căng thẳng trong nội dung giáo lý đã phát triển cho đến lúc bấy giờ, và do những đòi hỏi của hàng cư sĩ muốn có được những quyền bình đẳng hơn với giới tăng sĩ. Những ảnh hưởng từ nước ngoài cũng có tác động rất lớn đến sự hình thành này.

Đại thừa phát triển ở miền Tây Bắc và Nam Ấn Độ, hai vùng mà Phật giáo chịu ảnh hưởng nhiều nhất của những tư tưởng từ bên ngoài Ấn Độ, và ảnh hưởng mạnh mẽ của nghệ thuật Hy Lạp dưới những hình thức mô phỏng theo Hy Lạp và La Mã, và cả ảnh hưởng của những tư tưởng từ Địa Trung Hải và Iran. Sự pha trộn lẫn lộn này, thật tình cờ lại giúp cho Phật giáo Đại thừa trở nên thích hợp cho việc truyền bá ra bên ngoài Ấn Độ.

Để có thể truyền ra bên ngoài, Phật giáo trước hết phải thay đổi phần nào theo với ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại quốc, và phải trải qua giai đoạn đầu của việc xóa bỏ một số tính chất thuần Ấn Độ. Trước khi có thể được các nền văn hóa xa lạ chấp nhận, Phật giáo thoạt tiên phải nhận lấy một dấu ấn từ những nền văn hóa ấy. Hay nói cách khác, chỉ với hình thức đã được thay đổi như Đại thừa, Phật giáo mới có thể tồn tại được bên ngoài Ấn Độ.

Thời gian trôi qua, Đại thừa dần dần chinh phục trọn vẹn cả một nửa phía bắc của Phật giáo toàn thế giới, và tín đồ Phật giáo ở các nước như Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản hầu hết đều là thuộc Đại thừa.

Đại thừa phát triển với hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, dưới hình thức không có hệ thống, diễn ra vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cho đến năm 150, và giai đoạn thứ hai khởi đầu từ sau năm 150, dưới hình thức hệ thống hóa, dẫn đến sự hình thành hai trường phái riêng biệt là phái Trung luận1 và phái Du-già.2

Trước hết chúng ta cần phải giải thích một số những điểm chính của Đại thừa lúc sơ khởi. Khoảng năm 100 trước Công nguyên, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời dạy trong giáo lý đã trở nên quá xưa cũ và không còn mang lại lợi ích nữa. Với quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới.

Sự sáng tạo kinh văn mới này là một trong những bộc phát phi thường nhất của năng lực sáng tạo trong lịch sử nhân loại, và được duy trì trong khoảng 4 đến 5 thế kỷ. Họ tin rằng, chỉ riêng việc lặp lại kinh văn xưa cũ không thể duy trì sức sống của một tôn giáo. Trừ phi có được một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo sẽ trở nên chai lỳ và mất đi những phẩm chất để tạo thành nguồn sinh khí.

Đến đây thì quan điểm Đại thừa dường như là hoàn toàn hợp lý. Điều khó hiểu hơn là họ muốn trình bày những tác phẩm mới như chính những lời Phật dạy, trong khi chúng rõ ràng là được hình thành nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.

Để tạo chỗ đứng cho một bộ phái mới, họ đã làm theo cách của Đại chúng bộ là giảm nhẹ tầm quan trọng của đức Phật dưới góc độ một con người có thật trong lịch sử, và thay vào đó là một đức Phật Pháp thân. Trong kinh Diệu pháp liên hoa, chúng ta được nghe rằng, rất lâu sau khi đức Phật đã thành đạo dưới cội cây Bồ-đề – có thể là khoảng năm 500 trước Công nguyên – ngài vẫn luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào ngài cũng thuyết giảng giáo pháp ở khắp mọi nơi với vô số hóa thân. Trong kinh Kim Cang có bài kệ nổi tiếng như sau:

“Những ai dùng hình sắc để thấy ta,

Hoặc dùng âm thanh mà tìm ta,

Những người ấy đều theo pháp sai lầm,

Không thể thật sự nhìn thấy ta.”1

Nếu người ta do Pháp thân mà nhìn thấy Phật, thì chính Pháp thân ấy sẽ dẫn đường cho họ.2 Quan niệm xem đức Phật như là hiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của ngài vào những thời điểm khác nhau.

Vẫn chưa hài lòng với điều này, những người Đại thừa còn cố gắng liên những kết kinh văn mới với đức Phật có thật trong lịch sử bằng một số huyền thoại. Họ xác nhận rằng họ đã được nghe Phật thuyết pháp lúc ngài còn tại thế, rằng song song với việc Hội nghị các Trưởng lão kết tập kinh điển Tiểu thừa ở thành Vương Xá, kinh điển Đại thừa cũng được kết tập bởi một số các vị Bồ Tát nhóm họp trên núi Thiết Vi,3 và rằng các bản kinh đã được gìn giữ một cách kỳ diệu trong năm thế kỷ, cất giấu trong những cung điện dưới lòng biển của Long Vương, hoặc với sự gìn giữ của vua Càn-thát-bà, hoặc vua trời Đế-thích. Và rồi, theo như cách nói của ngài Long Thọ là, “năm trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Chánh pháp sau khi đã dần dần suy đồi, đang trong lúc lâm nguy”, những pháp bảo này từ trong quá khứ được phát lộ và truyền dạy cho mọi người để làm hồi sinh Phật pháp.

Vậy những cách tân chủ yếu về giáo lý của Đại thừa là gì? Có thể tóm lược dưới 5 đề mục như sau:

1. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ Tát;

2. Một phương thức giải thoát mới được vạch ra, trong đó từ bi được xếp ngang với trí huệ, và được đánh dấu bởi sự tiến bộ dần qua 6 ba-la-mật;1

3. Đức tin được đặt vào những đối tượng mới, bằng cách đưa ra một loạt các vị thánh, hoặc tin vào con người hơn là thần thánh;

4. Phương tiện thiện xảo2 là một đức tính hoàn toàn mới, trở nên thiết yếu cho hàng thánh giả và thậm chí còn được xem trọng hơn cả trí huệ, vốn trước kia vẫn được xem là đức tính cao quý nhất;

5. Một phần giáo lý mạch lạc về bản thể được vạch ra, giải quyết những vấn đề như tánh không, chân như .v.v...

Giờ đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng điểm một trong năm điểm mới này.

1. Mục tiêu đạt đến thánh quả A-la-hán, vốn đã từng là động lực của Phật giáo trong thời kỳ đầu, nay được đưa xuống hàng thứ nhì. Vị thánh theo Đại thừa nỗ lực để trở thành một Bồ Tát, hay Bodhisattva (Bồ-đề-tát-đỏa), – do từ chữ bodhi, nghĩa là giác ngộ, và sattva, nghĩa là hữu tình. Một vị Bồ Tát có ba đặc điểm nổi bật là:

a. Trong bản chất hiện hữu của mình, vị Bồ Tát luôn khao khát đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như đức Phật, mà theo quan điểm này có nghĩa là bậc Nhất thiết trí, nghĩa là thấu biết tất cả mọi việc trong suốt mọi thời gian với hết thảy mọi chi tiết và khía cạnh khác nhau của chúng.

b. Vị Bồ Tát có đủ hai diệu lực là từ bi và trí huệ, với mức độ như nhau. Nhờ lòng từ bi, ngài quên bản thân mình mà hoãn lại việc nhập Niết-bàn để cứu giúp chúng sanh đang đau khổ. Nhờ trí huệ, ngài nỗ lực đạt đến sự nhận biết trong bản tâm về tánh không của vạn vật. Và ngài luôn giữ vững tấm lòng từ bi kiên định với tất cả chúng sanh, cho dù với trí huệ ngài thấy rõ rằng chúng sanh và những nỗi thống khổ của họ đều là ảo mộng.

c. Mặc dù chú tâm hướng đến sự thuần khiết, vị Bồ Tát vẫn duy trì mối quan hệ với những người bình thường, và có cùng những cảm xúc rung động như họ. Tuy nhiên, những cảm xúc này không hề gây ảnh hưởng hay làm vẩn đục tâm trí ngài.

