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引言
儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教講論，雖肇始於北周武帝時，然直至唐代始以儒、
佛、道三教名流論難為風尚，並漸由論難而趨於融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的
具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代“久已普遍朝野”。 （注：羅香林：《唐代文化史》，台灣商務印書
館，1963年，第159-160、170-171頁。）三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。 （注：羅香林：《大顛惟儼與韓愈李翱關係考》，見前揭
《唐代文化史》，第191頁。）至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。 （注：可參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學
史》，人民出版社，1984 年，上卷，第46-84頁。）及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。
關於明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究
成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想
研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。 （注：荒木見悟：《明代思想研究》，東京創文
社，1972年，第149-185、265-291頁；荒木見悟：《明末宗教思想研究》，東京創文社，1979年，第324-366頁。）而島田虔次更是通過對晚明士
大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。 （注：島田虔次：《中國におゐ近代思惟の挫折》，東
京，筑摩書房，1970年，第230-284頁。）柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文（注：柳存仁：《和風堂文集》，上海古籍出版
社，1991 年，第809-932頁。），比較系統地釐清了明儒與佛、道二教之關係。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，
無疑更有助於理解晚明三教合一思想的深入人心。 （注：李焯然：《焦竑之三教觀》，收入作者所著《明史
散論》，台北，允晨文化實業股份有限公司，1987年，第109-140頁。）
明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，並由眾
多名僧、方士參與其間，互相交遊，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在於將思想史或宗教史的
課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深
遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。
一、儒、佛、道趨於合流
明代儒、佛、道三教的合流，可以從以下三個方面加以綜
合的考察，即三教合一思想在明代的濫觴及其流衍，三教堂（或閣）的出現，以及士大夫與佛、道人士相交成風。
（一）三教合一思想
明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化
的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，並力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教並用之說：“若絕棄
之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗
助王綱，益世無窮。”（注：朱元璋：《明太祖御製文集》卷11《三教論》。 ）朱元璋曾自製僧律二十六條，頒於皇覺寺。內一款雲：“凡有明經儒士，及雲水高僧，及能文道士若
欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。” （注：管志道：《從先維俗議》卷5《僧流參二氏法度》。）明經儒士、能文道
士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流。
