Trong Duy ma kinh huyển sớ, Ðại sư Trí
Khải phân tích nội dung của kinh theo năm lớp huyền nghĩa trong đó thứ
ba, tông chỉ của kinh, là nhân và quả của Phật quốc bất khả tư nghị.
Bởi vì ý nghĩa Phật quốc được giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch
của Huyền Tráng, mà theo bản dịch của Cưu-ma-la-thập thì có tiêu đề là
phẩm Phật quốc. Theo đó, cư sỹ Bảo Tích (Ratnarâsi), trưởng đoàn của
năm trăm cư sỹ, sau khi cúng dường và xưng tán Phật, bày tỏ ước nguyện
muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và hành động của
Bồ tát để thành tựu quốc độ thanh tịnh ấy.
Ở đây, căn cứ theo thỉnh cầu của cư sỹ Bảo Tích, chủ đề của kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai khía cạnh: tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.
Nhưng,
Phật quốc ở đây cần được hiểu như thế nào? Nói theo ý nghĩa tổng quát
nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của Phật được lưu truyền.
Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởng giáo hóa của một đức Phật
nhất định trong một thời gian nhất định. Hoặc nói rõ hơn, và gọn hơn,
đó là thế giới của Phật.
Theo ý nghĩa tôn giáo, người ta nói
rằng một, và duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩm sáng tạo của
một đấng Sáng Tạo Tối Cao. Ðấng Sáng Tạo ấy có quyền lực vô biên và
tuyệt đối để sáng tạo ra một thế giới theo ý muốn của mình, thì cũng có
quyền lực như vậy để hủy diệt thế giới theo ý muốn. Ý nghĩa ấy phản ánh
sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước quân chủ. Vua là sở hữu chủ
của đất nước. Ðất nước là của vua.
Phật không tự nhận Ngài là
đấng Sáng Tạo, mà chỉ là vị Ðạo sư của trời và người. Phật không phải
là sở hữu chủ của thế giới, thế thì, làm sao có thể nói là có thế giới
của Phật?
Ðể có thể nhận thức rõ ý nghĩa này, chúng ta không
thể không có một ít khái niệm về sự hình thành một quốc gia, sự xuất
hiện của Nhà nước, trong lịch sử xã hội loài người, theo quan điểm Phật
giáo, nói một cách tổng quát.
Tất nhiên, ý thức về sự tồn tại
của một quốc gia, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ý
thức tiên nghiệm. Trong ý thức tôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng
Sáng Tạo và con người. Trong quan điểm xã hội học, đó là sự giao ước
giữa người và người.
Xã hội loài người và các định chế của nó
là một hình thái sinh hoạt ý thức trong một giai đoạn nhất định trong
toàn bộ quá trình sinh thành và hủy diệt của thế giới. Vì vậy, khi luận
về ý nghĩa tồn tại của xã hội và các định chế của nó, không thể không
đề cập đến nguồn gốc của thế giới, và như một hệ luận, nguồn gốc của
loài người.
Ðức Phật đã nhiều lần từ chối trả lời về nguồn gốc
và sự hình thành của thế giới. Sự từ chối ấy hoặc được giải thích là do
lập trường thực dụng, hoặc do giới hạn nhận thức luận. Thế nhưng, khi
cần giải thích nguồn gốc các định chế xã hội, mà quan niệm tôn giáo
đương thời cho thiên định, đức Phật đã nói rõ về nguồn gốc và quá trình
tiến hóa của con người và xã hội con người.
Nếu đọc thẳng vào
nhiều kinh đi?n Phật giáo, người ta có cảm tưởng thế giới quan Phật
giáo bị bao phủ bởi lớp sương mù huyền thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên
hiểu rằng, lớp huyền thoại ấy không phải đơn giản là hư cấu của ý thức,
mà là một hình thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại tùy thuộc vào
cách đọc, hay cách giải mã, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận chung của
các khuynh hướng tư tưởng Phật giáo, không hề có khởi điểm và tận cùng
của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không gian,
mà chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng của
nhận thức duy lý, dù là nhận thức triết học hay nhận thức khoa học.
Trong khoảng thời gian và không gian vô cùng và vô tận ấy, nói về sự
xuất hiện và tồn tại của một thế giới, trong vô số thế giới khác, cũng
có nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy chiếu đặc biệt nào đó.
Chúng
ta cần đứng trên một nền tảng tư duy về thế giới quan như thế để phân
tích những vấn đề chinh trị và xã hội trong các truyền thống và xu
hướng tu tưởng khác nhau của Phật giáo.