2. Lòng từ bi của một vị Bồ Tát được gọi xem là “vĩ đại”, vì lòng từ bi ấy là vô hạn và không phân biệt. Vị Bồ Tát quyết tâm trở thành người cứu độ tất cả chúng sanh, cho dù là giá trị của chúng sanh ấy như thế nào, hoặc có đòi hỏi đến sự chú ý của ngài hay không. Thời kỳ đầu chỉ hoàn toàn nấn mạnh vào trí huệ của các vị thánh, nhưng giờ đây tâm nguyện vị tha mong muốn mang lại hạnh phúc cho người khác được cho là cũng có giá trị tương đương như trí huệ. Giác ngộ là sự hiểu biết tường tận và hoàn toàn về bản chất và ý nghĩa của đời sống, về những sức mạnh chi phối tạo thành đời sống, về phương pháp để chấm dứt đời sống, và về thực tại hiện hữu vượt trên đời sống. Những người Đại thừa đồng ý rằng sự giác ngộ không tự nó đưa đến tâm nguyện cứu độ chúng sanh. Họ phân biệt có ba bậc giải thoát: 2 bậc thuộc về tự lợi và 1 bậc là lợi tha. Bậc giải thoát tự lợi là những vị A-la-hán và Bích Chi Phật, được xem như đại diện cho quan điểm của Tiểu thừa, cho loại “cỗ xe nhỏ”. Họ được mô tả như là thờ ơ trước những mối lo nghĩ của thế gian, và chú tâm trước hết đến sự giải thoát của chính mình. Bậc giải thoát lợi tha là các vị Phật, và sự theo đuổi con đường lợi tha của một vị Bồ Tát để đạt đến giác ngộ được gọi là Phật thừa, hay Đại thừa.1

Vị Bồ Tát phải là một người kiên nhẫn. Vị này muốn thành Phật, nhưng khoảng cách giữa ngài với sự toàn hảo siêu việt của đức Phật - người hiểu biết và là hiện thân của tất cả - là vô tận. Không thể nào vượt qua được khoảng cách ấy trong một đời sống này. Phải cần đến thời gian kéo dài vô số kiếp, và vị Bồ Tát phải chuẩn bị tinh thần để vượt qua thời gian vô số kiếp ấy trước khi đạt được mục đích. Tuy vậy, sự ngăn cách giữa vị Bồ Tát với quả Phật lại chỉ là một sự ngăn ngại nhỏ. Đó là sự vướng mắc vào tự ngã, tự cho mình là một cá nhân riêng biệt, và giữ lấy khuynh hướng cố hữu về các khái niệm “tôi làm”, “của tôi làm...”.1 Thoát được chính mình là nhiệm vụ trên hết của một vị Bồ Tát. Bằng vào 2 phương pháp, Bồ Tát có thể loại trừ được sự chấp ngã của chính mình. Thứ nhất là, về mặt hành động, người hy sinh chính mình và phục vụ với lòng vị tha. Thứ hai là, về mặt nhận thức, người quán xét nội tâm về sự không hiện hữu khách quan của tự ngã. Phương pháp thứ nhất là do lòng từ bi của người, và phương pháp thứ hai là do trí huệ, được định nghĩa như là khả năng thâm nhập vào thực tại chân thật, vào tự tánh của sự vật, vào sự hiện hữu trong tự thân của sự vật. Sự hành động và nhận thức được tin là phải đi đôi với nhau mới có thể mang lại được những thành quả tâm linh.

Sự nhất quán giữa từ bi và trí huệ được thể hiện bởi sáu phép tu hoàn thiện, hay sáu ba-la-mật, tức là sáu “phương pháp có thể giúp vượt qua được bờ bên kia”. Một người bình thường trở thành Bồ Tát khi người ấy lần đầu tiên phát nguyện sẽ đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.2 Sau khi phát nguyện, từ đó cho đến khi đạt được quả Phật, vị Bồ Tát dành trọn tâm lực trải qua vô số kiếp để thực hành sáu ba-la-mật. Điều này quan trọng đến mức Đại thừa thường tự ví mình là “Lục độ thừa”. Và Lục độ, hay sáu ba-la-mật ấy là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.

Bố thí ba-la-mật đòi hỏi một sự hào phóng, sẵn lòng cho đi tất cả những gì mình có, ngay cả thân mạng. Trì giới ba-la-mật là nghiêm trì giới luật, ngay cả khi phải liều đi mạng sống của mình. Đại thừa chú trọng đến nhẫn nhục ba-la-mật nhiều hơn Tiểu thừa, và mở rộng từ nhẫn nhục hơn so với ý nghĩa thông thường của nó. Về mặt đức hạnh, nhẫn nhục có nghĩa là nhẫn nhục chịu đựng tất cả những khổ đau và sự đối nghịch mà không có chút giận dữ hay bất bình nào. Thêm vào đó, nhẫn nhục ở đây còn được xem như một đức tính của trí huệ, và về mặt này nó có nghĩa là sự chấp nhận bằng vào trực giác trước khi hiểu thấu được cặn kẽ về sự sâu xa của những giáo lý bản thể, thường gây ra sự lo sợ rất khó tin nhận của Đại thừa, chẳng hạn như sự không hiện hữu của tất cả mọi sự vật. Tinh tấn ba-la-mật có nghĩa là vị Bồ Tát kiên trì không mệt mỏi trong công hạnh của mình, trải qua vô số kiếp vẫn không bao giờ chán nản. Sự thành tựu về thiền định giúp cho vị Bồ Tát đạt được sự điêu luyện trong việc xuất thần hóa hiện “nhiều như số cát sông Hằng”. Và cuối cùng, trí huệ toàn hảo là khả năng hiểu được những tính chất quan yếu nhất của tất cả mọi tiến trình và hiện tượng, mối quan hệ tương tác của chúng, những điều kiện mang lại sự sinh khởi và diệt mất, cùng với tính chất hoàn toàn không thật có của chúng khi tồn tại riêng biệt. Ở mức độ cao nhất, trí huệ đưa đến tánh không, vốn là thực tại duy nhất.

3. Một đóng góp nổi bật nữa của Đại thừa là sự phân biệt mười giai đoạn mà vị Bồ Tát thường phải vượt qua trên con đường tiến đến quả vị Phật. Phần giáo lý này được hoàn chỉnh vào thế kỷ 3 trong kinh Thập Địa. Sáu giai đoạn đầu tương ứng với sáu ba-la-mật, mỗi giai đoạn được phân biệt rõ bởi sự thực hành tích cực một ba-la-mật. Do đó, giai đoạn thứ sáu tương ứng với sự thành tựu trí huệ, và nhờ đó, với sự hiểu biết về tánh không, vị Bồ Tát tiến đến chỗ đối diện với chính thực tại.1 Ở địa vị này, Bồ Tát có thể thoát khỏi những nỗi sợ hãi của thế giới sinh tử, và nếu muốn có thể nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, vì lòng từ bi ngài không làm như vậy mà vẫn ở lại thế gian này trong một thời gian dài để cứu giúp chúng sanh. Mặc dù ở trong thế gian, nhưng Bồ Tát giờ đây không còn thuộc về thế gian nữa.

Trong bốn địa vị sau, Bồ Tát đạt đến điều mà kinh văn gọi là “dung nhiếp pháp giới”, và trở thành một thực thể siêu nhiên có nhiều diệu lực khác nhau. So với các vị Bồ Tát bình thường như trong sáu địa vị đầu tiên, những vị Bồ Tát đã vượt lên đến bốn địa vị sau cùng có khác biệt ở chỗ là các ngài có thể tùy ý hóa hiện thành rất nhiều đối tượng tín ngưỡng. Chẳng bao lâu, đức tin ngày càng gia tăng đối với các hóa thân khác nhau của các vị Bồ Tát, như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ Tát Di-lặc, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Phổ Hiền và nhiều vị khác nữa. Mặc dù được hình thành ở Ấn Độ, một số trong những vị Bồ Tát này cho thấy có những ảnh hưởng mạnh mẽ từ nước ngoài, đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran.