上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教並用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明了太祖旨意，
故對禪學也深信不疑，並對佛教的作用也稱頌有加。他說：“大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二
之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、浮沉，無非自妙性光中發現。苟為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，
皆為障礙矣。”（注：宋濂：《圓辨順禪師志略》，載《金陵梵剎志》卷3 《鐘山靈谷寺》。）明代學者羅欽順稱宋濂學問，“一生
受用，無非禪學而已”，（注：羅欽順：《困知錄》卷下。）可謂一語中的。除宋濂外，明初學者中，主張三教合一，肯定佛、道功能
者，頗有人在，諸如烏斯道稱：“佛亦贊天子之教化”；張孟兼則將道家世俗化，從而達到佛、道相融的目的；而陳璉則更將道、俗合而為一，認為
道教雖以清淨為本，“而未嘗以捐絕世務為高”（注：烏斯道：《春草齋集》卷6《重建水月觀音寺記》；張孟兼：《白石山房逸
稿》卷下《太極宮碑記》；陳璉：《琴軒集》卷四《長春劉真人祠堂記》。）。如此等等，不勝贅舉。
明成祖朱棣起兵靖難，奪取寶座，得佛教名僧道衍（即姚
廣孝）之力不小。於是即位以後，對佛教多有佑護。成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝
廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道
教的感應思想結合在一起（注：朱棣：《孝順事實》卷1，永樂十八年內府刻本。）。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過“陰騭”觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、
道在“陰騭”觀念上趨於融合。 （注：《為善陰騭》一書，為明成祖敕撰，其例為一則故
事，一段議論，系之以詩兩首。有永樂間刻本。）而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將
儒、佛、道三教勸善之言熔於一爐。 （注：仁孝皇后：《勸善書序》。《勸善書》二十卷，明
仁孝徐皇后撰，有永樂刻本。按：御製、敕撰抑或皇后親命撰寫，這方面的善書尚有明宣宗敕撰的《五倫書》（有景泰間刻本）與萬曆年
間慈聖太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》（有萬曆間鈔本）。內容均與三教合一有關。）所有上述御製書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或
孝道為中心，別採佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發於天下學宮，為天下士子
所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作
用。
王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在
儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣
揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所採用的方法亦不過是流
於表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創制心學，其影響
及於整個晚明思想界。儘管陽明集子中也不乏闢佛之言，而其根本則由王門後學
陶望齡一語道破天機，即“陽抑而陰扶也。使陽明不借言闢佛，則儒生輩斷斷無佛種矣。今之學佛者，皆因良知二字誘之也”。 （注：陶望齡：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟書
十五首》。）
陽明學術得益於佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關係
更深。他的心學，即由禪宗“即心即佛”發展而來，而禪宗關於
“定”與“慧”的關係問題，更為王陽明“寂”與“照”的關係所取代。此中關係，明末清初學者張履祥已洞察秋毫：“三教合一
之說，莫盛於陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至於今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波
流風煽，何所底極！”（注：張履祥：《楊園先生全集》卷28《願學記》三。）
事實確乎如此。王門後學，大多逃於禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門後學為中心，再有其它一大批學者與之呼
