Chương IX-B: Sơ Thám về Huệ Lâm và Quán Thiện Luận

Về Quân Thiện Luận

Cuộc đời và tâm trạng Huệ Lâm chứa đựng khá nhiều bi đát và ẩn ức, như chính Lâm thú nhận trên. Một trong những bi đát và ẩn ức đấy là việc Lâm viết Quân thiện luận, chủ đề bàn cãi của những danh sĩ thời ông cũng như cội nguồn cho những than trách về sau của những sử gia Phật giáo. Ta đã thấy nó tạo nên những phản ứng gì. Ngay cả một người như Đạo Tuyên cũng đã không ngần ngại xếp Lâm vào cùng hạng với Phó Địch trong Quảng Hoằng minh tập quyển 7 tờ 132b29-c4 và tước cái họ Thích của Lâm để thế bằng cái họ thường của Lâm và Lưu. Tuyên viết: "Lưu Huệ Lâm người Tần quận, xuất gia ở chùa Trị Thành tại Dương Đô, có học thức tài ba, là chỗ quen biết của Lỗ Lăng vương nhà Tống; ông viết Quân thiện luận, sự bàn luận của nó khá rõ hết, sau sẽ chép đủ lại ở thiên Pháp nghĩa, đại ý nói: "Chỉ biết lục độ với ngũ giáo cùng hành, tín thuận và từ bi đều đứng, thù đồ đồng qui, nên không được chấp lấy sự phát tích khác nhau của chúng". Thiên Pháp nghĩa của Quảng hoằng minh tập ngày nay không có chứa bản Quân thiện luận của Lâm. Nó có lẽ đã bị những người như Hoài Tín trừ khử loại bỏ vào những thế kỷ sau.

Mặc dù tước họ Thích của Lâm và xếp Lâm vào hàng Phó Dịch, Tuyên tỏ ra khá tiến bộ, khi ông chép lại bản Quân thiện luận, nếu so với sự im lặng của Tăng Hựu, tuy Hựu đã dành hầu như hoàn toàn 3 quyển Hoằng minh tập về nó. Như chính Tuyên thừa nhận, "cuốn luận của Lâm thật khó rõ hết" - kỳ luận nan cùng thông - (cần nói là câu vừa dẫn cùng có thể cắt nghĩa như "cuốn luận ông tra hỏi về vấn đề cùng thông", nhưng có lẽ hơi quá xa vời). Quả vậy, cứ trên lập trường của một Phật giáo tổng quát định nghĩa theo lối giáo phán của Trí Khải hay Pháp Tạng, mà vào thời Tuyên đã tỏ ra được chấp nhận một cách khá rộng rãi, người ta có thể hiểu, tại sao Lâm phải viết Quân thiện luận, đặc biệt là khi kết luận vẫn là một lời tán dương Phật giáo và ông vẫn tiếp tục đời sống một nhà sư. Cố nhiên, Lâm phê bình và vạch trần những thứ ăn nói và lý thuyết, mà người ngày nay thường không tin tưởng hay cho là "dị đoan"L. Nhưng sao ông phải dùng những lời khá nặng nề trong Quân thiện luận? Đấy là khía cạnh bi đát và ẩn ức của tâm trạng Lâm.

Ngay khi Quân thiện luận ra đời, nó tức khắc trở thành chủ đề bàn cãi không những của tập thể, tăng lữ Phật giáo, mà kết cục là quyết nghị tẩn xuất Lâm, trái lại còn của những trí thức đương thời, như đã thấy. Giữa những bàn cãi này quan trọng nhất dĩ nhiên là những trao đổi giữa Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Khoảng năm 433 Thiên gởi Quân thiện luận cho Bính nhằm có "nhai ngộ". Bính viết trả lời, mặc dù khen nó "từ thanh trí mỹ" - lời lẽ trong sáng, mục đích đẹp đẽ - và bảo mình chưa rõ hoan toàn lý chỉ của nó, đã phân tích một cách khá chi ly nội dung của nó. Có thể nói, lá thư Bính viết cho Thiên đã thành công một phần nào trong việc soi sáng nội dung Quân thiện luận của Lâm, dẫu về khía cạnh phê bình, nói hình như không thành công cho lắm. Sự không thành công này, chúng ta có thể thấy một cách dễ dàng trong lá thư phúc đáp của Thiên.

Những lá thư tiếp theo, tuy lôi cuốn tới một mức nào đó và có thể đọc một cách lợi ích, tỏ ra không lôi cuốn bằng hai lá thư vừa kể. Bính phê bình Lâm những điểm sau: 1) Vấn đề u minh không liên lạc với đời này; 2) Vấn đề nói suông về không hữu; 3) Vấn đề ói vô thường để dụ dỗ sự khát khao của người ta, chứ không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói về chuyện "vô lượng thọ" và thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lý thuyết "vô dục" và việc đem những thứ tân kỳ như niết bàn pháp thân để tăng trưởng lòng dục của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa cho đẹp, đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ. 7) Vấn đề nên bỏ đi những chuyện "hiển hối" và "lai sanh".

Phân tích thành y vấn đề thế này Bính tỏ ra hiểu Quân thiện luận một cách khá vững vàng. Điểm đáng tiếc là, những trả lời các ông, có lẽ trừ vấn đề thứ 6, phần nhiều không thành công cho lắm, như phúc thư của Hà Thừa Thiên sẵn sàng vạch ra. Chẳng hạn, để trả lời những phê bình của Lâm trong vấn đề thứ 4, Bính vạch ra là, những thứ ăn nói như "có đức Phật sống lâu vô lượng" hay "có ánh sáng thần" để được thấy, người ta phải có lòng thành thì mới cảm và thấy được. Chứ những kẻ "rơi vào lòng tà kiến, lại ngạo mạn khinh thường" như Lâm thì bao giờ có thể thấy. Thiên vạch ra một cách chí lý là, "giáo pháp của Thích Ca là một thứ quyền giáo, khảo cứu giúp mọi vật. Nếu quả có sự ứng nghiệm thì sao lại không hiện ra sự linh hiển, để làm rõ cho bọn tà kiến? Sao lại chỉ ưa ăn nói tới hằng trăm vạn lời mà lại tiếc một chút ánh sáng thần?".

Vạch ra vấn đề thứ 4 là cho thấy, Quân thiện luận đã có những tiếng vang trung thành nào trong sáu lá thư viết tại nước ta giữa Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh. Lá thứ thứ 3, Miễu nói sao Phật "lại tiếc chút ánh sáng thần". Lá thư thứ 4, Đạo Cao trả lời với quan niệm "cảm ứng": "Có lòng thành thì có cảm, có cảm thì có ứng, có ứng thì có thấy, không có cảm thì không có ứng không có ứng thì không thấy, kẻ có thấy đem nói với kẻ không thấy, kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin".

Không những vì những lôi cuốn lịch sử này, mà Quân thiện luận nắm vững sự chú ý và nghiên cứu của chúng ta, dẫu nó phải kể là mục đích chính yếu và tiên yếu, Quân thiện luận, như bản liệt kê 7 vấn đề trên cho thấy, còn nêu lên thực sự những câu hỏi khá sâu sắc về Phật giáo, với tất cả tính hiện đại của chúng. Vấn đề mâu thuẫn giữa "vô dục" và "hữu dục" chẳng hạn. Nó cho tới ngày nay vẫn được một số người lập lại với cái tin tưởng ngây thơ, họ là những kẻ đầu tiên biết nói về Phật giáo "một cách triết học", "một cách biện chứng", Quân thiện luận do thế đáng nên công bố cho mọi người tìm hiểu. Cứ bản chép duy nhất của nó hiện nay là Tống thư quyển 97 tờ 6b11-8b10, mà sau đó Nghiêm khả Quân (1762-1843) đã cho trích lại trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 5b6-8a3, tham khảo thêm những trích dẫn đoạn phiến của Tôn Bính trong lá thư của ông, thì Ông thiện luận đọc thế này:

"Có Bạch học tiên sinh cho thánh nhân Trung Quốc kinh luân bách thế, đức họ rộng rãi, trí họ bao trùm vạn biển, lẽ trời người họ đều rõ hết, đạo họ không có ẩn chỉ, lời dạy họ chẳng có thiếu sót, họ thông minh đới triết, thì cần gì phải nhờ đến những học thuyết khác. Có Hắc đạo học sĩ khinh chê họ, nó họ không rõ con đường u minh, chẳng đề cập tới những biến hóa của đời sau, tuy ưa thích sự hư tâm, nhưng chưa chắc đã có thể hư sự, không bằng sự thâm thúy của học thuyết Tây vức. Do thế, Bạch học hỏi lý do tại sao mà không bằng lòng.

- Bạch hỏi: Họ Thích bàn không, cùng với họ Lão nói không, chúng giống hay khác?

Hắc trả lời: - Khác. Họ Thích cho vật là không, không và vật là một. Hữu và vô của họ Lão đối với nhau, không và hữu là khác. Thì đâu có giống nhau được?

- Bạch: Họ Thích không vật, vật phải tin không sao?

- Hắc: Phải. Không lại không, nhưng không mắc vào không vậy.

- Bạch: Ba nghi dài thiêng trong vũ trụ, muôn vật sống đầy cả trời đất, thì cái gì không ư

- Hắc: Ấy là không có cái tự tính của chúng, mà không hại gì hết cái hình thể nhờ mượn nhân duyên của chúng. Chẳng hạn góp săng gỗ làm thành một cái nhà lớn, thì săng gỗ ấy thật không có cái tự tính làm chỗ ngủ ngáy. Hay chứa nhóm từng phân tử một để thành một cây đàn, thì phân tử ấy thực không có thể chất cây đàn. Mọi sự sống đều không khoảng khắc dừng lại. Núi Thái chẳng kiên cố trong một hơi thở. Chúng đều sinh diệt vô thường, chỉ nhờ nhân duyên, mà không có chủ. Sự không của chúng thuộc về tính lý. Còn chỗ hỏi của ngài là cứ vào sự ứng dụng. Tôi cho thế là sai lầm vậy.

- Bạch: Cái không thật tướng của Ngài là như thế đó ư?

- Hắc: Phải.

- Bạch: Nó là những lý lẽ phù biến rộn rịp ở trước mắt, ai thấy nghe cũng đều biết hết. Hiểu nó để mà lên đạo tràng, trọng nó để mà khinh rẽ những học thuyết khác, chứ thực sự tôi chưa thấy nó có một sâu sắc gì.

- Hắc: lẽ nó thì hình như có vẻ gần gũi, nhưng suy ra thì thực là cao siêu. Thật vậy, cái mà tình cảm coi trọng, tất phải giả dối.Cái mà việc làm có thể coi trọng, thì tất phải chân thật. Nay, bỏ những thứ chân thật này, rời khỏi những thứ giả dối ấy, thì sự sai lầm của ái dục tất phải trừ khử. Khi ái dục đã trừ khử, mà không lên đạo tràng, thì tôi không biết lấy gì để làm cho ngài hiểu.

- Bạch: Nay, phân tích một cây ra thành những phân tử để làm cho nó không, thứ việc ấy không làm tổn thương một chút nào hết sự tốt đẹp của sự nó cho bóng mát. Nay, tách rời săng gỗ trên để làm cho cái nhà trở thành hư vô, thì việc ấy cũng không hao tổn một tý gì sự đẹp đẽ lộng lẫy của cái nhà. Nói rõ sự vô thường do thế là nhằm tăng thêm cái lòng mong được nghỉ ngơi. Vạch ra sự không giả, do thế, là nhằm thúc đẩy cái trí nghĩ cạnh tranh với phút giây. Chúng thật giống như đan gấm để làm cho tấm thảm xấu trở thành đẹp, đem muối tiêu để gia vị một bát canh dở dang như Tể hầu mơ theo sự sung sướng của họ Sảng Cưu, Yên vương không có được cái thuật sống lâu. Những lời lẽ hòa hiệp, những lời dạy sâu xa chính đủ để tăng thêm cái lòng muốn sự xa hoa đẹp đẽ chứ không phải là để lật đổ cái cảm thức ưa cạnh tranh.

- Hắc: Đây chính là những lý lẽ, mà sách vở Trung Quốc không có và chính đấy là sự không bằng Tây vức của chúng.

- Bạch: Những lời về "núi cao nhờ thấp" những ca hát về "cây sông chứa nhỏ", những ăn nói về "thuyền hang lửa truyền" những bàn cãi về "cứng tráng chợ búa", chúng đầy dẫy ở Trung Quốc, nhưng vì lẽ chúng không sâu, nên không nêu ra để làm cơ sở cho lời dạy vậy. Ngài vẫn cho bỏ lụy hư tâm làm đạo, nhưng cứ vào việc chia chẻ ở trên thì nó lại không cao xa chi hết, nó nằm trong khoảng giữa những ngón đốt bàn tay.

- Hắc: Lời dạy của Chu Khổng chính đề cập tới một đời thôi, mà không thấy gì hết những mối giường vô cùng của những đời sắp tới. Chứa lành thì chẳng qua sự sung sướng của con cháu. Nhóm dữ thì chẳng qua hình phạt của dư ương. Sự hiệu quả của báo ứng thì quá lắm thì đến sự cùng bàn bần tiện. Những gì ở ngoài tai nghe mắt thấy thì họ hoàn toàn mịt mờ không biết. Thật là đáng thương thay: Đức Thích Ca làm rõ hết những nghiệp báo vô cùng, vạch lên hết những hiểm nguy của mấy ải, nên chỉ nắn ra một chút nghĩ suy thì vũ trụ không đủ để mà chứa ánh sáng, bày ra một tý cứu giúp vì lòng thương thì quần sanh không đủ để hơn được sự giáo hóa. Tả ra địa ngục thì dân sợ làm điều ác. Nói lên thiên đường thì muốn vui làm việc phước, chỉ tới nê hoàn để làm nơi về trường viễn, nương vào pháp thân để có thể nhìn xa. Thần biến khôn đâu là không khắp, ơn linh không gì là không thấm, người hiểu trước lừng lựng ở thượng thế, người ngộ sau nhảy nhót tập hay mà không bị kết nối. Kẻ ngồi đáy giếng thì lấy gì mà biết được cái nhà to vuông rộng ư?

- Bạch: Cho nên có thể ăn lớn nói láo! Nay, học đòi theo ánh thần mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy linh biến mà chẳng có một tí lạ. Kẻ cần thành không thấy được mặt người hiền cứu, người dốc học chẳng tìm được sự thật của chuyện lăng hư. Rêu rao về sự sống lâu không lường, nhưng ai thấy được một ông già trăm tuổi? Thiết tha về sự cứng rắn của kim cương, nhưng ai ngó được một vật không thúi mục? Nếu với sự thật, chúng không phù hiệp, thì nên đi tìm cái yếu chỉ lập ngôn của chúng và vạch cái lý thuyết chúng gởi gấm. Song, nếu muốn thiên đường mà bó thân không làm ác thì ai đã theo lẽ để làm ngay thẳng lòng mình? Lạy lục để cầu miễn tội thì đâu có phải là do lòng cung kính? Cho một để mong trăm hơn thì đâu phải nương vào lòng không bỏn sẻn? Nói hay về sự sung sướng cuả nê hoàn để làm sinh ý đam dật. Ca ngợi vẻ mỹ miều cuả pháp thân để dấy lên lòng hiếu kỳ. Lòng dục gần chưa cắt thì mối lợi xa đã dấy. Tuy nói bồ tát vô dục, nhưng quần sanh vẫn có dục. Bọn rộng ngăn luôn che do thế mở cửa ra cho cái tục giành lợi. Làm trong tâm hồn để trở về với đạo như thế, há lại có thể được chăng?