Sự phát triển các vị Bồ Tát hóa thân được kèm theo, và thậm chí là đã có trước, bởi các vị Phật hóa thân, được tin là hiện hữu khắp mười phương thế giới. Về phương Đông có Phật A-súc, tức là vị Phật không bao giờ xao động.1 Về phương Tây là quốc độ của Phật Vô Lượng Quang,2 thường được xem giống như Phật Vô Lượng Thọ,3 là vị Phật có đời sống kéo dài vô tận.4 Hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ là tương ứng với hình tượng Zurvan Akaranak5 của Iran. Tương tự như vậy, hình tượng của Phật Vô Lượng Quang có rất nhiều tương đồng với thần mặt trời của Iran, và có lẽ có nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran. Còn có nhiều vị Phật hóa thân khác nữa, và trong thực tế là nhiều đến mức không thể xác định được, và hầu hết các vị đều có quốc độ riêng của mình, một thế giới không thuộc về thế giới này, một cõi tịnh độ trong sạch, bởi vì không còn những điều uế trược và phiền não nữa.

4. Tiếp đến, chúng ta phải nói đôi điều về phương tiện thiện xảo, một đức tính luôn luôn không thể tách rời đối với vị Bồ Tát, nhưng phải đến địa vị thứ bảy trong Thập địa thì mới phát huy được tối đa đức tính này, sau khi sự thành tựu về trí huệ đã giúp Bồ Tát nhận ra được tánh không thật sự của tất cả mọi sự vật mà có vẻ như đang hiện hữu. Phương tiện thiện xảo là khả năng phát huy được năng lực tinh thần tiềm ẩn của những con người khác nhau,1 bằng vào những lời nói và việc làm được điều chỉnh theo đúng với nhu cầu và phù hợp theo với khả năng nhận thức riêng của mỗi người. Nếu sự thật là như vậy, thì tất cả những gì mà cho đến lúc này chúng ta đã miêu tả như là các yếu tố cấu thành giáo lý Đại thừa chỉ toàn là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác hơn nữa. Đó là một loạt những điều tưởng tượng được khéo léo bày ra chỉ nhằm thúc đẩy sự giải thoát của chúng sanh. Thực sự mà nói là không có chư Phật, không có các vị Bồ Tát, không có sự chứng quả và cũng không có các địa vị tu chứng. Tất cả những điều này chỉ là được tưởng tượng ra, được điều chỉnh cho phù hợp, và tùy thuận theo với nhu cầu của chúng sanh mê tối, với mục đích là đưa họ vượt qua đến bến bờ giải thoát.2 Trừ ra một thực tại duy nhất, cũng còn gọi là tánh không hoặc chân như, còn thì tất cả mọi sự việc khác đều không thực sự hiện hữu, và cho dù có nói đến bất cứ điều gì cũng chỉ là hoàn toàn không thật, giả tạo và vô giá trị. Nhưng cho dù như vậy, chẳng những là những điều ấy có thể được phép nói ra, mà thậm chí còn là hữu ích nữa, bởi vì sự giải thoát của chúng sanh cần đến chúng.

5. Cho đến lúc này, chúng ta đã nói về những phương thức để đạt đến giải thoát. Bây giờ, chúng ta sẽ đề cập đến chính sự giải thoát đó. Những thuyết giảng sáng suốt về bản thể, hay bản chất của thực tại, đã tạo nên phần cốt lõi của giáo lý Đại thừa. Những thuyết giảng này vô cùng tinh tế, khó hiểu, khó nắm bắt và không thể nào tóm lược, bởi vì chúng không phải là những phát biểu dứt khoát về những sự kiện cụ thể, và bởi vì về mặt diễn đạt chúng không giải thích bất cứ điều gì, không nói ra điều gì cụ thể, vì thực tại tối thượng không ngăn ngại được cho là vượt quá khả năng nắm bắt của tri thức và sự diễn đạt của ngôn từ. Cho dù có là gì đi nữa, những giáo lý chuyên biệt về bản thể của Đại thừa đã phát triển hợp lý từ triết lý của Đại chúng bộ, đối nghịch một cách trực tiếp và có ý thức với giáo lý của Nhất thiết hữu bộ.

Bốn luận đề cơ bản sau đây là những điểm chung của tất cả những người theo Đại thừa:

a. Tất cả các pháp đều là không, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân chúng, và tự thân chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Và vì thế, tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và giống như nhau.

b. Tánh không này có thể được gọi là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như thực có, không thêm, không bớt bất cứ điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ là được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta.

c. Nếu tất cả là một và như nhau, vậy thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, cái vượt ngoài nhận thức giống với cái được nhận thức, và Niết-bàn cũng như luân hồi.

d. Hiểu biết chân thật phải vượt lên trên tính cách hai mặt của cả chủ thể lẫn khách thể, cũng như của sự xác định và phủ định.

Bốn luận đề này đưa đến gần sự giải thoát, nhưng không thực sự đạt đến. Chỗ thâm sâu nhất của toàn bộ giáo lý là không có gì khác hơn ngoài sự yên lặng.

Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo Đại thừa được hệ thống hóa, vốn được chia thành hai trường phái triết học chính: phái Trung luận và phái Du-già.

Phái Trung luận được thành lập bởi ngài Long Thọ (vào khoảng năm 150), người miền Nam Ấn, là một trong những bộ óc vĩ đại nhất của xứ Ấn Độ. Trường phái này tồn tại qua nhiều thế kỷ và cũng đã phát triển mạnh mẽ ở Trung Hoa và Tây Tạng. Triết lý Trung luận chủ yếu là một học thuyết biện luận nhắm đến sự hoài nghi bao trùm tất cả, bằng cách chỉ ra rằng mọi phát biểu đều giống nhau ở điểm là tất cả đều không thể đứng vững được. Điều này cũng đúng ngay cả khi nói về cái tuyệt đối. Tất cả mọi sự việc tất yếu đều là giả tạo, duy chỉ có cái “im lặng sấm sét” của đức Phật mới có thể nói lên đầy đủ về điều đó. Về mặt giải thoát, tất cả mọi sự việc phải được buông bỏ hết, cho đến khi chỉ còn duy nhất cái tánh không tuyệt đối, và khi ấy giải thoát sẽ được đạt đến.

Sự khởi đầu mờ nhạt của tư tưởng Du-già có thể đã được nhận ra vào thời của ngài Long Thọ, nhưng phải đến thế kỷ 4 triết lý này mới được hình thành rõ nét. Ở đây, hai vị Thế Thân1 và Vô Trước2 là những tên tuổi vĩ đại nhất, và sự nghiên cứu của lịch sử cận đại cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc phân loại, sắp xếp rất nhiều dữ kiện mâu thuẫn hiện có về niên đại, tác phẩm và hành trạng của họ.

Phái Du-già đưa ra một lý thuyết chủ yếu về mặt tâm lý, và tin rằng cái tuyệt đối, về mặt thực dụng, có thể được mô tả như là tâm, ý hay là thức.

Lý thuyết của họ là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình,3 theo đó thì tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào chính những năng lực tiềm ẩn nội tại. Tuy nhiên, tâm thức có thể tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Về mặt giải thoát, phái Du-già nhắm đến một nhận thức không chạy theo đối tượng. Sự giải thoát được đạt đến khi chúng ta có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy, nghĩa là chỉ thuần có tâm thức, và hoàn toàn vượt qua ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.