應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及於科舉考試的八股文字。為敘述方便，下舉羅汝芳、王畿、袁黃、李贄、屠隆、陶
望齡、陶奭齡、公安三袁（袁宗道、袁宏道、袁中道）、竟陵派鍾惺、李元陽、管志道、焦竑、林兆恩等人為例，以考察晚明三教合一之風在學術界的流
行。
據明人記載，羅汝芳深嗜禪學，家中方僧常常滿座，以致
“兩子皆為所誘，一旦棄父母妻孥去，莫知所終”。 （注：伍袁萃：《林居漫錄畸集》卷2。）王畿雖曾區分
儒、佛之異，更深究王學與養生家言的差別，然無論從其為學過程抑或部分宗旨來看，也不得不借重佛、道。他曾說：“吾儒極闢禪，然禪家亦有不可及者。”（注：
王宗沐：《龍溪王先生集舊序》，王畿《龍溪王先生全集》前附。）
在明末，袁黃與李贄均是婦孺皆知的人物，他們的學說已
深入人心。究他們兩人的學術特點，事實上也是“混佛老於學術”，
儒、佛、道三教熔於一爐。正如明末學者張履祥所言：“近世袁黃、李贄混佛老於學
術，其原本於聖人之道不明，洪水猛獸，蓋在於人之心術也。”（注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《願學記》二。）袁黃的出名，其實就是他所作的《功過
格》一類善書，而此類善書的中心思想，仍是報應、陰騭，其根本則是儒、佛、道三教合一。而李贄更是斷言：“儒釋道之學一也，以其初皆期於聞道
也。”（注：李贄：《初譚集》卷11《釋教》。）
屠隆自稱好談二氏，對佛、道均持肯定的態度。他認為佛“宣教淑人，亦輔儒者之不逮”；他專寫《十賢
贊》一篇，首列老莊，稱老子為“吹萬布德，真人是儲”。 （注：屠隆：《白榆集》卷5《重修首山幹明寺觀音閣
記》；屠隆：《由拳集》卷2《十賢贊》。）
陶望齡、陶奭齡兄弟對佛、道二教揄揚甚力。陶望齡在參禪方面追求的是“真參默識”，並對當時京城
官場中以“攻禪逐僧”為風力名行很不以為然：“吾輩雖不掛名彈章，實在逐中矣。一二同志皆相約攜手而去。”（注：陶望齡：《歇庵集》卷16
《辛丑入都寄君奭弟書十五首》。）陶奭齡在學術上受其乃兄影響頗深。他在三教思想上最著名的論斷就是對儒、佛、道三教不作
優劣判斷，斷定同為日月。 （注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷下。）
在公安三袁中，長兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道認為，三教主人，門庭各異，本領是同，這就是學禪
而後知儒。他的目的當然是“借禪以注儒”（注：袁宗道：《白蘇齋
類集》卷17《說書類》。）。袁宏道關於儒與老莊同異之論，實具儒、道合一因子：
“問：儒與老莊同異。答：儒家之學，順人情；老莊之學，逆人情。然逆人情，正是順處，故老莊嘗曰因，曰自然。如不尚賢，使民不爭。此
語似逆而實因，思之可見。儒者順人情，然有是非，有進退，卻似革。夫革者，革其不同以歸大同也。是亦因也。但俗儒不知，以
因為革，故所之必務張皇。”（注：袁宏道：《袁中郎全集》卷13《德山塵談》。）而袁中道同樣也是三教合一的信奉者。他認為：“道不通於三教，非道也。學不通於三世，非學
也。”（注：袁中道：《珂雪齋近集》卷2《示學人》。）
竟陵派文人也主張三教合一。鍾惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，
如乞丐乞食一般，終非自己心得。 （注：譚元春：《譚友夏合集》卷12《退谷先生墓誌
銘》。）而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定“佛所以輔帝王治天下之書也”。 （注：譚元春：《譚友夏合集》卷14《洪山四面佛庵建
藏經閣募疏》。）
在晚明倡導儒、佛、道合流的思潮中，李元陽與管志道是
兩位頗引人注目的人物。據載，李元陽頗究心釋典，以參儒理。其學以佛入，以儒出。他主張儒、佛、道合一，認為：“天地之間，惟此一道，
初無儒、釋、老莊之分也。”（注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷5《重刻法華要解序》。）管志道的學術特點，就是希望以佛
教西來之意，密證六經東魯之矩，並收攝二氏。當然，他的思想仍以儒學為正宗，佛、道只是為儒所用，
正如他自己所說：“愚嘗謂儒者不透孔子一貫之心宗，不見乾元用九之天則，不可與護持如來正法。”（注：管志道：《從先維俗議》卷5《金湯
外護名義》。）
焦竑堪稱王門後學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，
無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不闢佛、道，斷言釋氏諸經，“即孔孟之義疏