- Hắc: Những gì ngài nói là không phải. Nếu không đem đời sau ra bày để gọi lòng dục, thì lấy gì mà đổi thay được cái tình trạng vướng mắc của đời nay? Lòng người không thể mau đổi. Cho nên phải chữa dần để mà dụ dỗ, giành lấy phút giây này để mà nắm được cái vô cùng kia. Nếu không đem việc xuân gieo thu gặt để mà thúc đẩy thì lúc nào làm cho người ta hết khoanh tay ngồi dưới đáy giếng, để mà dứt hết ý mong, rồi lâu chìm vào cửu tuyền?.

- Bạch: Lạ thay! Sao trái với nhiệm vụ của mình vậy! Đạo mình ở tại vô dục, lại lấy sự hữu dục để mong đạt. Đi lên miền bắc, để tìm thành Dĩnh, hướng về ngã tây, để tìm phương Việt! Thì người ta sẽ luôn lạc u đồ, mãi sai rớt vào hang tối, xa xuôi Mân Sở thì sao mà có thể đến được? Cái gọi là chứa dần, ấy phải là ngày giảm bớt, nghĩa là trước bỏ những gì nhẹ, rồi sau quân dần những gì nặng, khiến cho lợi dục càng ngày càng khử trừ và sự trong trắng đó sinh ra vậy. Há có thể lấy ít đòi nhiều, đem thô đổi mịn? Ở trong vùng luồn cúi này hễ chẳng phải lợi thì không ai động. Khi đã bị lợi động thời nó đâu có chỗ chấm dứt? Nên mới có việc đen đỏ xanh để làm mờ mắt kẻ khoái đẹp, lấy đất gỗ để khoe lòng ưa lơón, dấy lên cái đạo phung phí, vét sạch của cả nước để dựng nên những việc vô ích, nạo hết đồ cần dùng của quần sanh, để đem thỏa những kế hoạch doanh tạo, biến chúng thành những quyền lợi riêng tư, chăm vào công tác quyền hóa, để kết thế bè đảng, chịu khổ tiết để mong lấy lời khen gắng giải, hộ pháp mở rộng lòng lăng cạnh. Thật đáng thương thay! Đạo há lại nằm trong chúng sao? Cho nên, Chu Khổng đôn tục thì không thèm quan tâm đến những chuyện ngoài nghe thấy, Lão Trang luyện phong thì chỉ giữ tính phận mà thôi.

- Hắc: Tam du dựa trên nhân nghĩa trộm Chích nhờ đến năm thiện, thì cái tệ của dấu thánh há lại có trong ngoài? Hơn nữa, những tên Hoàng Lão đầy những phù chương giả, những thủy chúc láo, không thể bàn cãi hết. Ngài thấy yên ổn với bên đó, mà lại kinh hãi bên này, vùng vẫy trong nước đục mà quay lưng lại với hồ nước trong sao?

- Bạch: Có dấu thì không thể không bị che lấp, có thuật tì không thể không bị giả dối, chứng quả là gông cùm của thánh nhân vậy. Điều đáng tiếc ngày nay là người dùng tham lam để truyền giáo, đến nỗi biến nó thành một thứ phong tục. Đã không chịu chỉnh phong những tệ hại đó, người ta lại cho đời mạt, do thế không cần phải bàn luận thêm.

- Hắc: Thế thì, giáo lý họ Thích chỉ nhằm cứu phong tục mọi rợ mà thôi và không dùng gì được tại đất Trung Hoa sao?

- Bạch: cố nhiên là không phải thế! Hễ mở giềng thì người ta phải nhớ mối! Yêu vật, bỏ giết, chuộng thì khắp người, dứt lòng bỏ nguyện vinh hoa, niệm cứu giúp khắp hết của bậc đạo sĩ, ấy là mặc nhiên đồng nhất với nhân nghĩa, thì có gì mà không chuộng trọng. Điều đáng tiếc là, vì u chỉ không sáng nên làm lụy kẻ mạt lưu.

- Hắc: Kết luận của ngài như vậy khá khéo đồng nhất với kết luận cuả tôi. Thế thì mọi việc chấm dứt ở cuộc sống này sao?

- Bạch: Lẽ u minh thực ra không liên quan với nhân sự. Chu Khổng nghi mà không giải thích. Thích Ca giải thích mà không phải thực sự. Do thế, nên bỏ đi dấu vết mập mờ và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rõ thêm điều này. Rằng, để dắt dẫn mọi người, ta phải dùng nhân nghĩa để làm cho họ chịu lẽ mà theo sự giáo hóa; để lãnh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để làm cho ọ tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy lên khi còn hữu dục, mà tức khắc lặn đi khi đã hiểu lẽ, lý thuyết đạm bạc lưu hành khi có thiên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham lụy. Do thế, kẻ bày ra chuyện lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích giáo bất đắc dĩ bày ra chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phu hiệp với sự việc im lặng của Cơ Khổng. Cứ đó mà xét thì kẻ bàn về nó chưa chắc là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là đúng, kẻ không biết chưa chắc là sai.Chỉ biết rằng, lục độ với ngũ giáo cùng hành, tín thuận và từ bi đều lập. Chứng thù đồ mà đồng qui. Cho nên, không được giữ chặt lấy vết phát tích khác nhau cuả chúng".

Đó là Quân thiện luận. Đọc nó, ta có thể thấy, tại sao "cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị" và "muốn gia tẩn xích". Đồng thời, chúng ta cũng có thể thấy, tại sao Lâm đã viết ra nó, mặc dù ông có lẽ ý thức một phần nào những phản ứng bất lợi nó sẽ gây ra cho chính ông. Diễn trình để Lâm đạt tới những kết luận phát biểu trong đó có thể nói bắt nguồn tối thiểu nhiều năm, trước khi Quân thiện luận ra đời. Trong bức thư gởi vấn nạn Tạ Linh Vận về Biện tôn luận, Lâm lúc đó đã nêu lên cái nghịch lý giữa hữu dục và vô dục. Toàn lá thư đọc thế này: "Thích Huệ Lâm hỏi: "Bàn kỹ ba lần, biện cãi hai nhà, đắn đo Nho Thích, thì quả được ghi nhớ trong cuốn luận. Đến việc bỏ thuyết tiệm ngộ của họ Thích và bỏ thuyết đãi già của ông Khổng, tôi trộm nghĩ là một sai lầm. Họ Thích nói, có tiệm ngộ, ấy là đúng về phía hữu hình mà nói là có tiệm ngộ; ông Khổng cho không có tiệm ngộ, ấy là đứng về phía đạo mà nói là không có tiệm ngộ. Làm sao biết như vậy? Họ Khổng dạy rằng, kẻ ở giữa có thể nói với người trên, tập lâu thì có thể đổi tánh. Đấng Thích nêu rằng, hiệp nhất ở đạo tràng, thì chẳng phải bước qua mười địa. Như vậy, Luận văn về tiệm tuyết, hai bậc thánh đã nói rõ rồi. Há chỉ bó chặt vào lời dạy, vào lý lẽ mà đem lời biện minh bắt bẻ dài dòng trong cuốn luận mới này ư?

Đạo nhân pháp Úc đã hỏi: "Tuyệt dục ấy là do hiếu lý, thế cũng có nghĩa, người ta ngày phải giảm bớt dục đi, để lấy lý mà được giác ngộ. Cuốn luận trả lời: "Đạo trái với đời, vốn không quan hệ, cho nên phải nhờ quyền biến, làm cho chúng thông nhau để giúp người trở về gốc. Xin hỏi, mượn quyền biến để luyện tâm thì cuối cùng không phải là một mối lo sao? Đến ngày hiểu ngộ, há chẳng trái với lẽ không của kinh sao? Nếu mãi quay lưng bàn suông thì thành ra chưa nói gì hết. Nếu đầu cuối hổ trợ nhau thì có thể tu tập theo giáo pháp để đạt đích.

Trong lời đáp cho câu hỏi về giá trị cuả Tăng Duy và Huệ Lâm, lời văn nó quả rất đẹp đẽ, nhưng lập luận thì có chỗ sai trái. Có giả vì theo đuổi mê lầm, chôn vùi đạo lý, nên không lấy lửa bén để diệt sai lầm. Hễ hướng về miền nam thì có thể đến đất Việt, quay lưng phương bắc thì có thể bỏ được nước Yên, ấy vì người ta tin nước Yên tại miền Bắc mà đất Việt ở phương Nam vậy. Cũng thế, hễ nghĩ về không thì có thể sạch lòng, giảm hữu thì có thể bỏ hết phiền lụy. Nên cũng có người ngu mà làm thánh không. Như thế, người ta chỉ cần siêng năng phát triển trí tuệ, để ngày quên dần, ngó lấy đường Dĩnh, để làm tiến bước, thì còn lo gì về việc chẳng đến nơi? Sợ rằng, nêu lên việc nhất ngộ, thì càng mắc phải vấn đề nam bắc trong thí dụ vừa kể".

Lá thư này, như đã nói, viết vào khoảng những năm 423-424, sau cái chết của Nghĩa Chân và Lâm ra ở với Pháp Cương tại núi Hổ Khưu. Đọc nó, ta thấy ngay những vấn đề nó nêu lên và vài năm sau hiện hình một cách đầy đủ trong Quân thiện luận. Pháp Úc đề ra vấn đề tuyệt dục. Huệ Lâm biến nó thành một mâu thuẫn giữa hữu dục với vô dục trong việc truy cầu vô dục và đặt vào trong khung cảnh cuả một phê phán toàn diện về lý thuyết Phật giáo theo quan niệm của những người Phật giáo thời ông. Cứ vào bảy vấn đề do Tôn Bính liệt ra và cứ vào sự so sánh chúng với nội dung của bản dịch Quân thiện luận trên, nó trở thành rõ ràng là, từ vấn đề tuyệt dục, Lâm khám phá ra sự mâu thuẫn của một số quan niệm khác như "vô thường", "khổ đau", "báo ứng" và nhất là quan niệm "không", mà từ thời Chi Lâu Ca Sấm trở đi đã thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi cuả tập thể giáo học Phật giáo Trung Quốc với kết quả sự ra đời của sáu bảy trường phái nói trên.

Tất cả những quan niệm vừa kể, Lâm cho chúng không những là không có gì sâu sắc, ngược lại còn coi chúng như những quan niệm nguy hiểm và đôi khi không thực. "Nói rõ vô thường để làm tăng cường cái lòng mong được nghỉ ngơi; vạch lên sự khổ giả là để thúc đẩy cái trí cạnh tranh giây phút...; nói hay về sự sung sướng của nê hoàn, để làm sinh cái lòng mê khoẻ; ca ngợi vẻ mỹ miều của pháp thân, để dấy lên ý hiếu kỳ...; lẽ u minh thực không liên quan với nhân sự, Chu Khổng nghi mà không giải thích, Thích Ca giải thích mà không thực...". Viết những dòng loại này, tất Lâm không thể nào không gây ra những phản ứng quá khích từ những người, mà Pật giáo đối với họ phải gồm những quan niệm Lâm cho là sai lầm và nguy hiểm, dẫn tới việc họ lên án và đòi lột áo Lâm. Ngay cả vào thời đại này, khi đọc những câu ấy, một số người Phật giáo hiện nay rất có thể kết án Lâm theo cùng một cách.

Tuy nhiên, sau lúc viết chúng và bị ngay cả những Phật tử tại gia như Hà Thượng Chi coi như "giả mặc áo thầy tu mà tự phá hủy đạo mình", Lâm vẫn không bao giờ cởi áo, vẫn tiếp tục sống với những đồng đạo cùng số phận như Trúc Đạo Sanh. Sanh chế một hai năm sau khi Quân thiện luận ra đời. Lâm đã khóc, và nói: "Sự đau xót ấy không cạn..., sự tiếc ấy là sầu". Rồi cách một tháng, người bạn tâm sự của Lâm là Pháp Cương theo gót. Lần này Lâm không cầm được nước mắt được nữa, không còn giữ kín tâm sự lòng mình nữa. Lâm nói ra hết, khóc ra hết trong bài truy điệu, mà chúng ta đã có dịp gặp trên. Cho tới khi bị đuổi ra nước ta, để cuối cùng chết trong một tình trạng mù lòa, Lâm vẫn tiếp tục cuộc đời tu hành của mình.

Viết ra Quân thiện luận, Lâm do thế không phải nhằm đến việc phê phán Phật giáo như chính nó, nếu Phật giáo quả có một thứ Phật giáo như chính nó, bởi vì với tài ba và khả năng của Lâm, nếu Lâm qủa coi Phật giáo như "sai lầm" và "nguy hiểm" thì ông có đủ cơ hội để chối bỏ nó và sống một cuộc đời trần tục và quyền quí nhưo những người khác đồng thời. Nhưng Lâm đã không làm. Việc phê phán của ông vì vậy phải nhắm đến thứ Phật giáo. Do đó, khi Lâm viết: "Thích Ca giải thích nhưng không thực", nó không có nghĩa, Lâm chỉ trích lý thuyết Thích Ca, như ông quan niệm, mà như phần lớn người đương thời giảng thuyết. Tình trạng này xảy ra, cố nhiên vì những phân hóa tư tưởng Phật giáo đang xảy đến cho Phật giáo Ấn Độ cũng như Trung Quốc cùng lúc.

Chúng ta nhớ rằng trong khi phần lớn những nhà sư Kiến Nghiệp lên án thuyết xiển đà thành Phật là một tà thuyết và lột áo tẩn xuất Đạo Sanh khỏi tổ chức Tăng già cuả mình, để cho Sanh phải lưu lạc tới Hổ Khưu, sống nhờ vào sự giúp đỡ của Pháp Cương và sự can thiệp của Lâm, thì đồng thời cái mà Phật giáo đương tại gọi là tà thuyết, đã được chứng minh chính là do lý thuyết của Thích Ca. Từ kinh nghiệm đầy đau thương này của Đạo Sanh, mà Lâm tham dự vào và đã khóc như "vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, kết bè thích bẽ, chúng bèn dang cánh co chân, dẹp ảnh quăng dấu người tới chốn ông Ngu; vết chân lên thuyền, có đi không lại, mang bỏ núi sông, buồn khắp đô thị", chúng ta có thể thấy, tại sao Lâm đã viết đầy những giọng đanh thép và đầy những lời trịch thượng về thứ Phật giáo của người thời ông.

Giáo lý đức Phật đối với ông không phải là một thứ lý thuyết, để người ta dựa bậy vào mà kết bè làm bậy. Nó không phải là thứ lý thuyết đem ra để dọa mọi người với những thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u minh. Nó cũng không phải là một thứ lý thuyết về diệt dục hay không diệt dục. Phật giáo với ông như vậy phải là một lý thuyết hướng dẫn con người về điều thiện, là một lý thuyết đầy cởi mở và tình thương, là một lý thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xã hội tràn đầy và thỏa mãn.