Hai trường phái Trung luận và Du-già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về những gì họ quan tâm cũng như mục tiêu nhắm đến. Vì thế, những cuộc tranh luận thỉnh thoảng xảy ra giữa đôi bên đã không có mấy ảnh hưởng, và rất ít được nói đến trong các tác phẩm của họ. Nói chung, mỗi trường phái đều hài lòng với việc vạch ra giáo lý của riêng mình, không chú ý lắm đến trường phái kia. Đối với những người theo phái Trung luận, giáo lý của phái Du-già có vẻ như là một sự sai lầm hoàn toàn không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du-già xem giáo lý Trung luận như là giai đoạn ban đầu của chính họ, tuy nhiên, đã đi chệch hướng chân lý và cốt lõi bí truyền của Phật giáo.

Trường phái Du-già còn đáng chú ý hơn ở chỗ là đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Đức Phật được cho là hiện hữu trên ba mức độ khác nhau. Khi là Pháp thân,1 ngài là Tuyệt đối, là Chân lý, là chính bản thân Thực tại. Khi là Báo thân,2 ngài thị hiện chính mình cho các vị Bồ Tát và hàng thánh giả được nhìn thấy, và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và ưa thích đối với Pháp. Sau cùng, khi là Hóa thân,3 ngài là thân mà chúng sanh có thể nhìn thấy thị hiện vào những thời điểm nhất định nơi thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian. Bằng vào sự tinh luyện về mặt tri thức, nhiều người thuộc phái Du-già còn thêm vào một thân thứ tư nữa, đó là Tự tánh thân,4 là căn bản của cả ba thân kia.

Nhưng ở đây cần phải hết sức lưu ý thận trọng. Giáo lý Tam thân Phật này thường được nhiều người cho là do những người thuộc phái Du-già đề ra trước tiên vào khoảng năm 300, nhưng về cơ bản không có gì thật sự mới trong đó. Cả ba thân này đều đã được biết đến từ nhiều thế kỷ trước. Việc đồng nhất một khía cạnh của đức Phật với Pháp thể1 đã được đưa ra từ thời kỳ đầu, và thuộc về phần cốt yếu của Phật giáo. Về Báo thân, đã có một truyền thống lâu đời nói về ba mươi hai tướng tốt của bậc vĩ nhân. Những tướng tốt này rõ ràng là không thuộc về phần thân xác mà ai ai cũng có thể nhìn thấy được, mà là gắn liền với một loại thân thể mầu nhiệm chỉ có thể nhìn thấy được bằng đức tin, và chỉ tự hiển lộ ra trước hàng thánh giả.

Mặc dù một sự giả định về loại thân thể mầu nhiệm như thế đã được đưa ra từ rất lâu, nhưng mãi cho đến khoảng năm 300, tất cả những gì được nói về điều này vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt. Rất có thể là phần giáo lý về đề tài này chưa được phát triển đầy đủ trước thế kỷ 3. Nhưng cũng có thể là phần giáo lý này được xem như đặc biệt thiêng liêng, và vì thế được giữ kín, chỉ có thể trực tiếp khẩu truyền cho những ai có đủ phẩm chất tâm linh để tiếp nhận, còn những người khác phải tự hài lòng với một số ít những đề cập mơ hồ. Về sau, có thể là sự suy thoái liên tục mà chúng ta đã có lần nói đến trước đây đã đi kèm theo với sự trần tục hóa phần giáo lý đó.

Trong thời kỳ đầu, như chúng ta đã biết, một tăng sĩ không được phép trực tiếp truyền dạy kinh điển cho cư sĩ. Và chúng ta nghe nói về ông Cấp Cô Độc, một trong những đại thí chủ lớn nhất thời ban đầu của Giáo hội, rằng chỉ đến lúc lâm chung, sau nhiều năm kính ngưỡng đức Phật và ủng hộ Tăng-già, mới được nghe ngài Xá-lợi-phất giảng về tính chất không thỏa mãn của sáu trần.2 Bởi vì, theo lời ngài Xá-lợi-phất, những vấn đề như vậy chỉ dành cho tăng sĩ áo vàng, thường không được giảng dạy cho hàng cư sĩ áo trắng. Về sau, trước tiên là kinh điển nói chung không còn được giữ kín nữa, và tiếp theo, những phần giáo lý ẩn mật hơn cũng dần dần được bộc lộ ra từng điểm một. Và thực tế là trường phái Du-già luôn cho rằng tất cả những gì họ làm chỉ là giải thích những ý nghĩa mật truyền đã có từ lâu, nhưng chưa bao giờ được phổ biến rộng khắp cho tất cả mọi người.

Nếu quả đúng như vậy, thì những gì mà trong lịch sử tư tưởng Phật giáo có vẻ như đổi mới về giáo lý thường rất có thể chỉ là sự chuyển đổi dần dần đường ranh giới phân vạch giữa phần giáo lý mật truyền và phần giáo lý công truyền. Ban đầu, ngay cả cho đến thời vua A-dục, phần lớn giáo lý đều là mật truyền, trừ ra một số chuẩn mực đạo đức hoặc những điều tương tự. Cho đến thời đại Tan-tra,1 vào thời kỳ thứ ba, thì ngay cả những giáo lý bí truyền nhất cũng đã được ghi chép. Tiến trình này có thể được hiểu như để bù đắp lại sự thất bại được thừa nhận ngày càng gia tăng trong việc đạt đến những thành quả tâm linh đã đặt ra. Những vị tăng không thể tự mình đạt đến sự chứng ngộ trong tự tâm, thường lao vào những hoạt động hướng ngoại, truyền bá rộng rãi giáo lý của họ trong đại chúng. Từ thực tế là mỗi ý tưởng đưa ra chỉ có thể được xác nhận vào một thời gian về sau, nên chúng ta không thể đưa ra bất cứ kết luận nào có tính cách thuyết phục về việc ý tưởng ấy có thật sự vừa được nghĩ ra vào lúc nó được công bố hay không. Bởi vì, rất có thể chỉ là vào lúc đó ý tưởng này mới thôi không dành riêng cho một số người chọn lọc, mà phần nào được đưa ra cho tất cả mọi người.

2. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIỂU THỪA Ở ẤN ĐỘ

Bất chấp sự phát triển của Đại thừa, những trường phái Tiểu thừa cổ xưa vẫn duy trì được sự phát triển của riêng họ. Những sự phát triển mới tất nhiên là đã có phần nào ảnh hưởng đối với họ. Họ điều chỉnh theo một vài giáo lý của Đại thừa, hoặc là từ sự vay mượn trực tiếp, hoặc là vì họ cùng chịu ảnh hưởng giống như những gì đã hình thành nên Đại thừa.

Quan niệm về Bồ Tát giờ đây đã trở nên nổi bật trong những câu chuyện tiền thân kể về nhiều đời sống trước đây của đức Phật, vốn rất được ưa chuộng rộng rãi. Nguồn gốc ban đầu của những câu chuyện này là những chuyện ngụ ngôn, thần thoại, những chuyện kể truyền miệng... được rút từ trong kho tàng truyện dân gian phong phú của Ấn Độ. Những câu chuyện đang lưu hành này, sau đó được sửa đổi cho phù hợp với việc sử dụng trong Phật giáo, bằng cách trình bày như những sự việc xảy ra trong cuộc đời thật của đức Phật. Trong một thời gian dài, những câu chuyện này được đưa ra để minh họa các giới luật do Phật chế định, hoặc với mục đích ca ngợi tâm hồn cao quý của đức Thế Tôn. Chỉ về sau này, chúng mới được kể lại dưới hình thức chuyện kể về Bồ Tát. Liên quan đến những câu chuyện tiền thân của đức Phật, một loạt 10 pháp ba-la-mật1 được kể ra, song song với 6 ba-la-mật của Đại thừa. Thêm nữa, lòng từ bi trong những câu chuyện trước đây chỉ là một đức tính phụ thuộc và nhỏ nhặt, nhưng đã trở nên nổi bật hơn trong những câu chuyện về hành trạng của Bồ Tát. Bồ Tát bao giờ cũng là tiền thân trong những kiếp sống trước đây của đức Phật. Ngoài ra, giáo lý về tánh không lúc này được nhấn mạnh hơn trước đó. Một sự thừa nhận rằng thời đại bấy giờ đã xấu đi, không còn là thời của các vị A-la-hán, đã đưa đến sự coi trọng hơn đối với mong muốn theo đuổi những mục đích thứ yếu, chẳng hạn như tái sanh về cảnh giới của chư thiên, hoặc cảnh giới của đức Di-lặc, vị Phật tương lai hiện đang ở cõi trời Đâu-suất.2