也”（注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。）；而對道家，也不是採取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本
來面目（注：參見焦竑《國史經籍志》卷4上《子類•道家》。）。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一於“性命之理”。
（注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。）這
顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨於總結。
在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了
獨特的“三一教”。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，“以儒為表，以
道為裡，以釋為歸，故稱三教也”。 （注：顧大韶：《炳燭齋稿•易外別傳序》。）
儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士
的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰
“無極”、“太極”，即佛所謂“萬法歸一”、“一歸於何處”；儒曰“讀書不如靜坐”，即佛所謂“不立文字，直指明心見性成
佛”；儒曰“毋意毋必，毋固毋我”，即佛所謂“真空絕相，事事無礙”。 （注：莊昶：《定山集》卷6《贈禪老清上人授僧錄左覺
義序》。）顯然，這是儒、佛合流之論。這種認識的取得，與其閱讀儒書有關。而在晚明，佛僧喜讀儒書者亦不乏其例。如釋戒徵，“喜讀儒書，而詞翰俱妙，有前人風”。 （注：吳寬：《匏翁家藏集》卷42《雨庵宗譜序》。）
太倉海寧寺僧善定能講四書，里中子弟從之遊。 （注：陸容：《菽園雜記摘鈔》一，載《紀錄彙編》卷
180。）如此等等，馀不贅舉。而道教人士在對待儒、道關係方面，也有合流的趨勢。如衝陽子宋曾有一段說道新論，反映了道士在動、靜關係
上，已與儒家有相同之處。 （注：陳璉：《琴軒集》卷8《衝陽子傳》。）
（二）三教堂的出現及祠廟中僧俗界限的混淆
孔子、釋迦、老子並祀於一堂之類的三教堂，至遲在元代
已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀於學，佛氏祀於寺，老氏祀於觀，原本
俱有定制，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏並祀於一堂。鑑於此，朝廷只好下令禁止。明永樂三年(1405)，朝廷頒布禁令，“禁祀孔子於
釋老宮”。 （注：徐學聚：《國朝典匯》卷121《文廟》。）然三
教合流畢竟已是大勢所趨，儘管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虛文。在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像於寺
觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。 （注：曹安：《讕言長語》卷上，載《寶顏堂秘籍》匯
集。）
這種行為並非只是盛行於佛、道，同樣為一些儒家人士所
恪守。如陳白我，“建三教堂，奉孔子暨二氏”（注：費尚伊：
《市隱園集》卷24《槐林社記》。）。又賓州有一座三教閣，居人楊鳳雲所建，“閣有孔子、釋
迦、老子三像”。 （注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷8《三教閣記》。）
一旦儒、佛、道三教聖人共聚一堂、一閣甚至一圖，那麼
三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。這可以析為以下三種情況：一是儒家人士的祠廟，卻由
僧、道管理。如徐州祭祀漢高祖劉邦的祠廟，其香火由僧人管理。 （注：嘉靖《徐州志》卷八《人事志三•祀典》。）二是
原本為道教系統的神祠，卻也有僧人住持。如太倉劉家河天妃宮，永樂初建，“以僧守奉香火”。 （注：施顯卿：《奇聞類記•奇遇記》。）三是儒家的祭
祀人物附設於道觀中。如蘇州廣陵王祠，祀吳越中軍節度使錢元璙及其子文舉，
即設於城內三茅觀。 （注：嘉靖《南畿志》卷13 《祠廟》。）
上述種種，固然與當時思想界儒、佛、道合流的趨勢桴鼓
相應，但也與朝廷祀典、禮儀的含混不清乃至失察有關。明帝國以儒教立國，這勿庸置疑。然而堂堂帝國，每遇大朝會時，百官習儀卻不在國子監孔
廟，而是在佛寺或道觀，先在慶壽寺、靈濟宮，後定於朝天宮。 （注：蔣一葵：《長安客話》卷2《皇都雜記•朝天
宮》。）朝廷如此，地方官員也只好照章辦事，不必去追究是否符合儒家信條。如杭州錢塘縣，每歲造土牛，均在靈芝崇福寺迎春。 （注：吳之鯨：《武林梵志》卷1《城內梵剎》。）這就
是最好的例子。