Có thể nói Huệ Lâm là nhà tư tưởng Phật giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật giáo trên một quan niệm xã hội chính trị và muốn biến Phật giáo thành một lý thuyết xã hội chính trị nhà nước. Chính chiều hướng chính trị hóq Phật giáo này đã mở đầu cho lý thuyết chính trị nhà nước Phật giáo của Vệ Nguyên Tung sau này, mà cả những người chống Phật giáo như Đạo Tuyên đều nhất loạt coi trọng. Dịch cho Tung là một trong 25 "cao thức" của lịch sử Trung Quốc. Tuyên nói Tung là "hưng long chi nhân, sùng kỉnh Phật pháp". Lý thuyết xã hội chính trị nhà nước Phật giáo của Tung có thể tóm tắt thế này:

Thứ nhất, tiền đề gồm trong khẳng định rằng, "tâm Phật lấy đại từ làm gốc", nên "lợi dân ích quốc, tắc hội Phật tâm", chứ không cần phải làm "khổ dịch lê dân, bắt họ phải cung đốn săng gỗ ngói gạch" để làm chùa chiền. Tiếp đến, chính đề của nó là "không chia rẽ tăng và tục, không phân biệt oán và thân, lấy thành hoàng làm chùa tháp, coi Châu chúa là Như Lai, dùng thành thị làng mạc làm tăng phòng, nhận chồng vợ hòa hợp nhau làm thánh chúng, coi người đức cao làm tam cương, tôn bậc già cả làm thượng tọa, chọn kẻ nhân trí sung vào làm chấp sự, tìm người dũng cảm mưu lược làm pháp sư, thực hành thập thiện để chiêu phục những nơi chưa yên, đem trình bày thuyết vô tham để chấm dứt sự trộm cắp, làm như thế thì cả nước không có tiếng than oán giận, tám phương sẽ có lời hoan ca nhà Châu, chim cá sẽ an ổn trong hang tổ của chúng, vật trên đất dưới nước sẽ nhờ mãi mãi sinh sôi". Cuối cùng, kết đề là một điều trần gồm 15 điều: "Khuyên thực hành bình đẳng thì chẳng diệt hoại Phật pháp, còn khuyên thực hành bất bình đẳng thì là diệt hoại Phật Pháp, khuyên thực hành đại thừa, khuyên nhớ tới kẻ bần cùng; khuyên bỏ sự xan tham; khuyên người tự phê phán; khuyên làm lợi ích quốc dân; khuyên dân thiểu số hưởng mọi dân quyền, khuyên mọi người hòa hiệp; khuyên lập chợ búa để làm lợi; khuyên thực hành kính dưỡng; khuyên không đóng quân tại chùa; khuyên lập kho tàng để cho bần cùng không bao giờ xảy ra; khuyên lập kho tàng dành cho trẻ em; khuyên thầy tu dạy thầy tu; khuyên kính giữ giới luật đại thừa đấy là nhữg sự điều, nếu phản lại chúng thì diệt hoại Phật pháp; làm theo chúng thì phục hưng đạo vậy".

Đọc qua tóm tắt đấy của lý thuyết xã hội chính trị nhà nước của Vệ Nguyên Tung_1, ta thấy ngay tại sao khi nhà Châu sụp đổ thì từ đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên một khuôn mặt anh tài là Dương Kiên, người mãnh liệt tin tưởng Phật pháp và thống nhất toàn quốc Trung HOa sau đúng ba trăm năm chia cắt, mở đường cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị vĩ đại tiếp theo, đặt cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vĩ đại của những vị như Huyền Tráng và tương tự. Chúng ta đồng thời cũng có thể thấy, Tung đã chịu ảnh hưởng lý thuyết xã hội chính trị cuả Huệ Lâm sâu sắc tới mức nào. Lâm chống lại việc làm chùa dựng tháp đúc tượng nuôi tăng, vì tất cả những việc này đều là đường lối cuả "đạo phung phí", là "vét sạch của cả nước..., nạo hết thức cần dùng của quần sanh". Lâm chống lại việc "chăm vào sự quyền hóa..., chịu khổ tiết", vì chúng không có một ích lợi gì. Như Thích Nguyên Tung, Huệ Lâm chắc cũng muốn đời sống giới luật Phật giáo chỉ gồm có giới luật đại thừa, mà Long Thọ đã định nghĩa như "thường giới", còn những thứ khác như Tỷ-kheo giới v.v... đều nên hủy bỏ, vì chúng hại đạo và vô ích. Trong khuôn khổ của một giới luật như vậy, Duy Ma Cật mới có thể thuyết pháp, "chồng vợ hòa thuận mới trở thành thánh chúng, người đức cao mới làm tam cương, bạc già cả mới thành thượng tọa", như Nguyên Tung mơ ước.

Lý thuyết xã hội chính trị của Lâm từ đó khó mà có thể coi như không phải Phật giáo, chứ khoan nói chi tới là "biếm truất" chỉ trích Phật giáo kiểu những người Phật giáo thời ông, đặc biệt tập thể tăng lữ tại Kiến nghiệp, đã lên án nhằm lột áo Lâm. Chính trong một ước mơ đầy nhiệt thành về sự hiện thực của một thế giới, trong đó bần cùng khổ đau, gian tham trộm cướp không bao giờ xảy ra, làm Lâm đã viết Quân thiện luận với tất cả giọng điệu nghiêm khắc thấy trên. Cũng chính trong ước mơ ấy, mà Lâm đã khóc về số phận "lặn chìm bùn cặn" của mình, khi viết truy điệu cho người bạn chí thân Pháp Cương. Trong liên hệ này, cần vạch ra là, nếu Lâm có một tâm hồn thực tế hầu như vũ bảo ấy, trong cuộc đời cũng như văn luận, ấy là ông đã đến từ đất Tần huyện. Tần quận tức thuộc địa phận phía nam tỉnh Cam Túc ngày nay. Nói cách khác, ấy là vì Lâm đến từ miền Bắc.

Vào giai đoạn nam bắc phân tranh của lịch sử Trung Quốc, Phật giáo Trung Quốc có hai sự tình phát triển khá khác nhau. Phật giáo miền Bắc và một thứ Phật giáo hành động và niềm tin, trong khi Phật giáo miền Nam là thứ Phật giáo lý luận và thi phú. Chẳng hạn, trong những công trình đúc tượng tạo hình vĩ đại nhất của lịch sử Phật giáo Trung Quốc, hầu như tất cả chúng đã xảy ra duới triều Bắc Ngụy. Cùng một cách, nếu miền Nam co1 những người phê bình Phật giáo như Phạm Trấn, thì những phê bình ấy không gì hơn là những phê bình. Ngược lại, chính tại miền Bắc, mà những cái nạn "tam võ nhất tôn", trừ trường hợp Vũ Tôn của nhà Đường, đã xảy ra. Phật giáo đối vói người miền Bắc phải là một cái gì họ yêu hết lòng đến nỗi hầu như mù quáng. Họ hy sinh tất cả cho những gì mình yêu. Như ca dao nói "yêu nhau lắm thì cắn nhau đau". Cho nên, hễ Phật giáo là một thứ đối tượng yêu tuyệt đối thì lâu lâu nói cũng là một đối tượng ghét một cách đặc biệt. Chùa chiền hoàn toàn phá hủy, tăng ni hoàn toàn lột áo hay cắt đầu, Phật tượng kinh sách hoàn toàn đốt diệt. Tại miền Nam, ta không bao giờ chứng kiến cảnh tượng như thế, dẫu rằng những phê bình gay gắt nhất về Phật giáo lại xuất hiện từ những ngòi bút cuả người miền Nam. Làm chùa đúc tượng cũng thế. Những triều đại tiếp chân nhau tại miền Nam đều là những triều đại tín đồ Phật giáo, đặc biệt là triều đại Vũ đế của nhà Lương. Ấy mà không một công trình kiến trúc đỉnh cách đã được tựu cử. Trái lại, chính tại miền Bắc, mà những kiến trúc vĩ đại có một giá trị trường cửu đã hình thành. Chúng dĩ nhiên là những động đá Long Môn và Văn cương với tất cả công đức và nghiệp tích sáng tạo, do Phật tử miền Bắc đầu tư.

Và Huệ Lâm lại phát tích từ miền Phật giáo cảm tịnh đó. Chúng ta do thế có lẽ không có gì ngạc nhiên trước sự thẳng thắn và minh bạch của những lời Lâm phát biểu về Phật giáo. Phật giáo đối với ông là một cái gì sống động phát nguồn từ ngay đời sống thầm kín nhất của tâm tư ông. Nó, nếu cần phải làm cho trong trắng, thì, như hành động sa thải Tăng ni phá hủy chùa chiền kinh tượng của vua chúa miền Bắc, phải được vạch thẳng ra những gì đã làm cho nó không còn trong trắng. Lời lẽ nặng nề của Quân thiện luận, vì vậy là một kết quả khá tự nhiên.

Tổng kết những lý do và hoàn cảnh trường hợp trên, người ta bây giờ có thể thấy Lâm viết Quân thiện luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính từ chúng, mà ta phải hiểu tại sao Lâm đã thốt những câu như "Thích Ca biện ni bất thật". Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng lữ thời ông thấy là, thứ "Thích Ca" mà họ tôn sùng, đối với Lâm cũng thật sự không có một quyền uy phải kính trọng nào. Nổ lực của Lâm có thể nói là đã nhằm đến mục đích hết sức vĩ đại và cao viễn, đâý là thực sự đồng hóa lý thuyết chính trị của Chu Khổng vào lý thuyết Phật giáo, để cuối cùng hoàn toàn thế chân Chu Khổng ngay cả trong lãnh vực lý luận và lý thuyết chính trị nhà nước.

Từ lợi điểm cái nhìn của một người sau, chúng ta có thể nói, Lâm chắc hẳn phải cảm thấy một cách sắc bén cái tình trạng, mà đã xảy ra đúng gần 700 năm sau khi Lâm mất. Tình trạng ấy là, nếu Phật giáo không thành cộng đồng hóa lý thuyết chính trị của Chu Khổng một cách hoàn toàn, thì cuối cùng thứ lý thuyết Phật giáo, mà chúng ta ngày nay có thể thấy, là đã xảy ra với Tống Nho, đặc biệt là với Chu Hy.

Lâm hẳn đã suy niệm khá nhiều về lịch sử phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc và hẳn đã thấy một cách rõ ràng là, nếu Phật giáo đã thành công một cách thần tình và toàn diện trong việc đồng hóa người Trung Hoa cho tới thời ông, ấy là nhờ Phật giáo đã biết đồng hóa và sử dụng phong trào huyền học thanh đàm của thời Hậu Hán trở đi thành một lợi khí phổ biến và tuyên truyền Phật giáo. Tuy nhiên, đồng hóa và sử dụng phong trào này chỉ mới là sử dụng và đồng hóa một phần nửa tư tưởng hệ Trung Quốc, mặc dù nó vào thời Phật giáo du nhập đã đóng một vai trò quan trọng nổi bật. Nửa kia, đấy là tư tưởng hệ Chu Khổng, nếu Phật giáo muốn thành công một cách viên mãn, phải bắt đầu thực sự đồng hóa và sử dụng nói ngay từ thời ông.

Cố nhiên, sinh sống lâu năm tại Kiến Nghiệp, trí óc Lâm chắc bị ám ảnh bởi cuộc đối thoại lịch sử giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo đúng khoảng hai trăm năm trước đấy. Cứ ghi lại cuả Cao Tăng truyện 1, thì nó xảy ra thế này: "Hạo lớn nhóm những người hiền giỏi tại triều đình, lấy xe đi đón Hội. Hội đến, ngồi xong, Hạo hỏi: "Phật giáo trình bày rõ ràng về thiện ác báo ứng, thì chúng là những thứ gì thế?". Hội đáp: "Hễ minh chúa lấy hiếu thuận lòng thương dạy đời thì "qua đó" lừng lựng, mà người già thưa đi; lấy nhân đức nuôi vật thì suối ngọt tuôn ra mà lúa ngon lại mọc Thiện có điềm, thì ác cũng như vậy. Cho nên, hễ làm ác, dù đi trốn, quỉ cũng bắt được mà giết đi. Hễ làm ác mà dương dương ra, thì người bắt được mà giết đi. Kinh Dịch nói: chứa lành nhiều vui. Kinh Thi khen: tìm phúc không trở lại. Tuy nho điển gọn lời, chúng tức là những lời dạy rõ ràng của Phật giáo vậy. Hạo nói: "Nếu thế, thì Chu Khổng cũng đã đủ rõ rồi, cần gì phải dùng Phật giáo?" Hội trả lời: "Chu Khổng gọn lời, bày ra vết gân. Còn như Thích giáo thì đầy khắp cả u minh, cho nên làm ác thì có sự khỗ mãi ở địa ngục, tu thiện thì có sự sướng luôn tại thiên cung. Nêu lên những điểm này để khuyên người làm lành và chận người làm dữ, há không vĩ đại sao?"

Đấy là cuộc đối thoại giữa Tăng Hội và Tôn Hạo. Đọc nó, ta nhận ra ngay nó đã có những sự tương tự văn cú và đặt tên những vấn đề nào cho suy niệm của Lâm. Nó vạch ra một cách minh nhiên là, Lâm đã bất mãn với giải đáp của Tăng Hội về những liên lạc có thể giữa Phật giáo và Chu Khổng. Với Hội và tập thể Phật giáo lúc Phật giáo mới bén chân đến đất Trung Quốc, lý thuyết Phật giáo hoàn toàn đồng nhất với Chu Khổng về khía cạnh điều lành của xã hội, nhưng Phật giáo đi xa hơn Chu Khổng trong việc trình bày một cơ sở lý thuyết nhằm chống đỡ cho lý thuyết điều hành xã hội đó, mà Chu Khổng hoàn toàn thiếu sót. Nhưng, đến thời Lâm, khi Phật giáo đã trở thành một lực lượng đời sống phổ biến khắp nam bắc và giúp Lâm có được địa vị như Lâm đang nắm giữ, thì một quan hệ kiểu quan hệ do Hội thiết lập không còn thỏa mãn nữa. Thâm ý của Lâm, lúc viết Quân thiện luận, có lẽ nhằm chứng minh rằng, Phật giáo không cần phải nhờ ngay cả đến những chuyện u minh, thiên cung hay địa ngục, để chứng minh tính ích dụng của nó. Tính ích dụng cuả nó đã nằm ngay chính giữa lòng lý thuyết điều hành xã hội, mà nó đã thể hiện ra giữa lòng đời sống cuả mọi người Trung Quốc.

Vào thời Lâm, nó trở thành rõ ràng là, Phật giáo uốn nắm tâm hồn và hành động người Trung Quốc, không phải chỉ vì lý thuyết u minh hay quả báo của nó, ngược lại, chính vì nó là một lý thuyết xã hội lấy tình thương làm cơ sở và lấy cuộc sống an lạc cho hết mọi người làm mục đích. Cũng vào thời ấy, lý thuyết Chu Khổng đang tiếp tục đời sống leo lét của nó, sau những đợt tấn công của những pháp gia chính trị thời Tần Thủy Hoàng và đặc biệt là sau vụ Vương Mãng cướp ngôi. Trước khi Phật giáo trổi lên, nó phải chống chế với những phương sỹ, đặc biệt là Hoàng lão, và phong trào huyền học thanh đàm. Tới lúc Phật giáo hưng thịnh, ở đấy vua chúa quan lại cũng như nhân dân đa số là Phật giáo, nó biến thành như một thứ lý thuyết hữu danh vô thực.

Trong một sự tình như thế, chúng ta không có gì ngạc nhiên, khi Lâm đòi hỏi những người Phật giáo phải xóa bỏ hết những quan niệm, mà những nhà truyền giáo trước kiểu Khương Tăng Hội thiết lập về quan hệ giữa Phật giáo và Chu Khổng, và thay thế nó bằng một quan hệ mới, trong đó Chu Khổng hoàn toàn trở thành không gì hơn là một tiểu bộ của tòa lâu đài lý thuyết xã hội chính trị Phật giáo. Lý thuyết của đức Phật đối với Lâm là một xã hội chính trị nhằm tới những vấn đề bấy giờ và ở đây. Nó không gồm gì khác. Và nếu những tập thể Phật giáo Kiến nghiệp đã kết tội Đạo Sanh những tập thể Phật giáo Kiến nghiệp đã kết tội Đạo Sanh một cách sai lầm, thì có một bảo đảm gì về những điều họ tuyên truyền và tin tưởng về Phật giáo đấy là không sai lầm và tà thuyết? Lâm do thế mạnh dạn vạch ra rằng, lý thuyết của đức "Thích Ca", mà những đối phương của Lâm tin tưởng, quả thật "biện nhi bất thật". Hiểu thế này, bây giờ ta có thể nhận ra, tại sao trong khi viết "Thích Ca biện nhi bất thật", Lâm vẫn tiếp tục tin tuởng đức Phật, và sống cuộc đời của một người phương ngoại. Đấy chính là mối ẩn tình của cõi lòng Lâm.