Nhưng nói chung thì những sự nhượng bộ này được thực hiện một cách khá miễn cưỡng. Những nguồn tư liệu hiện có của chúng ta về Tiểu thừa hầu như chẳng bao giờ đề cập đến những người theo Đại thừa, cho dù là theo cách tích cực hay tiêu cực. Những người Tiểu thừa có phần nào hoài nghi đối với tất cả những cách tân của Đại thừa. Về tuyên bố cho rằng những kinh điển mới của Đại thừa chính là lời Phật dạy, họ đã từ chối không chịu tiếp nhận một cách nghiêm túc. Trong thực tế, họ phủ nhận những kinh điển này, cho rằng chúng cũng giống như quá nhiều những sự bịa đặt khác, và không đáng để xem xét một cách nghiêm túc. Sự im lặng hoàn toàn của các học giả Tiểu thừa về vấn đề Đại thừa là bằng chứng mạnh mẽ cho chúng ta biết rõ họ đã nghĩ gì về bộ phái đồ sộ này.

Không nao núng bởi Đại thừa, những người Tiểu thừa tiếp tục phát triển giáo lý riêng của mình, chủ yếu là làm rõ thêm những hàm nghĩa hợp lý trong bộ A-tỳ-đạt-ma của họ.1 Việc biên soạn và hệ thống hóa bộ luận này phải mất hết bốn thế kỷ đầu Công nguyên. Sau đó, bộ luận này được hoàn tất cho hai trường phái chính. Về việc này, chúng ta có được phần nào hiểu biết chính xác, chẳng hạn như ngài Thế Thân hoàn thành bộ luận của Nhất thiết hữu bộ, và ngài Phật Âm2 hoàn thành bộ luận của Thượng tọa bộ.

Vào khoảng năm 400, Tiểu thừa đạt đến mức hoàn thiện nhất trong khả năng của họ. Sau đó, không còn có thêm gì mới, và mặc dù tồn tại thêm 800 năm nữa, Phật giáo Tiểu thừa Ấn Độ để lại cho chúng ta rất ít dấu vết của những hoạt động sáng tạo tri thức tiến xa hơn. Chính ngài Thế Thân đã cảm thấy mình đi đến đoạn cuối của một thời đại, và ngài kết thúc bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá3 bằng những dòng nổi tiếng sau đây:

“Thời đã đến,

Với sự tràn ngập sóng vô minh dâng cao

Phật giáo dường như thở hơi cuối cùng.”

Sự sáng tạo bộ luận A-tỳ-đạt-ma là một trong những thành tựu vĩ đại nhất của trí huệ con người. Trong phần 3 của Chương I đã giải thích phần nào một số ý nghĩa được dùng của danh từ pháp. Trong thời kỳ thứ hai, người ta đã cố xác định một cách có hệ thống xem có bao nhiêu loại pháp, hay thành phần cơ bản của kinh nghiệm, cần phải được thừa nhận. Nhất thiết hữu bộ đạt được một danh sách 75 pháp. Trong khi đó, Thượng tọa bộ tin rằng cần phải nêu đến 174 pháp. Nhưng sự khác biệt giữa hai con số này ít nghiêm trọng hơn nhiều so với vẻ ngoài. Danh sách của Thượng tọa bộ tuy dài hơn rất nhiều, nhưng chủ yếu là vì họ chia nhỏ pháp thứ 14 (tưởng) của Nhất thiết hữu bộ thành 89 loại thức. Ngoài ra, hai danh sách này khác nhau ở sự sắp xếp, thứ tự liệt kê và cách dùng từ, cũng như một số các chi tiết vụn vặt, quá phiền toái để kể hết ra đây. Những yếu tố cơ bản vốn đã được giải quyết xong trước đó, vào lúc mà hai trường phái vẫn còn thống nhất với nhau, và chỉ có những chi tiết cuối cùng là được thêm vào sau này.

Phạm vi đáng kinh ngạc của những nghiên cứu trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma có thể được nhận rõ khi chúng ta nhìn vào những đề tài mà ngài Thế Thân bàn đến trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Bộ luận có 8 chương, bàn về những hiện tượng trong tự nhiên, về những sức mạnh và bản năng tự nhiên, về vũ trụ học... nghĩa là nguồn gốc, sự sắp xếp và hủy diệt của vũ trụ, và bàn về nghiệp báo, những dục vọng, các bậc thánh giả khác nhau và những phương pháp dẫn đến giải thoát, và chấm dứt bằng một khảo sát về năng lực nhận thức thiêng liêng và những thành tựu của thiền định. Thêm vào đó còn có một phần phụ lục dành để bác bỏ quan điểm của những người thừa nhận sự hiện hữu tự ngã, kể cả những tín đồ Phật giáo. Việc loại trừ và xóa bỏ tất cả những quan điểm như vậy là mục tiêu chính của ngài Thế Thân trong việc biên soạn bộ luận của mình.

Trước phần tổng kết cuối cùng là những bài luận thuyết rất dài và bao quát, trong đó chúng ta có được một số tư liệu về Nhất thiết hữu bộ. Trong thế kỷ thứ nhất, bộ phái này đã san định lại kinh tạng của họ. Khoảng năm 100, có bộ Tỳ-bà-sa,1 một bộ luận giải của bộ A-tỳ-đạt-ma, và vào khoảng năm 200, ra đời bộ luận đồ sộ Đại Tỳ-bà-sa,2 được biên soạn bởi 500 vị A-la-hán ở Kashmir, và đã hình thành tên gọi Tỳ-bà-sa bộ3 cho bộ phái chính thống nhất thành lập từ Nhất thiết hữu bộ. Danh xưng Tỳ-bà-sa có nghĩa là “sự lựa chọn”, và tên gọi của những tác phẩm vừa đề cập trên xuất phát từ thực tế là rất nhiều ý kiến khác nhau của các bậc luận sư hàng đầu đều được ghi nhận cẩn thận, để người đọc có thể lựa chọn những ý kiến nào tỏ ra phù hợp nhất với mình.

Trường phái đối nghịch chủ yếu của Tỳ-bà-sa bộ là Kinh lượng bộ. Họ không tin rằng bảy cuốn A-tỳ-đạt-ma cơ bản là do chính đức Phật truyền dạy, và cho rằng chỉ có những gì trong bộ A-tỳ-đạt-ma được trích dẫn rải rác từ Kinh tạng là những nền tảng có thể tin cậy được.

Giáo lý của Kinh lượng bộ thường đơn giản hơn và rõ ràng là hợp lý hơn giáo lý của Nhất thiết hữu bộ. Sự mâu thuẫn giữa hai trường phái này liên quan đến những vấn đề chẳng hạn như khả năng tự tỉnh giác, hoặc là sự nhận thức trực tiếp đối tượng, hay tranh luận về việc trong ý nghĩa nào thì một đối tượng khách quan thực sự hiện hữu, hoặc cái gì thực hiện hành vi thấy: là con mắt, là ý thức hay là tâm. Họ cũng tranh luận về việc sự hủy diệt có nguyên nhân của nó, hay xảy đến một cách tự nhiên như là bản chất vốn có của sự vật.