Trong quá trình tiến
hóa, từ một vi sinh vật tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện
vào một thời điểm nhất định trong một chù kỳ thành-trụ-hoại-không của
thế giới, con người cũng chỉ là một sinh vật trong các sinh vật khác,
nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh với một hữu thể tồn tại
được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất phân là danh
và sắc. Trên cơ sở đó, ý thức được phát triển càng lúc càng cao do vừa
lấy ngoại giới làm đối tượng vừa vừa phản chiếu trên chính nó như là
chuỗi tồn tại liên tục của một tự ngã.
Cho đến khi ý thức về
sự tồn tại của một tự ngã được hình thành, con người tự tách mình ra
khỏi thế giới quanh mình, phân biệt những gì thuộc về ta và những gì
không thuộc về ta. Cũõng như để tăng lớn thể tích của thân xác, con
người , như các sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất từ ngoại
giới; cũng vậy, để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phục và chiềm
hữu. Từ đó, hình thành một ý thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy
không phải là một khái niệm tiên thiên, không phải là là ý thức tiên
nghiệm, mà là một hình thái đặc biệt của ý thức xuất hiện vào một thời
điểm có ý nghĩa trong quá trình tiến hóa.
Tích lũy tất nhiên
dẫn đến xung đột, cạnh tranh. Mâu thuẫn xã hội bắt đầu, trật tự cũ bị
đảo lộn. Một định chế mới cần được thiết lập để điều hòa những mâu
thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính quyền đầu tiên được
gọi theo tiếng Pali là Mahâsammato, được bầu lên bởi đại chúng. Người
đứng đầu cơ cấu mới này đươc gọi là Râjâ, mà sau này thường được hiểu
là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pâli, Râjâ có
nguồn gốc từ động từ râjati, "nó làm vui lòng." Như vậy, chính quyền
hay vua là trọng tài xã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa
những mâu thuẫn xã hội.
Song song với hình thái chính quyền
nguyên thủy như trên, các kinh luận còn nêu lên một hình thái chính
quyền khác, đứng đầu là một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải
do dân chúng bầu lên để bảo vệ quyền lợi của họ, mà do phước báo tích
lũy từ nhiều đời của vị ấy. Cả hai quan điểm cùng được lưu truyền trong
một hệ Thánh điển. Nhưng theo cách nhìn từ lập trường xã hội và sử quan
duy lý, cả hai đại diện cho hai thời kỳ phát triển khác nhau của tư
tưởng Phật học về nguồn gốc và hính thái chính quyền.
Hình
thái chính quyền Chuyển luân vương là quan niệm, và cũng là lý tưởng
phổ biến, trong cả hai truyền thống Ðại và Tiểu thừa. Ðó là một chính
quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện, với đầy đủ mười
phạm trù đạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện. Lý tưởng về một chính
quyền đức trị và một xã hội đạo đức phản ánh ước mơ của các Phật tử vào
các thời kỳ suy thoái của xã hội. Vả lại, về mặt tiêu cực, như được
thấy trong nhiều kinh luận, trong nhiều truyện truyền kỳ, sự suy thoái
của con người về mặt đạo đức, và kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể
chất, rồi như là hậu quả tất nhiên của cả hai là suy thoái xã hội toàn
diện, là những xu hướng đương nhiên trong một giai đoạn tiến hoá của
thế giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận theo chiều tuột
dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay hướng thượng
tùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những đợt sóng
trong đại dương sinh tử bao la.
Trong Duy-ma-cật, và trong
nhiều kinh điển Ðại thừa khác, hình ảnh một quốc gia lý tưởng, và nói
rộng ra là một thế giới lý tưởng, là hình ảnh một Phật quốc
(Buddha-ksetra). Dù theo nghĩa đen thì cũng không thể hiểu đó là nột
quốc gia Phật giáo. Một cách chính xác, từ ngữõ ấy cần được diễn theo
hai nghĩa: quốc gia Phật tính và quốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp
thành một ý nghĩa duy nhất: tư tưởng tịnh độ.
Nhưng cũng cần
phân biệt tịnh độ tha lực và tịnh độ bồ tát. Tịnh độ tha lực nhắm mục
đích thoát khỏi thế giới Ta bà được coi là uế trược này để sinh về một
thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độ bồ tát là thế giới lý tưởng mà bồ tát xây
dựng. Bồ tát trước hết sinh ra trong một thế giới xấu xa, thoái hóa.
Bằng ý chí, bằng hành động, "năng hành nan hành", làm những việc khó
làm, Bồ tát biến đổi thế giới ô trược ấy thành tịnh độ. Vì rằng, tự bản
chất, hết thảy các pháp vốn thanh tịnh.