Sự mong ước và mục tiêu của Lâm từ đó phải kể là cao xa và thực tiễn. Hiển nhiên, nay cả với lợi điểm của một người sống sau, chúng ta cũng không thể định lượng được một cách chắc chắn đáng muốn là, nếu Phật giáo Trung Quốc đã biến mình theo chiều hướngdo Lâm và sau đấy Thích Nguyên Tung chỉ đạo, nó sẽ như thế nào ngày hôm nay. Chỉ cần nhìn đến số phận của lý thuyết Chu Khổng trong hình thái của Tống Nho, đặc biệt là hình thái Chu Hy, ta có thể có một vài ý niệm. Song, với một thời gian ngắn ngủi chưa đầy một thế kỷ, khi Chu Khổng bị đả đảo như thần tượng của lý thuyết chính trị nhà nước, nó có lẽ quá sớm cho một nhận định dứt khoát và cáo chung về số phận của nó. Chúng ta cần dứt khoát và cáo chung về số phận của nó. Chúng ta cần nhớ lại nổ lực tiêu diệt học thuyết Chu Khổng của những pháp gia đời Tần, gồm ngay cả việc đốt sách chôn học trò.

Tuy thế, nếu xét kỹ thứ Phật giáo do đối phương của Lâm duy trì, thì nó có lẽ không cao siêu cho mấy và đôi khi đầy dẫy những mâu thuẫn, như những phê bình của Lâm vạch ra. Nhưng khi đem nó thử sức can trường, nó tỏ ra có một sức mạnh bất khả kháng và bất khả diệt. Ngày nay tại Trung Quốc khó mà tìm thấy một người công khai nhận mình là học trò hay đồ đệ của thứ phong kiến Chu Khổng, nhưng lại có khá nhiều người tin mình là đệ tử Thích Ca. Sự can trường này đã xảy ra, chúng ta phải tìm nguồn gốc của nó trong tính chất đại chúng và bình dân của nó

Thứ Phật giáo của Lâm có thể nói là một thứ triết học, là một thứ lý thuyết chính trị hay đạo đức dành cho một số ít người, đặc biệt một số ít người đứng vào giai cấp thống trị. Nó là một thứ Phật giáo "ê lít". Như thứ Phật giáo đó, nó tất nhiên phải sụp đổ, như lý thuyết thống trị Chu Khổng đã sụp đổ, khi tầng lớp "ê lít" chống đỡ nó tàn diệt qua thời gian hay qua một cuộc cách mạng. Thứ Phật giáo của đối phương Lâm chứa đựng đủ mọi mâu thuẫn và mọi sắc thái đặc thù, một điều khá tự nhiên, khi thừa nhận tính đa nguyên của đời sống nó, bởi vì sự tham dự vào nhiều hạng ngưòi khác nhau, từ một kẻ mù lòa nghèo xơ xác cho tới một tên quyền quí tiền trăm của vạn. Đời sống nó do thế tuỳ thuộc nhiều yếu tố khác nhau, mà thời gian không thể nào tiêu mòn hết.

Cứ trên nhận xét đó, thứ Phật giáo do Lâm quan niệm và Vệ Nguyên Tung mô tả có lẽ không nhận được những đánh giá đúng đắn đáng muốn, mặc dù mục đích hết sức cao viễn và vĩ đại nó nhắm đến. Tất nhiên, chúng ta không thể nào xác định được một cách tương đối chắc chắn hành vi của thứ Phật giáo ấy trong lịch sử. Những gì vừa trình bày là dựa trên sự có thể so sánh của nó với lý thuyết Chu Khổng, do thế, vị tất đã xảy ra, nếu nó thực sự có một vận mệnh lịch sử kiểu của lý thuyết Chu Khổng. Tuy vậy, với một giảm trừ làm theo loại Huệ Lâm, ở đấy "lục độ với ngũ giáo đồng hành, tín thuận và từ bi đều lập", Phật giáo quả đã mất khá nhiều bản sắc của nó, dẫu một phần nào tính mâu thuẫn đã được giải tỏa. Điểm đáng tò mò hơn nữa là, như một giảm trừ vứa nói có thể thực hiện một cách thỏa mãn cho cả Phật giáo và Chu Khổng, thì Lâm phải định nghĩa thế nào cái tương quan hiện hữu của chúng.

Tương quan ấy phải chăng là một tương quan đồng nhất? Phải chăng tương quan nhị nguyên? Lâm nói chúng "thù đồ nhưng đồng qui". Nhưng sao lại thù đồ và sao lại đồng qui? Lục độ dĩ nihên là sáu vượt bến, tức là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Ngũ giáo tức nhân, nghĩa, lễ, trí tín, Lâm cho rằng, lục độ và ngũ giáo tuy "thù đồ" sẽ đồng qui ở mục đích tối hậu của chúng, đấy là sự thiện. Nhưng như thế thì ngưòi ta có thể lập lại câu hỏi của Tôn Hạo dẫn trên: "Nếu vậy, thì Chu Khổng cũng đủ rõ rồi, cần gì phải dùng Phật giáo?" - Nhược nhiên tắc Chu Khổng dĩ minh, hà dụng Phật giáo. Hơn thế nữa, nếu Phật giáo là "nhân nghĩa huyền nhất, như Lâm đã nói, nó phải huyền nhất ra sao? Lục độ và ngũ giáo, cứ trên lý thuyết thông thường của Thích Ca và Chu Khổng về chúng, có thể noi nhằm đến hai mục đích khác nhau. Ngũ giáo được định nghĩa trên cơ sở của trách nhiệm cá nhân đối với xã hội, trong khi lục độ được xác định trên cơ sở trách nhiệm cá nhân đối với cá nhân, dù có tương quan cá nhân xã hội là một tương quan biện chứng xoắn xuýt lấy nhau. Chính Lâm đã nhận thấy điểm này, khi ông diễu cợt lý thuyết nhân nghĩa bằng cách vạch ra rằng: "tam du bản ư nhân nghĩa, đạo Chích tư ư ngũ thiện" - tam du gốc ở nhân nghĩa, trộm Chích phải nhờ đến năm thiện.

Tam du cố nhiên là một ám chỉ tới câu nói của Khổng Khâu trong Luận ngữ 6 21, theo đấy ba người cùng đi thì thấy có kẻ làm thầy ta, ta chọn lấy điều hay ở họ mà theo, và điều không hay của họ mà sửa đổi" - Tử viết, tam nhân hành, tất hữu ngã sư yên, trạch kỳ thiện giả nhi tùng chi, kỳ bất thiện giả nhi cải chi_1. Về chuyện "trộm Chích phải nhờ tới năm thiện". Lâm muốn nói tới điểm trộm Chích của Chương Khu khiếp trong đồ đệ của Chích hỏi Chích rằng: trộm cũng có đạo ư? Chích trả lời: Sao chẳng lại không có đạo? Hễ làm cho người ta nói bậy ra của cải trong nhà là thánh vậy. Hễ vào trước là đúng vậy, hễ vào sau là nghĩa vậy, hễ hiểu biết phải chăng là trí vậy, hễ chia phần quân bình là nhân vậy. Đấy là năm điều, nếu không đầy đủ mà có thể trở thành một kẻ trộm lớn là chuyện chưa bao giờ có trong thiên hạ vậy".

Vạch ra hai điểm cố đấy, Lâm nhằm mượn cái luận đề của Trang Tử là "Người thiện ở thiên hạ thì ít mà kẻ bất thiện thì nhiều, tức cái lợi cuả thánh nhân đối với thiên hạ thì ít mà cái hại của họ đối với thiên hạ thì nhiều", để chứng minh rằng, giả như kẻ theo Phật giáo có làm sai, thì ấy chưa chắc đã là vì Phật giáo. Song, đồng thời Lâm cũng để cho thấy cơ sở của lý thuyết nhân nghĩa tự nguyên ủy là một cơ sở xã hội, mà ta có thể coi như một đối lập hoàn toàn với cơ sở lý thuyết lục độ, bởi vì cơ sở của lý thuyết này tự nguyện uỷ là một cơ sở cá nhân. Lục độ là một trả lời co quan niệm trách nhiệm hành động cá nhân, mà thông thường người ta gọi là quan niệm nghiệp báo. Nó không phải là một trả lời cho một trách nhiệm xã hội, và giả như trách nhiệm xã hội được bao hàm, thì ấy là một sản phẩm cấp thứ và hoàn toàn đạo dẫn. Nói như Lý Miễu "Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn thì không phải là không mâu thuẫn".

Hiển nhiên, nếu thâm ý của Lâm là nhằm đến việc đồng hóa lý thuyết Chu Khổng như đã nói trên, những khó khăn vừa nêu tất không đưa ra một trở ngại nào nhằm làm nhanh chóng hơn nữa phản ứng tổng hợp cuả việc đồng hóa. Phât giáo không còn phải viện dẫn gì đến những thứ như u minh hay thiên đường địa ngục, để chứng minh tính ích dụng của nó, kiểu Khương Tăng Hội hai trăm năm trước đã làm, vào thời Lâm, tính ích dụng ấy trở thành một thực tại với tín đồ chùa chiền tăng lữ khắp nơi. Lâm vì thế không cần phải bận tâm. Việc ông bận tâm là làm sao, sau khi đã đồng hóa một cách tài tình phong trào huyền học thanh đàm và lực lượng Lão giáo, Phật giáo bây giờ có thể đồng hóa lý thuyết chính trị nhà nước của Chu Khổng. Sự khác nhau giữa chúng, ngay cả về khía cạnh mục tiêu và ý hướng, cũng không tạo nên một dùn bước nào.

Từ quan điểm này, Lâm phải bắt đầu quét sạch hết những dấu vết của giai đoạn đồng hóa huyền học thanh đàm của Phật giáo và sửa soạn cho nó một bộ áo mới biết dưới nhãn hiệu của thứ Phật giáo nhân nghĩa. Dấu vết của nền Phật giáo giai đoạn huyền học thanh đàm đương nhiên là những bàn cãi về vấn đề Không có, u minh, pháp thân, niết bàn. Về vấn đề Không Có, Lâm đem quan niệm duyên hội của nhà bát nhã học đầu tiên là Vu Đạo Thúy, để phê phán. Cả Lâm lẫn Thúy đều lấy cái nhà làm thí dụ, chứng minh không tính cuả cái nhà, khi săng gỗ tách rời ra. Thang Dụng Đồng_1 nhận xét về. Nói thế, Đồng tỏ ra không hiểu một cách chín chắn thâm ý của Lâm, bởi Lâm không nhằm đến phê phán thuyết. Không như chính nó, mà là nhắm đến thuyết Không như một chủ đề bàn cãi của nền Phật giáo phong trào huyền học thanh đàm.

Bằng cớ cho một khẳng định như vậy nằm ở chỗ, sau khi dài dòng bàn cãi không và những vấn đề do nó đẻ ra, Lâm nói, những thứ ăn nói như "núi cao nhờ thấp, cây sông chứa nhỏ, thuyền hang lửa truyền, trắng cứng chợ búa" đều "đầy dẫy ở Trung Quốc, nhưng vì lý chúng không sâu nên không nêu lên làm cơ sở cho lời dạy". Rõ ràng, với một liệt kê kiểu đó, Lâm ám chỉ trực tiếp đến quan niệm của Phật giáo trong bộ áo của Trang Tử, mà những nhà huyền học thanh đàm trước ông, đặc biệt là những người như Chi Đạo Lâm, đã thường nói tới. Bởi vì trong số sáu tỷ dụ Lâm dẫn ra để so với quan niệm không thì bốn trong chúng đã rút ra từ Trang Tử, đó là thuyền hang, lửa truyền, trắng cứng và chợ búa.

Về tỷ dụ thuyền hang, Lâm rút nó từ chương Đại tôn sư của Trang Tử nội thiên quyển 3 tờ 8b6-9a1: "Rằng, dấu thuyền ở hang, dấu núi ở đầm, có thể nói là kiên cố vậy; nhưng nửa đêm có lực sĩ đánh chúng cắp mà chạy, kẻ mờ không biết". Hình ảnh thời gian và sự chết cướp lấy sự sống như chàng lực sĩ cõng núi và thuyền mà chạy, thường gợi cho tôi hình ảnh trong Pháp cú 287: "Sự chết đến và mang người khác đi... như trận lụt quét sạch một ngôi làng đang ngủ" (tạm... sutam gànam mahogho va maccu adàya gacchati)

Về tỷ dụ lửa truyền, nó xuất hiện trong chương Dưỡng, sanh chủ của Trang Tử nội thiên quyển 2 tờ 6c3-6 "Chỉ cùng ư vi tân hỏa truyền giả, bất tri kỷ tận dã", nói rằng, sự sống không bao giờ bị chấm dứt, như lửa lan từ củi chưa cháy, khi củi trước đã cháy.

Tỷ dụ về trắng cứng nằm ở chương Tề vật luận cũng của Trang Tử nội thiên quyển 1 tờ 32a7-8, nhắc lại tính chất "muội chung" của lý luận Côn Tôn Long. Tỷ dụ "chợ búa" rút ra từ chương Điền Tử PHưong của Trang Tử ngoại thiên quyển 7 tờ 32a8, ví đời sống con người đổi thay không thường như con ngựa qua chợ, nhân sanh nhược mã tri quá tứ nhỉ, hằng vô trú tu du tân cố tri tương tục bất xả trú dạ giả, nói theo lời chú về "tìm ngựa ở chợ búa" (cầu mã ư đường tứ giả).

Hai tỷ dụ còn lại, tuy xuất xứ của chúng, chúng tôi hiện chưa tìm ra, ý nghĩa thực sự không có gì khó hiểu cho lắm, "núi cao nhờ thấp" muốn nói, núi cao phải nhờ những thành phần thấp của nó tụ hiệp lại, "sông cây chứa nhỏ" có nghĩa, giòng nước sông gồm nhiều giọt nước sông nhỏ, và cây to là những thớ thịt nhỏ của nó làm thành.

Truy nhận sáu nguồn gốc sáu tỷ dụ vừa dẫn cho thấy một cách không chối cãi thái độ của Lâm đối với thứ Phật giáo huyền học thanh đàm. Lâm bảo chúng là không có gì "sâu sắc" hết; nên không cần phải nêu lên làm lý thuyết. Cuốn sách, mà phong trào huyền học thanh đàm coi như sách gối giường, từ đó bị ông coi là khá tầm thường. Việc, tiểu sử của Lâm nói Lâm viét bình luận chú thích Trang Tử và Đạo đức kinh, vì vậy không nhất thiết có nghĩa Lâm chấp nhận và coi chừng có một giá trị lý thuyết. Viết chúng, Lâm chắc chắn muốn đánh tan một cách miên viễn sự lệ thuộc chúng của Phật giáo, mà những người Phật giáo trước thời ông đã tạo ra, và đồng thời chắc chắn nhằm tới những công tác sửa soạn cơ sở cho việc đồng hóa lý thuyết Chu Khổng.

Thâm ý này biện minh giúp Lâm về giá trị quan niệm "đôn tục" của Chu Khổng và quan niệm "đào phong" của Lão Trang, mà Lâm tán thành và coi như một giá trị khả nhận. Trầm Ước cũng bảo Lâm chú thích Hiếu kinh. Một lần nữa, làm chú thích này, Lâm chắc muốn giải thích không phải Hiếu kinh chính nó, mà có lẽ đồng thời nhằm trình bày lý thuyết "tín thuận từ bi cùng lập" của mình. Nói cách khác, Lâm muốn giải thích Hiếu kinh theo quan điểm Phật giáo định nghĩa như Lâm hiểu nó.