Ngài Thế Thân đã có nhiều nhượng bộ đối với quan điểm của Kinh lượng bộ, và vì thế, bộ luận của ngài bị bộ phái chính thống Tỳ-bà-sa công kích. Ngài Thế Thân khi ấy đã nhận ra ngài Chúng Hiền1 là một luận sư đối nghịch có năng lực mạnh mẽ, đã phê phán bộ luận của ngài theo quan điểm truyền thống. Mặc dù vậy, bộ luận này vẫn ngày càng được nhiều người thừa nhận như là kết luận cuối cùng về đề tài này, và việc có rất nhiều luận sư chú giải cho bộ luận đã chứng minh được sự phổ biến rộng rãi của nó kéo dài đến nhiều thế kỷ sau đó.

Tuy nhiên, những hoạt động sáng tạo của Tiểu thừa không chỉ hoàn toàn giới hạn ở bộ luận A-tỳ-đạt-ma. Những chuyện kể về sự đản sinh của đức Phật và những chuyện kể có tính cách giáo dục liên tục được gia tăng. Cuộc đời và nhân cách của đức Phật đã thu hút nhiều sự chú ý của tín đồ. Bồ Tát Mã Minh,2 vốn cũng là một nhà thơ tài hoa, đã dùng hình thức thi ca của tiếng Sanskrit để truyền bá rộng rãi thánh sử của đức Phật qua tác phẩm Phật sở hạnh tán,1 trong đó được đưa vào rất nhiều kiến thức của đạo Hindu. Tác phẩm của ngài nổi bật lên với sự nhiệt tình cống hiến, nhưng không có lý do nào để cho rằng ngài là một người theo Đại thừa, dù hiểu theo bất cứ nghĩa chính xác nào của danh từ này, và những quan điểm của ngài cho thấy có nhiều sự đồng cảm với quan điểm của Đại chúng bộ hơn là với bất cứ trường phái đã được biết nào khác.

Ngài Thế Thân cũng viết kịch nữa. Từ thời đại của ngài trở đi, kịch nghệ đã trở thành một phương tiện được ưa chuộng hơn hết để truyền bá rộng rãi những quan điểm của Phật giáo.

Ở Miến Điện và Tây Tạng, một số những câu chuyện dài hơn về tiền thân đức Phật hiện nay vẫn còn là đề tài ưa chuộng trong kịch nghệ, chẳng hạn như câu chuyện Vessantara nổi tiếng, kể về một người đã bố thí tất cả những gì mình có. Vào thế kỷ 5, lịch sử đức Phật được biên soạn ở Tích Lan dưới hình thức mở đầu cho quyển truyện tiền thân bằng tiếng Pli. Thánh sử này kể về đức Phật từ thời xa xưa trong quá khứ, khi ngài bắt đầu phát tâm Bồ-đề quyết định sẽ thành Phật, cho đến lúc ngài bắt đầu giáo hóa sau khi thành đạo. Chúng ta còn có quyển “150 bài tụng ca” của Matrceta (khoảng năm 150), ca ngợi công đức cao cả và sâu xa của đức Phật. Tập sách này được giảng dạy cho tất cả tăng sĩ. Mục đích nhắm đến của thể loại văn chương này là đức tin chứ không phải là trí huệ.

3. NEPAL VÀ KASHMIR

Phật giáo dường như đã có từ lâu ở Nepal, có lẽ ngay từ lúc khởi đầu của Phật giáo. Tuy nhiên, từ thế kỷ 7 trở về trước hầu như chúng ta không biết được gì nhiều. Và Phật giáo Nepal có nhiều khả năng là không khác biệt đáng kể so với Phật giáo ở Bắc Ấn. Trong truyền sử Svyambhu­purna, ngài Văn-thù được dành cho một vị trí quan trọng, từng đi từ Trung Hoa đến Svyambhu, làm biến mất một hồ nước lớn lúc đó chiếm cả vùng thung lũng, và lập nên thành phố Kathmandu, và đặt vua Dharmikara, người được ngài mang theo từ xứ Đại Trung Hoa1 đến, làm người cai trị ở đó. Chính đức Phật đã đản sanh tại vườn Lam-tỳ-ni2 ở Nepal, và vua A-dục được biết là đã đến chiêm bái thánh tích này và có dựng lên một trụ đá khắc chữ.

Trước thời đại của vua A-dục, có lẽ Phật giáo đã được biết đến ở Kashmir, nhưng chỉ đến giai đoạn cầm quyền của vị vua này thì Phật giáo mới có ảnh hưởng, khi Kashmir trở thành một phần lãnh địa của ông. Tỳ-kheo Madhyantika đã được phái đến để giáo hóa tại xứ này. Vua A-dục đã xây 500 tinh xá cho các vị A-la-hán và cúng dường vùng thung lũng này cho Tăng-già. Sau đó, vận mệnh Phật giáo thường xuyên thay đổi theo với chính sách của mỗi nhà cai trị.

Dưới thời vua Kanishka, một Hội đồng trưởng lão được thành lập để san định phần kinh điển của Nhất thiết hữu bộ. Từ đó về sau, kinh điển của phái này thường được viết bằng tiếng Sanskrit, và chỉ riêng sự kiện này cũng đã làm tăng thêm tầm quan trọng của những người Bà-la-môn về theo Phật giáo, vì chỉ có họ mới hoàn toàn am hiểu sự phức tạp của loại ngôn ngữ này.

Sau triều đại của các vua dòng Kushana, một phản ứng của những người đạo Hindu bắt đầu. Dưới triều vua Kinnara, nhiều tự viện bị phá hủy. Các vị vua giờ đây nói chung đều theo đạo Shiva, và vì thế sự bảo trợ từ phía hoàng gia không còn nữa.

Trong suốt thời kỳ thứ hai này, Kashmir nổi tiếng là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo. Gần như tất cả những học giả Phật giáo từ thời ngài Mã Minh cho đến ngài Vô Trước đều đã từng cư ngụ một thời gian nào đó ở đây. Vào khoảng năm 250, ngài Ha-lê-bạt-ma3 soạn bộ Thành thật luận,4 một sự tổng hợp lý thú các quan điểm Đại thừa và Tiểu thừa. Các vị tăng Kashmir đã có đến Khotan, Trung Hoa và xứ Andhra, và chính một vị tăng Kashmir là Gunavarman đã giáo hóa thành công ở xứ Java vào hồi đầu thế kỷ 5.

4. TÍCH LAN

Vào đầu thời kỳ này, một cuộc tranh luận đáng kể nhất đã diễn ra về việc so sánh giữa trau giồi tri thức và công phu hành trì thì điều nào là quan trọng hơn. Phái Dhammakathikas nhấn mạnh vào việc trau giồi tri thức hơn là sự thực hành nhận thức, và đã giành được phần thắng. Kết quả là toàn bộ tính cách của Phật giáo Tích Lan đã thay đổi. Các vị tăng có học thức rất được kính trọng, và vì thế tất cả những tăng sĩ có trí thông minh đều chuyên tâm vào việc đọc sách. Việc dành trọn thời gian cho công phu thiền định thường chỉ được thực hiện bởi các vị tăng lớn tuổi, trí óc kém minh mẫn và thể trạng yếu ớt. Không bao lâu, việc trau giồi tri thức không chỉ bao gồm kinh điển Phật giáo, mà còn được mở rộng với các môn học như ngôn ngữ, ngữ pháp học, sử học, luận lý học, y học v.v... Các tự viện Phật giáo trở thành những trung tâm học thuật và văn hóa, và còn có thêm cả sức hấp dẫn về mặt nghệ thuật nữa.

Vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, Saddhatissa, một vị hoàng đệ, đã đề nghị các vị tăng sĩ thử nêu tên, dù chỉ một vị thánh tăng xứng đáng với sự sùng kính của ông ta.1 Nhưng mặt khác, những bài luận giải bằng tiếng Tích Lan lại cho rằng vào thời đó đảo quốc này có rất nhiều vị A-la-hán, và rất lâu sau đó vẫn còn nhiều vị tăng duy trì nếp sống nghiêm trì giới luật, khắc khổ và theo đuổi về tâm linh. Theo các ngài Pháp Hiển và Huyền Trang, Tích Lan đã từng nổi tiếng trong các nước theo Phật giáo.