Tự bản chất, hết thảy
các pháp đều thanh tịnh. Ðó là tiền đề căn bản cho tư tưởng tịnh độ bồ
tát. Ðây không phải là điều mới mẻ và riêng biệt của Ðại thừa. Trong A
hàm và Nikàya, đức Phật trước khi nhập Niết bàn cũng đã nhiều lần ca
ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhận ý nghĩa rằng, với những ai
đã giác ngộ thì thế giới này luôn luôn đượcnhìn thấy là thanh tịnh. Ðây
cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.
Cõi tịnh độ mà bồ tát phát nguyện xây dựng, nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây.
Về
thiên nhiên, đó là thế giới không có những vật chất xấu xa, dơ bẩn và
hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau bởi không gian vật
lý, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị chướng ngại. Sự biến
đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải hóa tư tưởng của chúng sinh
tồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện và ác lẫn
lộn, thì thế giới vật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ
đẹp và xấu. Vì, như Phật đã nói: "Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành
vi mà nó đã làm trong quá khứ." Nói cách khác, với những hành vi được
thúc đẩy bởi tham. Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối
mà chính nó là kẻ thừa hưởng. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù
hận, chúng sinh sẽ sáng tạo những vật chất chướng ngại đ? làm gián cách
người vời ngừời.
Thiên nhiên phản ánh hình thái ý thức. Cho
nên, một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiên xinh đẹp là cõi sống
của các loại chúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo thiện.
Trong một quốc gia mà đứng đầu là Chuyển luân vương, thì nhân dân trong
đó cũng thuần thiện. Ðiểm khác biệt với chúng sinh trong tịnh độ bồ tát
là ở chỗ, trong cõi này ngoài sự thành tựu muời nghiệp đạo thiện, chúng
sinh thảy đều được giáo hoá Bồ đề tâm, hướng ước nguyện đến cứu canh là
thành Phật.
Một điểm đặc biệt nữa là, trong tịnh độ bồ tát,
không tồn tại một quốc vương hay một hình thức Nhà nước hay chính
quyền. Duy chỉ có Phật hiện hữu như là vị Ðạo sư giảng dạy chân lý chứ
không có chúc năng cai trị. Chúng ta đã biết rằng, cơ cấu chính quyền
hay hình thái Nhà nước chỉ xuất hiện khi mà mãu thuẫn xã hội tiến đến
mức độ gay gắt. Xung đột và mâu thuẫn diễn ra trong quá trình cạnh
tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi tham. Tham là yếu tố tăng
trọng bản ngã.
Không phải tất cả chúng sinh trong tịnh độ bồ
tát đều đã diệt trừ ngã chấp, đạt đến trình độ vô ngã. Nhưng do bởi
không tồn tại những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền não chìm sâu
dưới đáu biển ý thức, không phát huy tác dụng để chi phối con người.
Nếu không được thúc đẩy bởi tham, ý niệm tích lũy không tồn tại. Không
tích lũy, do đó không cạnh tranh, và xã hội không bị cuốn hút vào những
xung đột mâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự tồn tại của một cơ cấu
chính quyền là không cần thiết, và không hợp lý. Hay nói theo cách của
các nhà luận lý học Phật giáo: Cái gì không có tác dụng, cái đó không
hiện thực.
Nhưng, tịnh độ bồ tát không phải là ước nguyện chủ
quan của Bồ tát. Vì đó là môi trường tồn tại của những chúng sinh có
chung những hình thái ý thúc giống nhau, do đó tịnh độ bồ tát là công
trình tập thể. Chừng nào chúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự
mình xác lập Chánh đạo, chừng ấy bồ tát vần chứ thể thành viên mãn hạnh
nguyện "tịnh Phật quốc độ." Cho nên, để tịnh Phật quốc độ, bồ tát đồng
thời cũng nỗ lực để thành tựu chúng sinh. Trả lời câu hỏi của Bảo Tích
về ý nghĩa tịnh độ của bồ tát, đức Phật nói: "Chúng sinh loại là tịnh
độ của Bô tát." Và sau đó Ngài nẽu ví dụ: Một người có thể xây dựng tùy
ý cung điện lâu đài trên khoảng đất trống, không có các thứ chướng ngại
làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các thứ hoặc bằng gỗ hoặc
bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để Bồ tát xây dựng
tịnh độ.
Nói cách khác, Bồ tát hành đạo để tịnh Phật quốc độ
vì biết rằng tất các các pháp bản lai thanh tịnh. Ðó là Ðại trí. Ðồng
thời Bồ tát cũng thành tựu chúng sinh, vì mục đích hành đạo của Bồ tát
là vì muốn đem sự an lạc đến cho tất cả. Ðó là Ðại bi. Cỗ xe Ðại thừa
luôn luôn phải được vận chuyển bằng hai bánh : Ðại trí và Ðại bi.