Có lẽ vì thâm ý ấy, ngày nay những bản bình luận về Lão Trang cũng như Hiếu kinh viết từ thời Đường đã không một bản dẫn Lâm, dù những gì Lâm viết về chúng đang còn lưu hành vào lúc đó. Dẫu trường hợp nào đi nữa, nó trở thành rõ ràng là, với những dẫn chứng từ Luận ngữ và Trang Tử nói trên, Lâm chắc không có một đánh giá khá cao quan niệm đức lý cuả Chu Khổng cũng như Lão Trang. Tuy ông đã nhiều lần so sánh chúng với Phật giáo. Sự phê bình Phật giáo trong Quân thiện luận trong cùng một cách là nhằm tới phê bình thứ Phật giáo của những Phật tử thời phong trào huyền học thanh đàm, nhằm tách rời nó ra khỏi phong trào ấy và sửa soạn cho trong đầu, ông đã viết Hôn nông vô thượng luận mà Pháp luận của Lục Trừng đã dẫn ra và ngày nay đã tán thất, nhằm thuyên giải quan điểm Phật giáo của ông về những vấn đề hôn nhân và nông nghiệp. Chỉ cứ vào cái đầu đề, ta có thể giả thiết ông coi hôn nhân và nông nghiệp là những vấn đề tối thượng, những vấn đề "không gì hơn", những vấn đề tối quan trọng cần giải quyết.

Trong liên hệ này, cần vạch ra là, trước khi nói tới sự không sâu sắc của những thứ ăn nói kiểu của Trang tứ, Lâm nêu lên những bàn cãi của thứ Phật giáo huyền học thanh đàm về vấn đề: "Vô thường, khổ, không và vô ngã". Lâm phê bình rằng: Hay phân tích cái cây thành những phân tử để làm cho nó ra không, thì việc ấy cũng không tổn thương một chút nào hết sự tốt đẹp của việc nó cho bóng mát. Hay chia chẻ săng gỗ để làm cho cái nhà trở thành hư vô, thì việc ấy cũng không làm hao tổn một tí gì sự nó lộng lẫy đẹp đẽ. Nói rõ sự vô thường do thế là nhằm tăng trưởng cái lòng mong được nghỉ ngơi; vạch ra sự khổ giả là nhằm thúc đẩy cái trí c5nh tranh với phút giây. Dùng sắc màu để làm đẹp tấm gấm đan, lấy muối tiêu để hòa canh cho ngon vị, làm Tề hầu mơ theo sự sướng của Sản Cưu. Yên vương không được thuật muôn năm trường thọ, thì sợ rằng, những bàn cãi về hòa hiệp, những lời dạy về sâu sắc chính đủ để làm lòng dục quyến luyến sự thị hiếu, chứ không phải là để lật đổ với ý muốn ưa cạnh tranh".

Viết như thế, Lâm đã rút những điển cố của mình từ những kinh sử Trung Quốc. Câu "dùng nhiều vẽ vời để làm tấm gấm đan đẹp đẽ" - bối cẩm dĩ phồn thái phát huy - dĩ nhiên là một rút ra từ bài ca Hạng Bá của thiên Tiểu nhã kinh Thi: Thê hề phỉ hề, thành thị bối cẩm, bỉ tán nhân giả diệc dĩ đại thận. Bài ca này nằm trong bản in Mao thi Trịnh thiên quyển 12 tờ 18a10, bối cẩm, Mao chú thích là "cẩm văn". Trịnh Huyền cắt nghĩa "cẩm văn, thi văn là như những đường vằn vện của những dòng suối hay trứng kiến; kẻ dấy lên nó là so với những người dèm pha, nhằm nhóm nhen lỗi nhỏ cuả người khác để làm thành tội, như người con gái dệt nhóm những màu sắc để thành những văn của gấm". Dùng sắc màu để làm đẹp tấm gấm đan do thế có nghĩa, dùng lấy những thứ không thật để thêu dệt lên lời bậy.

Thí dụ muối cũng thế. Nó rút ra từ kinh Thi, trong liên hệ với chuyện Tề hầu trong Tả truyện. Tề hầu đi săn về, Yến tử chạy ra đón. Tề hầu cho Yến tử "cùng mình hòa" Tử Do trả lời: "Yến tử muốn đồng, chứ đâu phải hòa". Bởi sự khác nhau giữa đồng và hòa. Tử Do nói: "Hòa là như hoà canh, người ta phải có lửa, nước, giấm, thịt ướp muối, tiêu, để nấu cá thịt, và củi để mà đốt nấu... cho nên kinh Thi nói: "Diệc hữu hòa canh, ký giới ký bình, tổng cả vô ngôn, thời mỵ hữu tranh". Cố sự xảy ra vào năm Chiêu Công thứ 20. Xuân thu kinh truyện tập giải chép ở quyển 24 tờ 15b4-17b8.

Cũng trong sự cố này, Tề hầu hỏi về sự sung sướng cuả những người không chết, Yến tử trả lời: "Người xưa mà không chết thì ấy là cái sung sướng của người xưa, chứ ngài có quan hệ gì mà muốn biết. Xưa họ Sảng Cưu sống ở đất này, Quí Sắc nối chân theo, rồi có Phùng Bá Lăng tiếp theo; rồi họ Bồ Cô nối chân, sau cùng là Đại công nối theo. Cho nên, nếu người xưa không chết thì đấy là sự sung sướng của họ Sảng Cưu, chứ đâu phải là chỗ sở nguyện cuả ngài". Nói cách khác, nếu Sảng Cưu thị không chết, thì cố nhiên Tề hầu đâu có kế nghiệp Sảng Cưu được, nên sự sung sướng của Sảng Cưu không phải là sự sung sướng của Tề hầu.

Về cố sự "Yên vương không có thuật sống lâu", nó đến từ thiên Phong thiền của Sử ký quyển 28 tờ 8b3-9b2, kể chuyện "Yên Chiêu sai người vào bể tìm ba ngọn núi thần Bồng Lai, Phương Trượng và Doanh Châu, truyền rằng nó ở trong Bột Hải cách người không xa, chịu khó đến thì gió dẫn thuyền đi. Bởi thường có người đến, người tiên và thuốc tiên đều ở đấy. Vật loại và cầm thú cuả nó đều trắng. Còn cung khuyết thì làm bằng vàng ròng và bạc. Khi chưa tới thì trông như mây. Đến khi tới thì ba ngọn núi thần trở thành nằm ở dưới nước. Tới đấy thì bị gió dẫn đi nên cuối cùng không ai có thể đến".

Dùng những điển tích và cố sự vừa dẫn, Lâm nhằm cho thấy việc nói tới những thứ như pháp thân, niết bàn, vô thường v.v... của thứ Phật giáo huyền học thanh đàm không gì hơn những thứ mơ tưởng hão huyền không liên quan gì hết tới đời sống và chỉ tưởng trưng một nổ lực cố làm "đồng" kiểu của Yến tử. Chứ không phải là một nổ lực cố làm hòa.

Những phê bình cũng như ước muốn do Quân thiện luận bày tỏ liên quan tới Phật giáo như vậy vị tất là đã hoàn toàn không có giá trị, đặc biệt là khi đặt vào trong bối cảnh lịch sử của nó. Với một nền Phật giáo đào luyện và nung đúc trong bầu không khí của phong trào huyền học thanh đàm trong những thế kỷ trước thế kỷ thứ năm của Lâm, nó trở thành dần dần cục bộ và mất những liên hệ đời sống với hoàn cảnh trí thức và xã hội mới của nó. Phật giáo thế kỷ thứ năm không còn giới hạn vào những bàn cãi huyền học thanh đàm. Nó đã lan tràn ra khỏi giới hạn của chúng và đã thâm nhập một cách đậm đà vào đời sống người Trung Quốc một cách hoàn diện, từ âm nhạc thi ca cho tới chính trị khoa học kỹ thuật.

Chính trong hoàn cảnh này, mà một định nghĩa mới về Phật giáo theo Lâm cần phải được nêu lên. Nó thẳng thắn chối bỏ nền Phật giáo của thời đại huyền học thanh đàm và thực sự chấp nhận một vai trò mới bằng cách biến thành lý thuyết xã hội chính trị nhà nước. Phật giáo cuả định nghĩa này không còn bận tâm nói tới những thứ như "vô thường, khổ, không và vô ngã", hay tuyên truyền những loại "thiên đường, địa ngục, pháp thân, niết bàn". Nó bây giờ hoàn toàn bận tâm tới vấn đề lục độ và từ bi, hai yếu tố căn bản của lý thuyết xã hội chính trị nhà nước Phật giáo. Định nghĩa mới này cuả Lâm về Phật giáo phải kể là một khởi sắc, bởi vì Lâm cho biết, tại sao Ông đã đạt đến một định nghĩa như vậy một cách trực tiếp. Ông vạch ra những mâu thuẫn "nội tại" về thứ Phật giáo huyền họ thanh đàm và chỉ cho thấy, nó hẳn không phải là thứ Phật giáo thực thụ.

Cố nhiên như một luận văn phê phán hơn là trình bày, định nghĩa của Quân thiện luận về Phật giáo tất không thể tránh khỏi những mập mờ của nó. Chẳng hạn, nêú ông coi lục độ như có một giá trị, thì đương nhiên sự cắt nghĩa lục độ không chỉ giới hạn vào phạm vi của ngũ giáo dầu ngũ giáo có thể coi như thuộc phạm vi của lục độ, bởi vì quan niệm trí tuệ của lục độ tất không thể nao chỉ tương đương với quan niệm "trí" của ngũ giáo. Ngay cả danh từ lục độ cũng bao hàm những ý nghĩa riêng của nó, mà danh từ ngũ giáo không có. Lục độ tức "sáu vượt qua", và đã vượt qua thì tất nhiên phải giả thiết một cái gì cần vượt qua và bị vượt qua, một vấn đề Lâm chối từ không bàn tới.

Dù có những phiến diện ấy, có những vấn đề và phê phán cũng như những giải quyết có thể do Lâm đề ra trong Quân thiện luận vẫn đang có những mời gọi cho những người có suy nghĩa ngày nay. Chúng mang một tính hiện đại đáng ngạc nhiên và đáng chú ý, đặc biệt là cái định nghĩa Phật giáo trên cơ sở lục độ và từ bi. Về những phê bình thực hiện trực tiếp liên quan tới tình trạng tôn giáo đương thời, chúng ta phải thừa nhận Lâm không phải đã đặt chuyện ra để tránh móc chỉ trích. Khi Lâm than vãn chuyện "đem xanh đỏ để làm mờ mắt kẻ khoái đẹp, lấy đất gỗ để khoe lòng ưa lớon, đấy là cái đạo phung phí, vét sạch của cả nước để dựng nên những việc vô ích, nạo hết đồ cần dùng của quần sanh để thỏa mãn kế hoạch doanh tạo" chúng không phải là đã không xảy ra.

Ở trên, chúng tôi đã cho dẫn bản tấu của Tiêu Mộ Chi theo bản chép của Tăng Hưu trong Hoằng minh tập. Về việc "từ mấy lúc nay lòng kính tín của người ta ít ỏi, họ không lấy sự tín thành làm mục đích, lại cho sự cạnh tranh xa hoa là quí trọng; chùa cũ đổ nát thì chẳng ai sửa chữa tu bổ, mà mỗi một người thì lại muốn riêng tạo một chùa mới, để tự khoe khoang với nhau". Đây là lời tâu năm 435, khoảng 4 năm sau khi L6m viết Quân thiện luận, Tống thư quyển 97 tờ 5b8-6a1 và Nam sử quyển 78 tơ 10a1-3 đều có ghi lại nó.

Khi Lâm phê bình cái tình trạng "chăm vào công tác quyền hóa để kết bè đảng, chịu lấy khổ tiết để mong có lời khen gắng giỏi, làm việc hộ pháp để mở rộng lòng lăng cạnh", thì một lần nữa nó không phải là không có thực. Thí dụ rõ ràng nhất cho nó không gì khác hơn là trường hợp kết án Trúc Đạo Sanh của tập thể tăng lữ Kiến nghiệp. Dù Sanh đã diễn thuyết và trình bày đúng lý thuyết Phật giáo, ông đã bị bọn "vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè kết lũ; chúng bèn dang cánh co chân, dẹp ảnh người vào nơi hang huyệt; theo che chí đạo, quăng dấu người tới chốn ông Ngu; vết chân lên thuyền, có đi không lại, mạng bỏ núi non, buồn khắp đô thị", như Lâm đã truy điệu.

Cuối cùng, Lâm nói đến "những tên Hoàng Lão đầy phu chương giả, thủy chúc láo, không thể kể xiết" - Hoàng Lão chi gia, phù chương chi ngụy, thủy chúc chi vu, bất khả thắng luận. Một lần nữa, sự tình này không phải là không thể không kiểm chứng. Tiểu sử của Dương Hân ở Tống thư quyển 62 tờ 1a5-b12 đã ghi lại chuyện hân "rất thích Hoàng Lão, thường chính tay viết ra chương phù, có bệnh thì Hán không chịu uống thuốc, lại uống nước phù mà thôi". Hân sinh năm 360 và mất năm 432, đúng lúc Quân thiện luận ra đời không lâu. Hân là một trí thức đáng chú ý của thời Đông Tấn và Lưu Tống. Tác phẩm của ông gồm có Dược phương 10 quyển và Cổ lai năng thơ nhân danh 1 quyển. Hân là một người "rất giỏi viết lệ thư" và "rất giỏi y thuật" như Tống thư bảo. Nhưng đồng thời cũng chính từ con người này mà ta có chuyện "viết phù chương" và "uống nước phù".

Cùng một cách, tiểu sử đứa con trưởng của Văn Đế trong Tống thư quyển 99 tờ 1a5-10b11 và Nam sử quyển 14 tờ 1a12-5a7 ghi chuyện bà đồng Nghiêm đạo Dục đã ảnh hưởng Lưu Thiệu dẫn Văn đế tới dự tính phế địa vị hoàng thái tử của Thiệu và dẫn Thiệu tới hành động giết Văn đế vào năm 453, lúc Văn đế mới 47 tuổi. "Bà đồng Nghiêm Đạo Dục vốn người Ngô hưng tự nói là thông minh có thể sai khiến quỉ vật... Thiệu và Tuấn kính trọng thờ cúng, gọi là Thiên sư, sau bèn làm bùa ngải, dùng người ngọc giống hình vua đem chôn ở trước điện Hàm chương". Sự bại lộ, Văn đế cho tìm lục thì "được thư từ của Thiệu và Tuấn vài trăm lá, toàn là những lời chú trở bùa ngải và được hình vua chôn ở trong cung". Văn đế muốn phế Thiệu, nhưng chưa quyết định ai thế Thiệu làm hoàng thái tử, thì vào đêm giáp tý tháng 2 năm Nguyên gia thứ 30 (453) Thiệu xua bộ hạ mình vào giết. Từ Dương Hân cho tới Nghiêm Đạo Dục, trong khoảng gần một trăm năm này đạo Hoàng Lão với những thứ "phù chương giả, bùa ngải láo" đang còn hiện hành và lưu hành khá mạnh tại một số địa điểm ở Trung Quốc.

Với những phân tích trên về phê phán lý thuyết và thực tiễn cuả Lâm trong Quân thiện luận, chúng ta phải nhận, Lâm không phải là không có một lo lắng và yêu thương đối với Phật giáo. Việc ông gọi những người theo Hoàng lão là "bọn dâm vọng đời chứng đã thiển cận bỉ ổi nguồn gốc chúng lại đốn mạt" và sợ Phật giáo biến thành một thứ "dâm vọng" với những ăn nói về "u minh? hay "quả báo", chứng tỏ Lâm không phải là không ý thức vai trò cải cách Phật giáo của mình. Có lẽ vì quá ý thức với vai trò ấy, mà Lâm đã dành hầu như hoàn toàn cả Quân thiện luận để phê bình và mô tả thực trạng nhiều hơn là trình bày chính lý thuyết và đường lối của chính mình. Lâm chỉ bằng lòng nói: "Chỉ biết lục độ với ngũ giáo cùng hành tín thuận và từ bi đều lập", nhưng tóm tắt, tất cả cơ sở của nền Phật giáo cải cách theo ông, và không bàn cãi gì hết tới những vấn đề và quan niệm, mà ông mặc nhiên sử dụng, để phê bình và mô tả thực trạng Phật giáo thời ông.