Trong thế kỷ 5, có ba học giả đã dịch những bộ luận giải Tích Lan cổ xưa ra tiếng Pli. Tất cả đều đến từ Nam Ấn, không phải người Tích Lan. Đó là các vị Phật-đà Đạt-đa,2 Phật Âm và Pháp Hộ.3 Người nổi tiếng nhất trong cả ba là ngài Phật Âm, đã trình bày phần khảo sát tuyệt vời của ngài về giáo lý Phật giáo trong quyển luận Thanh tịnh đạo.4 Quyển luận này là bản tổng quan về Tam tạng kinh điển, và là một trong những kiệt tác vĩ đại của nền văn chương Phật giáo, trong đó trình bày một cách xác thực, rõ ràng và chi tiết những phương pháp thực hành thiền quán chính yếu của các vị tăng Du-già.

Vào cuối thế kỷ 5, một hội đồng đã xem xét san định lại các bản kinh điển một lần nữa. Từ đó trở về sau, giáo lý và truyền thống của Thượng tọa bộ đã được cố định dứt khoát. Và khoảng năm 400, kinh điển bằng tiếng Pli lần đầu tiên được dịch sang tiếng Tích Lan.

Để duy trì sức sống của mình, Phật giáo Tích Lan tiếp tục phụ thuộc vào mối quan hệ với Ấn Độ. Nhưng tính chất của mối quan hệ này đã thay đổi vào thời kỳ thứ hai. Sự liên lạc với các cảng ở miền Tây đã bị bãi bỏ, và được thực hiện qua các cảng ở cửa sông Hằng. Như vậy, ảnh hưởng của các vị tăng vùng Ma-kiệt-đà1 tự nhiên được bộc lộ.

Trong thời kỳ này có nhiều sự bất hòa và mâu thuẫn giữa hai tự viện chính: Mah-vihar2 và Abhayagiri­-vihar.3

Abhaya­giri-viharā được thành lập từ năm 24 trước Công nguyên. Chư tăng ở đây có một thái độ cởi mở hơn đối với cư sĩ, tiếp xúc nhiều hơn với Ấn Độ, có quan điểm tự do, đón nhận những tư tưởng mới từ bên ngoài và cấp tiến hơn so với những vị tăng bảo thủ ở Mah-vihar. Ngay sau khi thành lập, họ tiếp nhận các vị tăng thuộc phái Độc tử bộ từ Ấn Độ sang. Về sau, họ còn thêm vào giáo lý căn bản của Thượng tọa bộ những phần mở rộng gồm giáo lý và kinh điển Đại thừa. Vào cuối thế kỷ 3, chúng ta nghe nói đến một trường phái mới xuất phát từ phái này, gọi là Phương đẳng bộ.4 Đây có lẽ là một hình thức của Đại thừa. Và vào thế kỷ 4, họ tiếp nhận một vị ni sư Đại thừa Ấn Độ là Tăng-già-mật-đa,5 thông thạo phép trừ tà, được nhà vua ủng hộ, và tự viện Mah-vihar bị đóng cửa một thời gian. Nhưng không bao lâu sau, Tăng-già-mật-đa bị một người thợ mộc giết chết, và sau năm 362 Mah-vihar bắt đầu hoạt động trở lại. Vào năm 371, một chiếc răng hàm trái của đức Phật được mang đến Tích Lan từ vùng Dantapura ở Kalinga, và phần xá-lợi quý giá này được giao cho Abhaya­giri-viharā, vì khuynh hướng Đại thừa ở đây sẵn lòng hơn trong việc khuyến khích sự sùng bái. Vào đầu thế kỷ 5, Ngài Pháp Hiển tính được có 60.000 vị tăng ở Tích Lan. Trong số đó có 5.000 vị thuộc Abhaya­giri-viharā và 3.000 vị thuộc Mah-vihar. Khuynh hướng chính thống của Tích Lan đã thành công trong việc ngăn chặn hoàn toàn các tác phẩm văn chương của những người ở Abhaya­giri-viharā, nhưng một trong những tác phẩm của họ được giữ lại trong bản dịch tiếng Trung Hoa. Đó là cuốn Giải thoát đạo luận của ngài Ưu-ba-để-sa,1 có cùng chủ đề như cuốn Thanh tịnh đạo luận của ngài Phật Âm và đã được viết ra trước đó. Thật lạ lùng khi có thể nhận ra là quyển sách ấy không bắt nguồn từ bất cứ nền tảng nào trong giáo lý của Thượng tọa bộ.

5. SỰ MỞ RỘNG SANG ĐẠI Á

Phải mất năm thế kỷ trôi qua trước khi Phật giáo được thấm nhuần khắp tiểu lục địa Ấn Độ, tương đương với khoảng thời gian La Mã chinh phục bán đảo Ý. Khoảng 500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo đã có thể bắt đầu mở rộng sang Đại Á. Gandhara, thuộc vùng tây bắc Ấn Độ, được xem là cái nôi của Phật giáo thế giới. Chính từ nơi đây, các vị tăng sĩ trong màu y vàng đã dần dần thâm nhập vào Trung Á, và từ đó tiến vào Trung Hoa rồi tiến xa hơn nữa. Và bộ phái Phật giáo phát triển được bên ngoài Ấn Độ chủ yếu chính là Đại thừa.

Chúng ta cần giải thích đôi chút về việc tại sao những người Đại thừa đã thành công hơn nhiều trong việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài so với Tiểu thừa. Không phải là những người Tiểu thừa thiếu nhiệt tình trong việc truyền đạo, nhưng khiếm khuyết chính của họ là sự cứng nhắc, thiếu linh hoạt, uyển chuyển. Trong khi đó, những người Đại thừa phóng khoáng hơn nhiều trong việc giảng giải kinh văn. Điều này đúng cả về mặt giới luật cũng như về giáo lý. Chẳng hạn như, nếu giới không ăn thịt được hiểu theo một cách nghiêm ngặt, thì những người dân du mục sẽ không thể tiếp nhận được những xoa dịu từ Phật pháp, bởi vì họ không thể giữ giới luật được một cách nghiêm ngặt. Các vị tăng Đại thừa đã nhanh chóng tìm cách tránh né đi những điều luật không thể thực hiện như thế, bằng cách diễn giải lại cho thích hợp với hoàn cảnh. Điều đặc biệt quan trọng trong sự thành công của họ còn là thái độ đối với điều luật cấm tăng sĩ làm công việc chữa bệnh. Lịch sử các đoàn truyền giáo của Thiên Chúa giáo trong những thế kỷ vừa qua đã chứng tỏ rằng, trừ ra việc sử dụng bạo lực, thì các đoàn truyền giáo có kết hợp việc trị bệnh đã đạt được nhiều kết quả giáo hóa hơn hết. Bạo lực là phương thức mà những người Phật giáo chê bỏ không dùng đến, nhưng những phương thức trị bệnh bằng dao mổ, thảo dược, thuốc nước... đã giúp những người Đại thừa đến được với mọi nhà, nghèo hèn cũng như giàu có. Họ tự nhủ với mình rằng, lòng từ bi và trách nhiệm đối với đồng loại có giá trị hơn là một điều luật tốt đẹp nhưng dùng không đúng chỗ. Họ dành trọn nhiệt tình cho việc nghiên cứu và thực hành y học. Môn học này đã trở thành một phần trong chương trình đào tạo chính thức, chẳng hạn như ở đại học Nlanda, và khắp các tự viện ở Tây Tạng.