（三）士大夫與佛僧、道士相交成風
士大夫從小接受的是一套良好的傳統儒家教育，理應是儒
學的維護者。可是明代的士大夫，無論是閣部大臣，抑或州縣小吏，無
論是在職，抑或鄉居，均是佛、道的倡導者，甚至成為佛教寺院的“護法”。 （注：TimothyBrook,PrayingforPower:BuddhismandtheFormationofGentrySocietyinLate-
MingChina(Cambridge,Mass:HarvardUniversityPress,1993),p.2.）當時的風氣，就是士人以與
釋、道二教人士相交為雅。所以，對佛教的貢獻，正如明人瞿汝稷所言：“夫近時之
士大夫，皆誦法孔子者也。所望創僧廬，市僧田，以招致撥草瞻風諸龍像者，惟誦法孔子諸賢是頓，則儒之有庇釋也，不信然哉！”（注：
瞿汝稷：《荊州天皇護國寺募接待檀文》，載黃宗羲《明文海》卷98。）明人蔣德璟也說，晚明的士大夫，“無不禮《楞嚴》，諷《法華》，
皈依淨土”。 （注：蔣德璟：《理學經緯十書序》，載黃宗羲《明文
海》卷229。）
早在明初，就有一些僧人善於詞翰，與士人交往密切，但
只是僅見的例子，不成氣候。中期以後，以至明季，由於儒、佛、道三教合流漸成氣
候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。這種風氣主要反映在以下兩個方面：一是僧、道不守清
規，不在僧寺、道觀清戒受持，而是到處遊蕩，遊方僧道遍地皆是，尤以京師為甚。如明人言：“京師，僧海也。名藍精剎甲宇內，三民居而
一之，而香火之盛，贍養之腆，則又十邊儲而三之，故十方緇流咸輻輳於是。”（注：王之翰：《凝翠集•文集》，《書湛然僧
卷》。）二是士大夫師事沙門，大族中婦女、子弟甚至拜高僧為師。如張履祥揭示道：“近世士大夫多師事沙門，江南為甚。
至帥其妻子婦女以稱弟子於和尚之門。”（注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《願學記》二。按，陳龍正也載：
“或曰：近見大族婦人，入寺拈香聽經，拜高僧為師。”見陳龍正《幾亭全書》卷22《政書•雜訓》。）這種風氣僅僅是儒、佛、道合流的綜合反映，而其具體的
表現，則為士人與僧道相交，恬不為怪，甚至引為風雅。
二、佛、道的世俗化
儘管明太祖朱元璋倡導三教合一，但他又深知佛、道一旦
深入民間，與世俗混淆，並成立帶有濃厚世俗色彩的民間宗教，就會對傳統統治構成威脅。這一點已為元末紅巾軍的歷史所證實。朱元璋對此抱有清醒的認識。明帝國一建立，他就開始整頓僧、道門風，嚴禁僧、道與
世俗混同。自正統以後，僧徒冗濫已是不爭的事實。而在這些僧徒中，很多沒有取得國家的合法度牒，多為私
自剃度，其間的成分也就相當複雜，有因戶內丁多、求避差役者，有因盜事被發而更名換姓者，有系灶丁灶戶負鹽課而偷身苟免者。成分如此復雜，加上出家為僧的目的又不一，以及商業發
達以後所導致的城市生活繁華對僧徒的誘惑，難免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的貪念。與此同時，僧人以民間百姓為門徒，壟斷民間修齋作福之
類的佛事，並在歲時節序至民間打秋風，獲取齋糧，（注：弘治《吳江志》卷5《風俗》。）如此等等，無不都是佛教與世俗發生聯繫的反映。
明中期以後，佛教的世俗化，主要表現在以下幾個方面：
（一）佛教倫理與儒家孝道觀的合一
何為佛？何為佛事？在儒、佛、道三教合流過程中，明代士大夫對這些問題的
回答，無不帶有世俗化的傾向。
首先，父母是佛。早在明初，明太祖就規定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼
道士、女冠，均需“拜父母，祭禮祖先”。 （注：熊鳴岐：《昭代王章》卷2《僧道拜父母》。）一
至晚明，更是出現了父母是佛、盡孝即為禮佛的觀念，將佛教倫理與儒家孝道觀合而為一。如李元陽認為：“父母是佛，不用遠慕。”（注：李元
陽：《中溪家傳匯稿》卷10《楊黼先生集》。）陶奭齡則對家人說：“堂前有活佛，即是汝輩之敬田；坐上有窮親，即是汝輩之悲田。”（注：陶
奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。）言外之意也是認為照顧父母與窮親同樣就是虔慕、布施。而袁中道更是主張：“三教門庭異耳，其重孝等耳。”
（注：袁中道：《珂雪齋近集》卷3《三和上人養母堂詩序》。）這顯然是以儒家孝道觀為中心，將儒、佛、道三教融合在一起。
其次，心即佛。如萬表認為：“夫佛者，心也，心即佛也，心外固無佛
也。外心以求佛，是廢畎畝而望雨谷於天，終必飢亡而已。”（注：萬表：《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛傳序》。）從禪
宗、王陽明到萬表，這種思想可謂一脈相承。事實上，心即佛，即王陽明心即良知的翻版，似乎無甚新
意，而其實際意義卻不容忽視，也即它最終導致了佛光的消散，佛教的世俗化。