Chẳng hạn, khái niệm "tính lý" và "lý" mà ông nói tới nhiều lần như một nguyên tắc chi phối con người và sự vật một cách tổng quát, kiểu trong những câu "e sự không của mọi vật là thuộc về "tính lý" hay nếu sợ địa ngục để mà bó thân không làm ác thì ai đã theo lý để làm ngay thẳng lòng mình" hay"lời ngọt chỉ dấy lên khi còn hữu dục, mà tức khắc lặng đi khi đã hiểu lý". Khái niệm "lý" và "tính lý" này ở những thế kỷ sau đã đóng một vai trò hầu như dẫn đạo và ngự trị hoàn toàn chiều hướng suy nghĩ của Tống Nho, đã không được Lâm giải thích một cách minh nhiên nó có nghĩa gì trong hệ thống tư tưởng của ông.

Dĩ nhiên căn cứ vào sử dụng nó trong những câu vừa dẫn, ta có thể giả thiết nó có một ý nghĩa nào đấy và có thể cắt nghĩa như muốn chỉ một nguyên tắc hữu lý vô ngã chi phối mọi đời sống con người và sự vật. Điều đáng tiếc là, với một khái niệm quan trọng và lôi cuốn như "tính lý" sự thiếu bàn cãi và trình bày của Lâm làm mất đi không ít giá trị và sự hiểu biết của ta về nó cũng như về tư tưởng hệ của Lâm. Dẫu thế, Quân thiện luận phải nói là một tác phẩm khởi sắc và tiến bộ, đầy những câu hỏi cho những người chịu suy nghĩ hôm nay.

Phản ứng trí thức đương thời với Quân thiện luận 

Kể từ ngày Quân thiện luận ra đời, nó không ngừng làm chủ đề bàn cãi cho những người Phật giáo và người ngoài Phật giáo, như chúng ta đã có dịp thấy ở trên. Tuy nhiên, giữa những bàn cãi đấy, bàn cãi chi ly và dài dòng nhất là 5 lá thư trao đổi giữa Tôn Bính (374-443) và Hà Thừa Thiên (370-448) viết không lâu sau khi Quân thiện luận ra đời khoảng những năm 333-335 do Tăng Hựu (445-519) sưu tập lại trong Hoằng minh tạp quyển 3 tờ 17c26-12c10. Vì nhằm cho thấy một phần nào phản ứng của giới trí thức thời bấy giờ đối với Quân thiện luận chúng tôi xin dịch chúng ở đây.

Thư Hà viết cho Tôn

Gần đây tôi nhận được thư của Tùng trung lang Hiền, nói túc hạ siêng năng làm việc đạo Tây phương. Người hiền chí lớn, há cho chuyện vạn kiếp là xa xỉ. Chỉ hận là đời sống ngắn ngủi nên không lấy đâu mà trắc lường được sự u linh. Đạo nhân Huệ Lâm chùa Trị Thành viết ra Quân thiện luận, bèn bị chúng tăng tẩn xuất. May nhờ gặp sự khéo cứu của minh chúa, nên được miễn ba la di. Đã làm Tỷ-kheo, ông ấy không chịu rõ về u minh, thì điều đó bọn người tục ta sao lại không bàn cãi. Túc hạ thử tìm hai học thuyết Nho Thích, xem ai là hay hơn. Tôi hoàn toàn mù tịt, nên hy vọng có được giải thích cuả ngài để hiểu hơn.

Hà Thừa Thiên bạch.

Thư đáp Hà Hoạnh Dương

Bạch hắc luận của Lâm đạo nhân do ngài gởi, văn nó đã thanh mà ý lại đẹp. Chỉ có điều là tôi đang lờ mờ hiểu những lý luận của nó, nên còn chưa rõ ý của ông ấy. Đã nói, "lẽ u minh không liên quan với nhân sự, Chu Khổng nghi mà không giải thích, họ Thích giải thích mà không đúng sự thực", song nếu biểu tượng của nhân sự và lý lẽ của u minh là hoàn toàn rỗng không, sao lại còn thần minh? Nếu hoàn toàn rỗng không, sao các thánh và Lão Trang đều nói có thần? Nếu có thần minh, thì lại lấy gì mà quyết đoán là không thật?

Như Phật dạy: Nay cùng nhau ở trong giới vực cuả người thường đây, đắn đo những việc gần, mà có nhiều sai lầm để bị hăm vào hoạn họa. Cho tới những nghề tầm thường như cờ bạc chú ý nghiên cứu, có kẻ bảo được thì trở ra là thua, nói thua thì thật ra là được. Trong việc gần ấy, chưa từng thấy kẻ thường được mà không bao giờ thua, thì lấy gì mà đoán quyết rằng, những giải thích về những việc bên ngoài trời đất ở ngoài ức kiếp trong cõi mờ mờ là không thật? Nếu cứ suy từ việc làm mà không được sự thật thì nghi còn có thể được. Chứ nay hình người rất thô trong khi tinh thần con người lại rất điệu. Đem xác thân đuổi lấy tinh thần thi đậu có cùng chấm dứt một điểm? Vì chỗ cảm cuả lòng, mà thành đổ xương rơi, vồng trắng cuộn mặt trời, thái bạch đụng sao mão. Vì thuốc cấm khí, tâm làm nước lửa, lạnh nóng liền ứng. Huống nay đem cái trí rất minh, cái chí rất tinh, chuyên thành diệu triệt, cảm lấy mà thọ thân, lai sinh ở đất thất bảo, thì sao lại không có thể thật?

Lại nói: "Phân tích những phân tử ra cho cái cây trở thành không, điều ấy không tổn thương một chút nào sự tốt đẹp cuả việc nó cho bóng mát; hay chia chẻ săng gỗ để làm cái nhà thành hư vô, điều đó cũng không làm hao tổn một tí gì sự nó lộng lẫy; chúng là giống dùng nhiều màu để làm đẹp tấm gấm đan, đem muối tiêu để làm ngon một bát canh dở, nhằm chận đứng lời dạy bản vô". Nó lại không phải thế. Kinh Phật gọi "bản vô", ấy chẳng có nghĩa "Những gì do nhân duyên hòa hiêp thì đều không". Cho bóng mát hay vẻ lộng lẫy, vật tự chúng có thể có, cho nên gọi là sự thật về không. Tôi, tuy không hiểu Phật lý, song cho rằng điều ấy thực rất là đúng. Sự có của thiên biến vạn hóa từ xưa bỗng chốc đều trở thành không. Đang lúc chúng có, há là không thường có, thì sự thật này thường có sự không, bỗng tự nhiên mà có không sao?

Điểm này cũng giống như cái mà Huệ Tử gọi vật mới sinh thì đã chết, trời mới đứng bóng thì đã chiều. Sự thật về chết và chiều luôn luôn tham dự một cách rõ ràng vào cái thời gian trước khi vật chưa sinh và chưa đứng bóng. Kẻ ngu không thấy cái nguyên lý ấy, mà chỉ thấy cái sự có của chúng. Cho nên, Tề hầu nắm lấy sự giả thừa của Sản Cưu để mà khóc thương sự sung sướng của nó. Kẻ hiền thì tâm và lý là một. Cho nên, Nhan tử ngăn hết cho đến không, có như không, thật như giả. Từ Nhan trở xuống thì mỗi mỗi tuỳ theo khả năng sâu cạn, thưởng thức cái mùi vị cuả hư vô đó.

Nếu xuống tới những người dưới, túng sử họ không hay có thể tự làm trong mình theo lời dạy chí lý để lật đổ cái sai lầm của việc ưa tranh dành, thì cũng thường chẳng làm lờ mờ nó đi một chút naò hết. Há đáng làm ngược lại, đem một chút lửa để tăng thêm lạnh, lại khiến cho lòng luyến theo cái dục thị hiếu ư? Đến nỗi phải khẳng định rằng: "nói rõ vô thường để tăng trưởng cái lòng mong được nghỉ ngơi, vạch ra sự khổ giả để thúc đẩy cái trí cạnh tranh với phút giây". Lời nói đấy thật quá lắm.

Lại nói những bàn cãi về "thuyền hang chợ búa" là đầy dẫy ở Trung Quốc song chẳng có lý lẽ sâu sắc nên không nêu lên làm cơ sở cuả lời dạy, rồi nói sự chia chẻ những lý lẽ ấy là của bọn người chỉ tay. Rằng, thuyền ở hang lặng mất, ấy là điều kinh Phật gọi "hiện tại không dừng nghỉ" Người thật sự có thể hiểu rõ điều đó thì ta và vật đều trở thành rỗng không. Lý của nó há lại không sâu sắc sao? Ấy bởi vì kẻ hiểu biết nó quá ít, nên không lấy nó làm cơ sở cuả lời dạy vậy. Chi công có thể nó là chưa ngang đức Phật, thì sao lại đem ra đồn khắp Trung Quốc, và lại đi miệt thị lời dạy cí lý của Ngài?

Lại cho: "Học đòi theo ánh thần mà không có một tốc sáng. Nghiệm lấy linh biến mà chẳng có một tí lạ, nói đại là có sự sống lâu vô lượng, nhưng ai thấy được một ông già trăm tuổi". Những thứ này đều bị nói là "Không phù hiệp với sự thật". Rằng ánh thần linh biến và sự sống vô lượng đều phải do thành tín và u kỳ mà ra. Cho nên sự sắp sinh đất Phật, thì chính thân mình sáng chói quang minh, sống lâu không lường. Nay, đã rơi vào tà kiến, lại khinh nhờn sự linh hóa, lẽ đáng phải xa cách trời vực, thì do đâu mà thấy được việc chúng phù hiệp với sự thật? Rằng, lòng không ham muốn là cột gốc của mười điều lành, cho nên ngó xuống thì có thể dứt địa ngục, và trông lên thì có thể sinh tới thiên đàng. Đấy tức cũng là chịu phục điều nghĩa để đi theo lẽ đạo và làm ngay thẳng lòng mình. Nay, bên trong mang niềm kiền thành ngưỡng mộ, cho nên lạy bái để hối tội. Hiểu được sự vô thường, cho nên lòng mới không bỏn sẻn, đem chính vợ con mình ra làm của thí. Há lại mang sự trăm hơn. Sao lại có thể nói được là nó không do niềm cung kính và chẳng nương lòng không san lẫn? Nê hoàn lấy sự không sung sướng làm sung sướng, pháp thân lấy sự không có thân làm thân. Nếu vốn không hy vọng làm theo thì cũng có thể làm tăng trưởng cái lòng đam dật và dấy lên cái tâm hiếu kỳ. Chứ nếu thực sự thực hành nó thì sự đam dật sẽ trừ diệt đi, và người ta hưởng được cái lợi ở nơi không có lợi, thì sao lại quan hệ với cái phong tục tranh dành quyền lợi?

Lại nói: "Đạo mình ở tại vô dục, mà lại đem sự hữu dục để đi tìm". Ở trong vòng luồn cúi này, hễ chẳng phải lợi thì không ai động. Sao lại vu cáo đức Phật sâu sắc đến thế ư? Rằng, mục đích lớn của nhà Phật là vạch ra tám khổ đều do lòng dục và nói rõ lý 12 nhân duyên, khiến cho những người thuộc hạng cao diệu, phơi phới tinh thần họ ở nơi vô sanh. Muốn cái đạo đó thì có thể nói là có lòng dục đối với cái không dục vậy. Đến như bày vẽ những việc thô gần kiểu địa ngục thiên đường, chúng đều có những ảnh hưởng thực. Cũng như Vu công vì có nhân đức mà được sống lại và được phong chức. Họ Nghiêm vì hiếu sát đến nỗi bị tru di. Những kẻ sợ bị tru di và muốn được phong tước tất sẽ bỏ giết mà tu nhân. Gắng làm điều hay vì hy vọng thiên đường, giữ ngũ giới vì muốn xa địa ngục, thì tuy có dục đối với cái đáng dục, nhưng thực sự đó là con đường trong trắng dẫn đến sự ngày càng ít đi. Ấy cũng là đi về phía Tây để tìm thành Dĩnh, lo gì mà không tới nó ư?

Lại ghét chuyện "Xanh đỏ làm mờ mắt người khoái đẹp, đất gỗ để bỏ khoe khoang lòng ưa to lớn, thành lập những quyền lợi riêng tư kết thế bè đảng đua đòi theo tiếng khen gắng giỏi gây nên cái chí dành giựt". Đó vẫn là sự xấu của nạn sâu keo đen. Hoặc có thể nói người ta phải truyền giáo để làm cho những cái tệ như tham lam ít đi, chứ sao lại khinh mạn đức Phật để bảo rằng truyền giáo là nhằm tới chuyện gieo truyền những sự tham lam? Vương Mãn ăn trộm sáu kinh để cướp lấy ngôi đế. Tần Thủy Hoàng nhân lễ triều cận, để mà dựng nên cung A Phòng. Há có thể lại lấy những việc ấy, để làm tội lễ giáo của tiên vương sao?

Lại nói: "Nên bỏ đi dấu vết mập mờ và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu, kẻ bày ra chuyện lai sanh, ấy là che lấp và làm sứt mẻ đạo Thích dù phải bất đắc dĩ?. Xin hỏi rằng, cái tôn chỉ ấy muốn cốt yếu tới mực nào? Tất muốn khiến người ta tránh điều lợi mà nghiêng về điều thiện, để thỏa mãn cái bản tính cuả nó. Song bực thánh không có thường tâm, họ đến với vạn vật và lấy đi vạn vật làm tâm của mình. Nếu xác thân chết đi, tinh thần hoại diệt là chân tính của mọi vật, thì chỉ đem cái tính tất diệt đó để cùng với Chu Khổng hết sức truyền dạy khiến cho mọi vât không bẩm thọ nó, thật có việc nghiêng về điều thiện, há không hay sao? Sao lấy bậy sự bất diệt để khi chế lý thuyết Phật giáo? Khiến sự cắt tóc đốt da, làm đoạn tuyệt thân người, chận đứng miêu duệ số không thể lường, tai hại như vậy, thương tổn sự đẹp đẽ của thuyết tánh dứt, thì họ Thích đâu lại phải làm nó một cách bất đắc dĩ? Nếu bọn không có lòng tin thì chúng cũng không chịu lánh lợi để nghiêng về thiện. Rằng, những người có lòng tin thì tất phải như Kỳ vực, Kiến Đà Lặc, Di Đà Mật, Trúc Pháp Thừa, Bạch Pháp Tổ, Trúc Pháp Hộ, Vu Pháp Lan, Trúc Pháp Hạnh, Vu Đạo Thúy, Quyết Công Tắc, Phật Đồ Trừng, Thi Lê Mật, Quách văn Cử, Thích Đạo An, Chi Đạo Lâm và Viễn hòa thượng. Họ là những người thần lý và phong thái hình như rất không đứng sau Lâm Tỷ-kheo, thì há lại có chuyện họ bỏ bậy nhân lý để cạo tóc đi theo sự giáo hóa của người không thật sao? Họ đều chứng thật cho sự linh kỳ, nhằm dẫn những tâm hồn xa vợi để hoàn thành sự nghiệp rõ thần, trong chân.