Thái độ cởi mở tương tự như vậy cũng được áp dụng đối với các vấn đề giáo lý. Sự giảm thiểu những khác biệt giữa quan điểm Phật giáo với các quan điểm không thuộc Phật giáo rất được coi trọng, nhằm có thể tiếp thu tối đa những quan điểm đã có từ trước của những người mới tin theo Phật giáo, cho dù đó là những quan điểm của Lão giáo, Tây Tạng giáo, Thần giáo, Cảnh giáo hay phép trừ tà... Sự mở rộng này dĩ nhiên có nguy cơ trở thành sự buông thả về giới luật và những suy diễn tùy tiện về giáo lý. Và nói chung, những chệch hướng về giáo lý có thể được ngăn ngừa hiệu quả hơn là sự buông thả về giới luật. Những trước tác giá trị của Đại thừa đều chứa đựng rất ít, nếu có, những gì có thể xem là không chính thống đối với một tín đồ Phật giáo khách quan. Có một yếu tố đã giới hạn và kiểm soát sự mở rộng “tùy duyên” của các tác giả, đó là việc trước khi viết sách, tâm ý họ đã được hun đúc và uốn nắn bởi nhiều năm tu tập thiền định theo các khuynh hướng truyền thống.

Trung Hoa là nước lớn đầu tiên được tư tưởng Phật giáo thâm nhập vào. Cũng giống như ở Nhật Bản và Tây Tạng sau này, Phật giáo trải qua năm giai đoạn mà chúng ta sẽ sắp xếp các tư liệu dựa theo đó.

1. Mở đầu là thời kỳ củng cố nền tảng, được đánh dấu bằng sự phiên dịch các kinh căn bản.

2. Thời kỳ này được nối tiếp bởi một cố gắng sơ khởi nhằm đi đến chỗ thích hợp với thực tiễn. Phật giáo không phải truyền bá vào những nơi chưa có chỗ dựa tinh thần, mà thật ra là phải đối mặt khắp nơi với những con người đã hun đúc từ những truyền thống trước đó, như Lão giáo ở Trung Hoa, Thần giáo ở Nhật, Tây Tạng giáo1 ở Tây Tạng...

3. Giai đoạn thứ ba được đánh dấu bởi một sự nhận hiểu thuần thục hơn về giáo lý, nhưng phần lớn vẫn còn phụ thuộc nhiều vào những mẫu mực của Ấn Độ. Chẳng hạn như, ở Trung Hoa điều này được biểu lộ qua việc những bản chú giải đa dạng, thường là ngắn gọn, hoặc những bộ luận giảng về giáo lý, được ngụy tạo như những bản dịch từ tiếng Sanskrit. Có hai trong số những trường hợp này được nhiều người biết đến. Một là văn bản Khởi tín luận,2 được cho là của ngài Mã Minh nhưng không đúng. Hai là một bản văn gọi là “Kinh Thủ Lăng Nghiêm”,3 được cho là đã mang từ đại học Nālandā về, nhưng thật ra là viết ở Trung Hoa.

4. Giai đoạn thứ tư, có lẽ là giai đoạn quan trọng nhất và thường phải mất khoảng 600 năm để đạt đến. Những hình thức Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Nhật Bản và Phật giáo Tây Tạng đã có thể tồn tại độc lập,1 không còn xung đột với dân tộc tính của mỗi nước, biểu hiện ở Trung Hoa là Thiền tông, ở Nhật Bản là thời kỳ Liêm Thương,2 và ở Tây Tạng là Hồng phái,3 Hoàng phái.4

5. Giai đoạn thứ năm là giai đoạn suy yếu dần.

Như chúng ta đã thấy, giai đoạn đầu hoàn toàn chỉ là một sự sao chép nguyên bản từ Phật giáo Ấn Độ5 sang bản địa.

Giai đoạn thứ hai, Phật giáo bản địa bắt đầu sự tồn tại độc lập của mình, đã phần nào đó có tính chất tự quyết, giống như đứa trẻ lên hai.

Giai đoạn thứ ba, Phật giáo bản địa đạt đến một mức độ độc lập thật sự, tuy vậy không phải là hoàn toàn tự quyết, giống như trong tuổi thiếu niên.

Giai đoạn thứ tư là khi bản năng dân tộc cuối cùng đã có thể tự hòa nhập để cùng tồn tại.6 Đứa trẻ đã trưởng thành. Giai đoạn sáng tạo này của Phật giáo được kéo dài trong nhiều thế kỷ, như thời kỳ sau khi trưởng thành của một con người.

Và giống như tuổi già phải đến sau thời kỳ đã trưởng thành, năng lực sáng tạo của Phật giáo mờ nhạt dần đi trong giai đoạn thứ năm.

6. TRUNG Á

Được truyền đi từ vương quốc Bactria7 thuộc Ấn-Hy, vào thế kỷ 2 trước Công nguyên Phật giáo đã được thiết lập vững vàng tại Trung Á. Những vùng Khotan, Kuchan, Turfan ... vào lúc đó là những trung tâm văn hóa phát triển mạnh, nhờ những tuyến đường đi lại ngang qua đó. Việc thiết lập của Phật giáo trên những con đường tơ lụa lớn này là một sự kiện có tầm quan trọng quyết định cho sự phát triển tương lai ở vùng Đông Á.

Trong số các bộ phái, Nhất thiết hữu bộ và Đại thừa tỏ ra mạnh mẽ nhất. Họ đã mang theo những kinh điển của bộ phái mình, và trong thế kỷ 20 nhiều người châu Âu đã có những phát hiện quý giá trong vùng sa mạc xứ Turkestan, tìm thấy những kinh sách của Ấn Độ được đưa vào Trung Á và cả những bản dịch kinh điển ra các thổ ngữ như tiếng Khang Cư,1 tiếng Khotan, hay tiếng Kucha. Chúng ta cũng có được nhiều tác phẩm viết ra tại Kucha bằng tiếng địa phương, phỏng theo lối viết của các kinh điển tiếng Sanskrit của Ấn Độ, nhưng không có tác phẩm nguyên bản thực sự nào có nguồn gốc tại chỗ được truyền lại đến nay.

Thêm vào đó, những cuộc tìm kiếm này, được thực hiện trong khoảng từ năm 1900 đến năm 1915, còn khám phá ra một nền nghệ thuật Phật giáo cực kỳ đa dạng, cho thấy một sự pha trộn kỳ lạ giữa những ảnh hưởng Phật giáo Hy Lạp từ miền Gandhara2 với những ảnh hưởng khác từ đế quốc La Mã, từ nghệ thuật Ba Tư và nghệ thuật Trung Hoa. Thông qua đó, nghệ thuật Phật giáo mang tính chất Hy Lạp của vùng Gandhara đã truyền sang Trung Hoa, hình thành nghệ thuật đời Ngụy thế kỷ 5.

Trong những trung tâm thương mại nối liền các lục địa theo kiểu đa quốc gia này, Phật giáo lần đầu tiên đã tiếp cận với những ảnh hưởng tôn giáo mới. Phật giáo không những gặp Thiên Chúa giáo ở Trung Hoa dưới hình thức Cảnh giáo,3 mà còn gặp những người theo giáo phái Mani4 vốn hoạt động rất tích cực trong vùng đó, nhất là với người Sogdian. Giáo phái này vẫn còn lưu lại một vài dấu tích trong những giáo lý Phật giáo ở nơi đây. 500 Ấn Độ 400 Nepal 300 200 Kashmir Tích Lan Trung 100 Trung Quốc 100 200 300 Triều Tin 400 Java Sumatra 500 Nhật Bản 600 700 Thi Lan Ty Tạng 800 900 Miến Điện 1000 1100 1200 1300 1400 1500 Mơng Cổ 1600

1700 1800 1900







500 India 400 Nepal 300 200 Kashmir Ceylon Central Asia 100 China 100 200 300 Korea 400 Java Sumatra 500 Japan 600 700 Siam Tibet 800 900 Burma 1000 1100 1200 1300 1400 1500

1600 Mongolia 1700 1800 1900

7. TRUNG HOA