再次，禪是剛。如李廷機談禪最為切實，確與說龍肉而不能飽人者迥異。他將禪定為“割得斷”、“剛”（注：李廷機語，見陳弘
緒《寒夜錄》卷上。），從中所透視的底蘊仍是實心為國為民任事這種世俗的實用價值。此與張居正從佛事中悟得任事，倒是一脈相承。而張居正的實心任事精神，則又導源於《中庸》的“誠”
或者孟子的“大丈夫”。
第四，世事即佛事。這一說法來源於王陽明哲學，即陽明學說中為學不離官
事，從官事、簿書中求良知。這類思想，可以李贄之說為代表。李贄曾說：“天下寧有人外之佛，佛外之人乎？”換言
之，他主張，所謂阿彌陀佛也只是“尋常孝慈之人而已”。 （注：李贄：《焚書》卷1《答周西岩》。）鍾惺更是由
此推論：“所謂佛事、菩薩行，亦不得舍尋常慈孝之事之行，而別有所謂事與行也。”（注：鍾惺：《隱秀軒文•
秋集》疏一《募盂蘭盆施食念經禮懺疏》。）
（二）僧人娶妻
僧道號稱出家人，自應六根清淨，一切世俗的享受，均在
摒棄之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行為的發生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的過程中，僧人娶妻已
不乏其例。明代的民歌已經道出了“和尚娶家婆”的事實。 （注：墨憨齋主人：《山歌》，見蒲泉、群明編《明清民
歌選》甲集。）究其實，則是色欲難戒，嚮往世俗人的生活。於是，有一些僧人開始從《西廂記》這樣的“淫詞艷曲”
中悟道。 （注：馮夢龍：《情史》卷15《情芽類•畫西廂》。）
在明代，僧人有妻室已是習以為常。如鳳陽大龍興寺，在明初時，據太祖敕諭，只有前輩老僧
方可有妻室。其它後進僧人，如果也有妻室，即使在寺中輩份較高，下
面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概“葷娶”，也無差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧數百，推一人削髮，“馀如民俗”。雲南大理府僧人均有妻子，“亦談儒書”。 （注：談遷：《棗林雜俎》義集《僧娶妻室》。）
（三）僧人治生求利、喝酒
“僧習為市”，固然與釋家本色不合，卻是晚明僧人的實
錄。據記載，晚明一些村落中老僧，已將“居積致富”視為
“治家本業”，反而將“聽講佛經”視為邪道。 （注：袁中道：《珂雪齋近集》卷1《遊龍泉九子諸勝
記》。）
村落中老僧尚且如此，居於城市之僧更不免為市習所染，
日為治生計。如蘇州虎丘山寺，其師澄公率二三僧徒，日為治生計。 “而蘇俗緇流，市酤以為常。師不得已，偕眾之海虞市
井，不二價，遠近歸之。息頗贏”。 （注：祝以豳：《虎丘悟宗禪師傳》，見黃宗羲《明文
海》卷420。）於是，一些寺廟淨地卻與民居相雜，“而僧習為市，已不復知薙發為何事”。 （注：袁宏道：《袁中郎全集》卷7《眾香林疏》。）甚
至殺生酗酒，也成為禪門眾僧的本色行當。 （注：陳龍正：《幾亭全書》卷22《政書•鄉籌》五
《僧規》。）
（四）僧人結交官府
僧與士人相交，事實上已是結交官府的開端。這是僧人參與朝廷政治的表現。尤其是一些京師大剎，多為太監所建，一些官員就通過結
交僧官，再通過太監這層關係，以使自己官運亨通。 （注：陸容：《菽園雜記》卷5。）僧人與官場打交道一
多，勢必也受到官場習氣的影響，於是一些僧人開始模仿官場稱謂，在僧人中間也流行起諸如“老爺”一類的稱呼。 （注：管志道：《從先維俗議》卷2《緣父子師徒名義以
訂隸屬胥徒僮僕稱呼議》。）
（五）道教的世俗化傾向
與佛教的世俗化相應，明代的道教經過三教合流之後，同
樣有趨於世俗化的傾向。這可以從明人李天木之論中，看出一些端倪。李氏之言，簡易平實，大體謂“道不離日用飲食，不必絕
俗離世，長往深山也”。 （注：歸莊：《歸莊集》卷5《與大鴻》。）
道士一旦流變為方士，其世俗化的特點就更為明顯。明代方士大多遊於公卿之門，有些甚至受到皇帝的寵信，
如成化年間的李孜省、嘉靖年間的陶仲文。而其下者，則流為巫公、師婆、火居道士，從事民間的宗
教信仰活動。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，則稱“道嫂”。究明代火居道士、道士的動向，也已開始蠢蠢欲動，一有
機會即參與反叛朝廷。如“苗賊作亂”時，火居道士李珍、武當山道士魏玄衝均
參與其中，（注：《明英宗實錄》卷268，景帝七年秋七月。）即為一例。
三、儒學的通俗化
儒學本無神秘的內容，本來就是世俗的東西。一至宋代理學，援佛入儒，將天理推至自然法則這一定
理，好高騖遠，頓成玄虛，似乎已多少帶有一點神秘化的因子，而與世俗相去漸遠。王陽明心學的崛起，其最重要的意義，是將玄虛的“天
理”回歸為人本心內的“良知”，由此帶來了儒學的世俗化及通俗化。
明代儒學的通俗化，可以從以下幾個方面加以考察：
（一）業中求道
王陽明心學的最大特點，就是求道不離卻世事、人倫物
理。而王氏後學論學，也大多具有這種特色。如王畿就主張即業成學：“人人各安其分，即業以成學，