Túc hạ đã dựa vào sự không có lòng tin của ông ấy, xa gởi cuốn Luận tới cho tôi. Hơn nữa, người hoài nghi ở đời đều cho nó là hay ho. Cho nên tôi phải tự sức mình bạch đáp, để bày tỏ mọi tình. Rằng, việc đời chấp nhận hay chối bỏ Phật pháp quả là to lớn, như vụ hưng táng của con người, thì tôi sao được ngồi yên trong vòng chấp nhận và chối bỏ đó. Tôi do thế đem hết chỗ ngu cuả mình ra, viết Minh Phật luận, để tự trình bày hoài bão. Mới viết xong, tôi đã sai người chép lại, nhưng không kịp lá thư này. Quá muộn cho nên tôi lại sai người đem thư đi. Khi nghe tin ngài, tôi sẻ gởi nó đến.

Tôn Bình Bạch.

Thư đáp Tôn cư sĩ

Trước đây tôi có gởi Quân thiện luận cho ngài cùng xin hỏi ngài chỉ giáo. Thư ngài đáp thật đầy đủ. Và vì cho lý lẽ nó liên quan tới sự hưng táng của con người, nên ngài phải vạch rõ mà không thể chỉ ngồi yên trong vòng chối bỏ hay chấp nhận đó. Tôi tuy không thể nhất thiết y phụ vào đó, cũng không hoàn toàn giữ chặt một thiên kiến, song chỉ vì muốn tìm một đốm lửa trong đêm tối giữa một biển lớn, mà chính tự mình chưa được đó thôi.

Người ta cho là kinh sách Phật giáo hay hơn cả những biệt gia của chính phái. Trộn lẫn với Đạo gia và Mặc gia thì từ bi và chuộng thí cố nhiên cùng với Trung Quốc không khác. Đại nhân quân tử lấy điều nhân làm chính nhiệm vụ mình, lòng không nhớ nghĩ. Song người ta lấy sự đẹp đẽ trau chuốt của hình tượng đem ra để làm vui tai mắt kẻ tầm thường. Từ đấy nổi lên sự phung phí. Nó không những làm suy yếu đi sự hoằng ích của Phật giáo mà còn có kẻ bám vào nó để làm cho nó tồn tại càng nhiều thêm nữa. Thậm chí, kẻ hiếu sự lại cho Phật giáo là siêu hơn Khổng và vượt hơn Lão, chỉ nó là quí hơn hết. Ấy quả là chưa hay tìm được cơ sở lập ngôn của nó, mà đã mờ mịt đi theo những lời nói ngọn ngành. Kẻ hiểu lời dạy nó đáng lý phải đợi ngưòi quên lời dạy nó. Nếu chỉ lấy việc tin tưởng sự báo ứng của thiên đường địa ngục, sự linh nghiệm của nhân duyên bất diệt để nén lòng ăn chay, hết sức lễ bái, hầu được che dưới lộng Bảo xứng, được lên tòa Di đăng, thì quả là một trò đùa đối lớn kiểu Thuần Vu Sanh.

Lá thư của ngài nói: "Các thánh và Lão Trang đều nói có thần minh, thì lấy gì mà quyết định là nó không phải như đức Phật giảng dạy". Tôi xin trả lời rằng: sáng sủa thì có lễ nhạc; u ẩn thì có quỉ thần; các bậc thánh vương vì thế đã đem ra dạy chứ đâu phải họ mờ mịt về sự không có. Nếu quả có báo ứng ở đời sau, thì sao Chu Khổng phải ngậm câm mà không có nói một lời nào hết? Nếu người phàm ngay cả kinh hãi khi một đứa bé đang đến hố thẳm, thì các bậc thánh há lại chỉ một mình họ là bất nhân sao?

Lại nói: "Thân xác con người thì rất thô, trong khi tinh thần con người lại rất diệu, đem thân xác mà đuổi theo tinh thần, há lại có thể chấm dứt ở cùng một điểm sao?". Tôi xin đáp rằng: "Thân xác và tinh thần giúp đỡ cho nhau. Người xưa ví chúng như lửa và củi. Củi còn thì lửa cháy, củi hết thì lửa tắt. Tinh thần, tuy có sự diệu của nó, há lại có thể một mình lan truyền đi chăng?

Lại nói: "Vì có chỗ cảm của lòng, nên thành đổ xương rơi, vồng trắng quàng lấy mặt trời, sao thái bạch đụng vào sao mão; vì thuốc cấm khí nên lạnh nóng liền ứng nhau. Cũng thế, nếu chuyện thành diệu cảm để thọ thân, mà sinh ở đất thất bảo, thì sao lại không thể làm đặng?". Tôi xin đáp rằng: "Về chuyện thành đổ xương rơi, quàng lấy mặt trời, đụng vào sao mão, chúng không làm rõ ràng gì hết như những thí dụ cho đời sau, nên không đáng dẫn ra ở đây. Về chuyện nước lửa cấm kỵ nhau, mà hy vọng có thể sinh vào quê hương thất bảo, nó như chỉ cần nhìn vàng nấu chảy ra, rồi hy vọng nó có thể tự túc thành đồ, thì cuối cùng cũng không thể được. Việc không thể sinh quê hương thất bảo do thế cũng có thể biết được vậy.

Lại nói: "Sự thật về có và sự thật về không, lý thuyết đã rõ ràng rất vữg. Tự xưa thiên biến vạn hóa đang có thì bỗng chốc đều trở thành không; do thế đang ở trong thời thịnh có của chúng, chúng ta lại không thường có sự thật về tính tốt không sao? Kẻ ngu không biết cái lý đấy, mà chỉ thấy sự đang có của chúng thôi". Tôi xin đáp rằng: như lá thư của ngài nói, đang ở trong thời thịnh có của chúng, chúng đã có sự thật về tính tất không. Song vậy, thì tức vật thường không, không và vật là một vậy. Nay, trong khi sự không và có là chưa khác nhau thì kẻ hiền người ngu đã bị phân biệt ra khác nhau, sao thế? Cái gọi là đạo ngày xưa thì đối với hình, họ làm vô hình, đối với sự, họ làm vô sự, điềm nhiên lặng lẽ nuôi dưỡng chúng mình, thư thái tinh thần mình, há đâu phải chỉ việc trừ khử ái dục và lo sợ về túc duyên? Chỉ thấy sự có của nó, há lại đã vượt qua nó, để đem nó ra mà cưỡi Tề Hầu? Ấy cũng giống như người mới đi được năm mươi bước thì đã cười kẻ đi được một trăm bước vậy.

Lại nói: "Thuyền hang lặng mất, đó là cái kinh Phật gọi là hiện tại không bao giờ dừng nghỉ; nếu người ta thực sự có thể rõ được điều ấy thì tâm và vật đều thường rỗng không". Tôi xin đáp rằng: "Người ta có thể có sự kinh hãi xác thân mà không hao tổn tâm thần, người ta có thể có phần mộ mà không tức ghét cái chết. Giả Sinh cũng có nói: "Đã trở thành một vật khác, thì sao lại phải lắng lo?". Lời nói ấy quả là thấu được lẽ biến hóa của sống chết vậy. Sao lại khư khư cứ chạy đi lo lắng chuyện chết trong khi còn sống để cho tâm hồn vướng mắc đến chuyện sống lâu không lường, dể cho ý chí quyết sinh lên thiên đường? Bọn tôi thường lạ lùng trước điều ấy.

Lại nói: "Ánh thần, linh biến và sự sống lâu không lường đều phải do lòng thành tín đối với u kỳ thì chúng mới phát ra ánh sáng rõ ràng cuả chúng; nay đã rơi vào tà kiến, đúng lý thì xa cách trời vực". Tôi xin đáp: "Nay, nếu vậy thì cũng có nghĩa người ta không theo kẻ trở thành kiêu mạn để ma tìm ánh sáng, nhưng tìm nó ở kẻ thành tín vậy. Tra khảo lời dạy của Thích ca, thì nó dùng những phương tiện thiện quyền, để cứu vật. Như vậy, nếu quả có sự ứng nghiệm, nếu thế, sao lại không thấy sự linh biến của nó, để tỉnh thức bọn tà kiến? Há Thích Ca chỉ không tiếc những giảng dạy dài hàng vài mươi trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong giây lát? Há chẳng hóa ra là những lời giải thích suông, mà rốt cuộc chẳng có một tí rõ ràng, khi đối với chân trí? Suốt đời cực nhọc thực hành mà không biết đi về đâu, há không đáng thương lắm hay sao?

Lại nói: "Bên trong mang lòng kiền thành ngưỡng mộ, cho nên lễ bái để sám hối tội lỗi, thấu rõ được sự vô thường, nên lòng không còn bỏn sẻn; đem vợ con ra mà bố thí, há có việc mong chuyện trăm hơn. Tôi xin đáp rằng: "Lắm xảo để mà gây chuyện, chưa chắc là trừ khử được tham dục để mà chấm dứt sự tranh dành. Chịu theo giới luật để mà rửa tội sám hối chưa chắc bằng đã bỏ vinh hoa để bảo toàn chân phác. Huống nữa là dụ dỗ theo điều người ta ưa chuộng để mong cầu sự lợi, quên đi bẩm tính trời cho để mà xin lấy tiếng khen, rồi nói là không mong chuyện trăm hơn tôi không tin vậy.

Lại nói: "Nê hoàn lấy sự không sung sướng làm sung sướng; pháp thân lấy sự không có thân làm thân; nếu người ta thật sự có thể thưởng ngoạn thì nó là sự đam dật dần trừ và nhận được cái lợi ở không lợi vậy". Tôi xin đáp rằng: "Nê hoàn lấy việc xa lìa sự khổ làm sung sướng, pháp thân lấy việc nhận sự thiện làm thân; chúng vì thế khiến bọn thưởng ngoạn không thể tự cắt đứt ra được vậy. Chứ nếu chúng quả dẫn về sự vô lợi thì người cần lao cho chúng nhận được cái gì, mà bảo là nhận được ở không lợi ư? Đấy cũng là chứng cớ cho việc thân xác và tinh thần đều tận diệt. Sợ rằng, nó không phải là kết luận, mà bức thư hay của ngài đúng nên nói rõ ra.

Lại nói: "Muốn cái đạo đó thì có thể nói là hữu dục ở cái vô dục vậy. Đến như việc bày ra những chuyện thô gần, để dắt dẫn mọi người, ấy chúng cũng có sự thật ảnh hưởng của chúng, cũng như Vu công vì lòng nhân đức mà đến khi sống lại liền được phong tước và họ Nghiêm vì hiếu sát đến nỗi chính mình bị tru di. Gắng làm điều hay để hy vọng thiên đường, giữ gìn năm giới vì muốn xa lánh địa ngục, thì tuy có dục đối với sự đáng dục, nhưng thực sự đó là con đường dẫn tới sự ngày càng ít đi. Ấy cũng là đi về phía tây để tìm thành Dĩnh thì lo gì mà không tới nó. Tôi xin đáp rằng: Nói là đem sự thô gần để bày ra mà dắt dẫn, sánh báo ứng với vang bóng thì cũng không hay sao? Chỉ có điều là, cái nhân của bóng và vang tất phải là hình và tiếng. Với một cái hình tầm thường thì đâu có được cái bóng của tám vạn do tuần? Nếu chỗ bị vướng mắc là hữu dục ở cái vô dục, thì cũng đang còn mãi vướng mắc vào cái bị dục. Rằng, tai mắt mỗi cơ quan có riêng nhiệm vụ của nó. Công nghệ có những nghiệp nghề khác nhau. Nghề mạt còn có thể nói ra sự cao của nó; chim hồng; chim hộc mới nhóm mùa thu mờ không thể báo hiệu. Song, dục nhờ lấy hữu dục để trở thành vô dục, hy vọng để đi đến sự ngày càng ít đi, tuy nói đi về phía tây, người ta càng cách xa thành Dĩnh, như thế thì biết làm sao?

Lại nói: "Nếu xác thân chết đi, tinh thần mất thật, là chân tính của mọi vật, thì nên đem hết sức cùng Chu Khổng ra giáo hóa, chứ sao lại đem thuyết tinh thần không diệt mà lừa dối, lấy Phật lý để mà khiến người cắt tóc đốt da, đoạn tuyệt xác thân làm cho tổn thương cái đẹp của sự tận tính?". Tôi xin đáp rằng: "Trung Hoa và mọi rợ tự nó có sự không giống nhau. Sao vậy? Người Trung Quốc bẩm khí trong trắng hòa hiệp, sống theo điều nhân, giữ lấy điều nghĩa. Cho nên Chu Khổng nói rõ lời dạy luyện tính. Bọn người nước ngoài, vì bẩm tính cường tráng, tham dục hung trái, cho nên họ Thích phải giới nghiêm bằng cách đề ra năm giới. Đấy là cái mà lá thư ngài gởi gọi là "bậc thánh không có thường tâm, họ đến với vạn vật và lâý vạn vật làm tính của mình" vậy. Răn đe để mà trừng trị sự hung bạo thì không có gì khổ hơn là địa ngục. Khuyên lơn để mà dụ dỗ sự làm việc thiện thì không có gì đẹp hơn là thiên đường. Sắp nhổ sạch cội gốc cuả sự tàn hại thì tất không thể nói tới sự trung dung được. Chu Khổng thì không thế. Họ thuần theo thiên tính cuả người Trung Quốc, mà bỏ đi những điều thái quá. Dâm trộm thì ghi vào ngũ hĩnh, tội rượu thì làm rõ ở Chu Cấn, ruộng xuân thì không chận nước, thấy vật sống thì không nỡ giết, năm phạm ba khu là nhằm dẫn dắt, chứ không phải là bỏ cột. Do thế, nhân ái thấm khắp, ân trạch lan tới chim cá, lễ đẹp thường có mâm cúng, người già thường có thịt ăn, xuân cày thu hái, nuôi tằm dệt vải đúng lúc, trời đất người cả ba linh cảm lấy nhau, trăm phần đều hưởng lộc. Việc làm của phương kia ấy há không rộng lớn sao? Lại nữa, bày ra sự tặng thưởng của việc dâng cúng là làm nghiêm hình phạt cho ai nghi ngờ giáo pháp, kể lại lời hỏi của sư tổ làm căn bản của sự khuyến hóa, diễn lại lời đáp của Quân Hạo, để làm rõ ra sự ứng nghiệm của đời sau, rồi mặc áo đan phùng mang trợn mắt mà khoe khoang cái thuyết của mình, cách xử tâm của họ quả thật cũng hung tợn như vậy.

Lá thư lại gọi đến những lũ ngưòi như Kỳ Vức, Di Đà Mật, Thi Lê và bảo thần lý và phong tháo họ không ở sau Lâm Tỷ-kheo. Túc hạ đã quá biết là, người thường không thể đắn đo ngay cả việc gần, thì nay sao đem ra nói cho họ sự hơn thua của những việc trăm năm về trước, ngàn dặm ở ngoài? Nếu Lâm Tỳ-kheo, tuy mắt mũi là thầy tu, nhưng tính tình ngay thẳng, hình như sâu biết sự chân giả khác nhau, nên rất không chịu kiêng kinh, giúp thầy, để mà tô vẽ cho thuyết ngụy. Tôi vì thế mà kính trọng ông ta. Cuốn luận của Tôn Hưng Công nói đến sự uyên đại của Trúc Pháp Hộ và sự thuần bác của Vu Pháp Lan, túc hạ muốn sánh họ với kẽ sĩ nào của Trung thổ vậy? Cho đến việc tu nhân ty của Sở Vương Anh, cấp đồ ăn co tỳ kheo của Trác Dung, thì há chúng lại có sự thanh chân phong tháo hay sao?