不遷業以廢學，而道在其中。”（注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會籍》。）李贄認為：“穿衣吃飯，即
是人倫物理。”（注：袁宗道：《白蘇齋類集》卷22《雜說類》，引李贄《答鄧石陽書》。）袁黃則強調業中求道，而且將“治生產業”亦視
作求道之業。 （注：袁黃：《訓兒俗語》第五《修業》，收入《了凡雜
著九種》。）而萬表不但承認吏隱，而且主張“商隱”。只要是有道之士，只要嚴守“中之所存”，就不必拘泥於
是否“混跡於名利之場”。 （注：萬表：《玩鹿亭稿》卷5《大沙草堂雜言》。）
（二）人人皆可成聖——儒學的大眾化
自從王陽明創立王氏心學並主張人人皆可為堯舜之後，王
氏後學一直在尋找使儒學大眾化的道路。即以羅汝芳講學為例，在他看來，無論衙役、門子、皂
隸，只要真心向學，均可以成為聖賢。 （注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。）正是因為有了
這種信念，晚明學者講學多不區分參與者的身分，目的就是為了使儒學通俗化。譬如，王畿在太平創立的“九龍會”，初時只有舉業子參
與其間，“既而聞人皆可以學聖，合農工商賈皆來與會”。 （注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會
籍》。）馮從吾與同志在西安寶慶寺講學，旬日一舉。 “越數會，凡農工商賈中有志向者，咸來聽講，且先問所
講何事”。 （注：民國《長安縣志》卷19《風俗志》。）
儒學一旦通俗化，與民間農工商賈、僕僮炊婦輩結緣，難
免會出現俗化的現象。民間出現稱孔子為“孔聖人老爺”，（注：鄭仲夔：《雋
區》卷8《通雋》。）事實上就是晚明儒學通俗化的必然結果。
（三）士人的山人化
在晚明儒、佛、道合流的過程中，從士人中游離出山人這
種特殊的社會階層，其實並不足怪。原因很簡單，隨著儒、佛、道合流而來者，為儒、佛、道
的世俗化，而其世俗化的特點，無非就是嗜名、求利。即以禪宗為例，在明末已成為“文士之變相”，而其特
點，正如張爾岐所言，不過是士人好名的積習所致而已。 （注：張爾岐：《蒿庵閒話》卷2。）士人好名積習難
改，然士人談禪說玄，難道僅僅是為了釣名？事實並非止此。隨著儒、佛、道世俗化的深入，所謂的“名士”，亦並非
清慎乾淨，更多的是帶有世俗化以後的因子。正如陸文衡所揭示，在明末，欲成為名士並不難，只要有
數十金，出入於禮懺會、賭博場即可。 （注：陸文衡：《嗇庵隨筆》卷4。）正如作者所言，此
言雖謔，卻是切中世情。那麼，當時的世情又是如何呢？這可以黃宗羲的一段話作為概括：“余嘗言，今日士大
夫，大概多市井之氣。”（注：黃宗羲：《孟子師說》卷7《自範之齊》章。）所謂“市井氣”，說白了，仍然不過是求利意識太濃。
從這種角度而言，山人的出現則是最好的反映。何謂“山人”？原本應該是一些隱居岩澤、身自高潔之人。那麼，晚明的山人又如何呢？恰如明人董斯張所言：“古岩澤有宰相，今市井皆山人；
古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。”（注：董斯張：《吹景集》卷1 《朝立閣雜語四十則》。）換言之，晚明的山人，不過是
一群挾詩文以奔走公卿之門的布衣，多有市井氣。
結語
導源於明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的
發展、演變，至晚明而成一時風氣，並開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已
及於一般士子。萬曆以後時文中風行佛經、道藏之語，（注：《明神宗實
錄》卷183，萬曆十五年二月戊辰條。）就是最好的例證。
儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗
化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛
寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的“天理”，回復到頗有人情味的“良知”，從而與近代化
的進程桴鼓相應。
毋庸諱言，隨著儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗
化的深入，不免產生了一股“狂禪”的習氣，從而導致士人逾越禮教的規範，縱慾主義的思潮氾濫；甚或佛、道二教清淨門風敗壞，僧人、道士趨於無
賴化。
從明代儒、佛、道三教合流觀念的變遷來看，初期合流不
過是藉此維繫禮教秩序下的傳統統治。而至中期以後，士大夫或逃釋，或趨玄，三教合流已成定
勢，無不說明理學已是窮途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家異端分子從儒家陣營中游
離出來，舉起三教合流的大旗，從而使這一思潮更加深入民間，並在晚明各個文化層面烙下深淺不同的印記。
來源：中央民族大學學報