Trước đây, khi đang còn ở lại Đông ấp, có sa môn Đạo Hàm tử miền Ngôn đến, sâu thấy khuyên dỗ, rất có kiến thành. Tôi nhân thế lưu lại ba đê, cùng nhau nói chuyện rèn luyện thân xác để làm trong tinh thần và chuyện ứng nghiệm của tội phước đấy mất, đều có điều quán. Tôi vòng tay ngồi nghe lời thẳng tới sáng quên cả ngủ. Trở về, tôi nghĩ, kẻ sĩ sở dĩ có thể lập thân, dương danh, giữ tín, mà hành đạo, ấy thực là nhờ ở lời dạy của Chu Khổng. Tử Lộ nói rằng, mình đã nghe nó, nhưng chưa có thể làm nó. Tôi chỉ sợ có nghe, nhưng điều phải làm đang còn nhiều vậy, thì sao phải vội vã bỏ bên này mà lo việc bên kia? Lại tìm lấy cách gọi tình mà lập văn, chỉ biết chuyện đời sau mà xa xỉ, tìm hiểu nó buồn bã suốt đời không thôi, hiểu được sự thọ thân là khổ khăn, đã hai lần nói thánh nhân là thầy ta thì Chu Khổng há lại dối lừa ta sao?

Vì túc hạ tình ngay, nên tôi giải bày đầy đủ đầu đuôi. Nghĩ rằng, bậc đại trí kỳ cựu dạy người không biết mệt, nên tôi chưa thể im lặng về những điều trên. Trước đây, tôi đã cho người đi lấy Minh Phật luận. Nó mới đến, tôi hy vọng nó có thể làm sáng lòng mình.

Hà Thì Thiên bạch.

Thư đáp Hà Hoạnh Dương

Kính xem lá thư mới đến thì ngài dứt tiệt sự giáo hóa của Phât giáo, mà hết chí với Nho nghiệp. Ý nghĩa nó đã gắn bó, mà tài bút lại rành rành, khéo có thể đem để kỉnh sách thế tình, thật là lối bàn đẹp của trung khu vậy. Xem ý của túc hạ thì chẳng phải nói Phật pháp là không phải thánh, chỉ rằng pháp của Phật là quyền mà không thật thôi. Song, chưa xét xong lấy gì mà rõ được sự không thật cuả nó ư? Nay xin cùng với ngài quyết đoán, nhìn thấy việc mà kể sơ thì được mất gần nửa năm vậy.

Linh hóa vượt lên cả bên ngoài cuả Huyền cực, nguyên cớ nó kết liên ở trong u minh, và từng không có một thần nhân dơ tay cùng đối diện nói ra. Nó chẳng qua tín vào bằng sử liệu thành văn, đã bị khuyết đi sau vụ đốt thiêu (của Tần Thủy Hoàng). Thế mà dã muốn bỏ ngay sự thần hóa, giúp nhau làm lạnh lòng. Rằng, thánh nhân thấu lẽ rõ tình, cho đến vật mạng, có cái không được nhằm chỗ thì giống như đem nhét xuống rãnh. Nay đem thuyết bất diệt để dối lừa, đem chuyện thành Phật để gạt gẫm khiến cạo đầu, quần áo vàng đỏ, thiêu thân, đốt ngón tay, không chịu gánh lấy công việc trời dành cho để nuôi dưỡng cái đạo cha mẹ, chồng vợ và cha con. Từ ngày Phật Pháp đã đến, Từ ông Sa trở về tây 36 nước cuối cùng nói kịp Trung Hoa, ở chót mối dây ấy có tới hàng ức triệu người vậy. Đông đi Tây khương hoặc được, chứ thánh hiền và những người như Do Dự, Kim Nhật Thiền, Đắc Lai sắp sinh mà không được sinh là nhiều vậy. Giả sử Phật pháp là không thật, thì sự thảm khốc cuả việc nhận người vào nơi hào lũy há có thể nói xiết. Và nếu kinh điển là quyền giáo thì chúng còn hiệp với đạo gì, mà nói là chúng muốn đem sự lừa dối quả chính để trị bọn dân cương cường hung bạo của ngoại quốc? Rằng, bọn hung bạo, ước nhút chúng dùng lấy ba chương, trao thưởng thấy Phật, chúng còn không tin sợ, huống nữa là lại đem ra những lời dạy về tức sắc bản vô, nê hoàn pháp thân, thập nhị nhân duyên, vi trần kiếp số, đáng để mà trị chúng sao? Nhập lấy những lời dạy đấy, đều là những người, mà túc hạ gọi là "bẩm khí trong trắng hòa hiệp, sống theo điều nhân, giữ lấy việc nghĩa". Nhờ có sự trong hòa để thông hiểu được lời dạy cao xa, gắng giữ lấy tình nghĩa để thực tập giới hạnh hay, nên họ có thể làm trong cái nhìn của mình mà nhìn rõ mọi vật. Khi mọi vật đã được nhìn rõ thì đều không, họ tức tới được đạo, mà kinh Phật đã ghi lại và túc hạ tin vào.

Đến như những bậc linh đức thần thông trong những khoảng gần đây, như tám vị hiền, mà Tôn Hưng Công ca ngợi, và năm triết nhân, mà Chi Đạo Lâm khen tụng, họ đều là những bậc người đương thời cùng tôn trọng. Cho nên, hai nhà vừa kể đã viết lời ngợi ca, lại có thể gọi họ là những người nói láo sao? Tôn khen Trúc Pháp Hộ là uyên đạt. Vu Pháp Lan là thuần bác. Tôi không quan hệ với nhã tục, nên không biết nên sánh họ với kẻ sĩ nào. Nhưng, đệ tử của Pháp Lan là Đạo Thúy, một kẻ chưa kịp vị thầy của ông; Tôn, khi bàn về ông ấy, đã đem ra để sánh với bậc thắng lưu, tên gọi là Dữu Văn Bỉnh. Như thế, thì hai vị Hộ và Lan đáng phải vượt xa Bỉnh nhiều lắm. Tôi hoàn toàn không quen biết Lâm tỳ kheo, lại không rõ hết những dư luận của đời Nếu ông ấy tự mình có thể không sau Đạo Thúy, nhưng đang còn sau Hộ và Lan vậy. Lời bàn trước của túc hạ về ông ây chưa hẳn đã sai lầm. Nếu ông ấy quả có thể mặt mũi thầy tu mà tính tình ngay thẳng, sâu hiểu sự chân ngụy, thì sao chẳng phải là hóa thân của Thiên đế thích, để khích lệ mọi người thành Phật sao? Hắc bạch luận chưa có thể coi là (Luận) Thành thật vậy.

Lá thư đến nói ngài nghi rằng, nếu báo ứng đời sau quả thật có, thì sao Chu Khổng im lặng không nói một lời? Đây cũng là mối nghi thường của những kẻ thiên kiến. Nó do thế thật đáng cũng rõ. Rằng, thánh thần huyền phát, cảm rồi sau mới ứng, chứ không phải đi trước mọi người mà xướng lên vậy. Đương ở vào cuối thời nhà Thương và Chu, nhân dân rơi vào cảnh đồ thán; giết hại soán nghịch hoành hành khắp nơi. Nêu lên tình đời để cảm lấy bậc thánh, chính là loạn lạc. Cho nên, lục kinh đáp ứng lại thì không gì hơn là trị mà thôi. Vì vậy, chúng không có những lời, mà đức Phật nói tới, Lưu Hương ca ngợi Cửu Châu của Vũ Cống vì nó chép lại chuyện ghi của Sơn hải kinh nói rằng, dân Thân độc mến người mà yêu người. Quách Phác nói, Thân độc nó là nước Thiên Trúc, nơi Phù Đồ đang dấy lên. Tuy chỗ ấy là mọi rợ, nhưng muôn nuớc bày la liệt như sao trong vũ trụ, thì rốt cuộc biết ai là Trung Hoa ư? Suy từ cái cảm thức mến yêu ấy, cho nên sự giáo hóa của Phù Đồ đã đáp ứng lại. Cái thô bên kia lộn xộn có việc loạn ngược, vua tôi bất trị. Cái tính bên này là tuỳ thời giữ đạo, việc Phật cũng bảo tồn, đây có thể có bẩm nhận pháp tính ở Y lạc, thưởng ngoạn chân tế ở Chu Tứ, dầu Sử dật cho nó là không phải đường lối trị dân nên không ghi, Bốc thương cho chúng trái với nho thuật nên không chép, giả như có được những ghi chú gì bảo tồn trong các sách ngoài những bức tường, chúng lại bị vua Tân đốt cháy, thì việc Chu Khổng không nói tới lai sinh, do vậy, vị tất xét đoán được. Rằng, đạo huyền hư, việc linh tiên, sách đời chưa thường là không có. Mà lời nói về đạo của Phu tử đã xa thấy trong sách Trang Chu. Yến Diên trì lại tìm ra từ Ba Trủng. Như thế thì học lấy năm kinh chưa chắc là đã có thể lấy đó mà che lấp hết được những kỳ hóa trong cõi trời đất vậy.

Vấn nạn lại nói: "Nếu tức vật thường không, không và vật là một; không và hữu chưa khác thì sao được gọi hiền và ngu khác nhau". Rằng kinh Phật nói, tức sắc là không, lại không khác nhau, đây chẳng phải có nghĩa, không có hữu mà không vậy. Vì hữu, nên hiền và ngu được nói là khác nhau. Nói không ấy nên mọi khác nhau đều không. Rằng, hiện hữu là không tự hiện hữu,nên tuy hiện hữu mà không. Do nhân duyên hiệp lạimà có hiện hữu, nên tự nguyện ủy hiện hữu là không tự hiện hữu. Nó đều giống như những gì người làm huyền thuật tạo ra, như những gì do người nằm mộng thấy. Chúng tuy hiện hữu mà chẳng hiện hữu. Tương lai chưa đến. Quá khứ đã mất. Hiện tại không dừng. Thì quả là không có một sự hiện hữu cố định. Phàm vài nghĩa đấy đều là lý lẽ trí cực huyền thánh, lấy ngôn ngữ mà xích bác chúng thì quả thật khó mà hiểu chúng được. Dùng chúng nó mà nhìn vật, ta biết được nó sự thực quá rõ ràng, lại càng rửa lọc lòng mình cho càng trong thêm. Túc hạ nương vào cái gì để có thể cảm thấy yên ổn ư?

Lại nói: "Thân xác và tinh thần nương nhờ nhau; người xưa ví chúng như củi và lửa. Củi còn, lửa cháy, củi hết, lửa tắt. Tinh thần tuy có sự diệu của nó, há có thể một mình nó tự tồn tại sao? Rằng, lửa do củi sinh ra; nhưng tinh thần chẳng phải do thân xác và thân xác tùy thuộc vào nó. Tinh thần đạt đến cực điểm của nó thì vượt lên cả thân xác và tồn tại một cách độc lập. Khôn thân xác mà còn lại tinh thần, thì gọi là pháp thân thường trụ vậy. Do thế, người ta có thể bắt đầu từ phàm phu và kết thúc là Như Lai. Tuy một đời chuộng thô, song có thức hướng, thì muôn kiếp cũng không mất, nếu thực hành thì tất có thể lấy đó mà thanh thăng. Con nhện có con, tò vò gánh lấy. Huống nữa là tại lẽ thần minh. Sự được che dưới lộng Bảo tích và sự được lên tòa Đăng vương của nó sao lại không có kỳ?

Lại nghi việc Thích Ca đem hết phương tiện quyền xảo ra cứu độ mọi vật thì há chỉ riêng không tiếc lời giảng hàng mười mấy trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong phút giây, để không làm rõ cho bọn tà kiến. Rằng, tuy nói khéo quyền, song cảm và ứng, rõ và mờ, mỗi một nó đều dựa vào tội và phúc. Xưa đức Phật, vì mọi người thuyết pháp, lại phóng quang minh, chúng đều toàn chứa sự diệu thành, cho nên có được thần du. Nếu lúc này lờ dạy đã thanh, đã viết lên làm cái nơm, nên kẻ khinh mạn có thể xem thâý nguồn gốc phát xuất của sự quang minh, rõ được sự sai lầm của quan điểm không do đâu ma xem rải. Nay chúng xem kinh mà không chịu sửa đổi, sự khinh mạn lại hoành hành như trước, thì phóng quang minh lại có ích gì? Nếu người hieền thành tín riêng một mình họ sáng rõ với sự thần chiếu, thì túc hạ lại do gì mà biết, để cho rằng, người nói nó lại chỉ là nói dối ư? Trăng thượng tuần không hiện sáng vào đêm. Khảo niên đại của Ngài thì đức Phật sinh vào đêm phóng quang. Quản Ấu An ban đêm bị gió trôi nổi trên biển, đồng lữ đều bị chết chìm. An trong đêm tối thấy đốm sáng ném ánh sáng xuống đảo, nên riêng một mình An được cứu. Rằng, đức Phật không tây vì một ai, hễ người thiện thì được ứng mà đáp. Nếu tức họ cũng thấy được ánh sáng phù hiệp. Há túc hạ, hễ chưa thấy, liền không có Phật sao?

Lại bày tỏ sự đầy đủ của Chu Khổng, chỉ so sánh với Phật đã là rộng rãi. Song, đấy là sự đầy đủ của lý thuyết vua chúa lý quốc trị thế. Còn về việc tinh thần không diệt, vận hành một cách mờ mịt mà thôi và việc tám khổ đầy cỏ ngay cả trong một nháy mắt hơi thở của một cuộc đời này, thì tuy có chinh phục được nho nghiệp để chỉnh đốn nó trong chốc lát, nó chưa chi đã mất tan. Cái nạn ba Gián, cha con ngờ nhau, huynh đệ tương tàn, baỷ mươi hai đệ tử thì tuy được tôn lên bàn thờ và nghênh vào miếu vũ, những sống tới 50 tuổi từng không có vài người. Nhan chết yểu, Nhiễm có tật, Do bị ướp thịt, họ Du bị giết sạch, Tứ mất râu, Phu tử chịu lấy cái khổ tại đất Trần, há có thể nói xiết? Chịu đói để hoằng đạo, thế mà các nước loạn lưu rốt cuộc có nước nào mà cứu được đâu? Lấy Phật pháp mà xem, chỉ thấy sự buồn đau. Há chẳng phải là duyên xưa của thế vật nhen nhúm lên ư? Nếu chịu lấy cái thật lý về những điều đó, thì ấy cũng còn chưa là sâu rộng. Nếu bên ngoài giữ gìn lễ nhạc, trong thực hành sự vô sinh, để làm trong tinh thần mình nơi cảnh giới nê hoàn, để ức hiếp là những năm xưa, thì há là không rộng lớn sao?

Việc không truyền về sau, lẽ nó chưa có thể rõ được. Xin đừng cứ vào những chứng cớ thô thiển, để mà nói rằng Chu Khổng là đã không nghĩ thế. Ai cũng bảo là, đức Phật nói bậy. Nhưng Sơn hải kinh kể tới số người chết đi sống lại rất nhiều. Nó kể tới núi Côn lôn, đồng Quảng đô, gò Hiên viên, nước Bất tử, ở đấy không khí không nóng không lạnh, chả phụng là thức ăn, cam lộ là đồ uống, nghỉ mát dưới cây Vu kỳ, tắm lấy nước suối Chu, ngưòi đều sống vài ngàn tuổi không chết, rồi hóa thành vàng để vào hồ Vũ uyên. Chuyện kiểu của Thân Linh và Bá Hữu, Tả Khưu Minh nói tới chúng cũng không ít. Người ta có thể suy từ chỗ thô thiển này, để tin sự tinh diệu của bên kia. Nương lời mà có đạo, nghe Phật pháp mà kính lễ, kẻ đấy tât không khác gì tạo ra cái chất của Bồ Thành, kẻ sĩ có thể biết vậy. Ấy là đáng do sự nghe chưa cao vậy sao?

Chỗ nghe của túc hạ là cao, ngay lúc này có thể trở thành hiển đạt. Nguời là vật tinh thần, nay chỉ cần khiến trở về với sự tin linh cực, thô nhận sự giáo giới, thì giả sử ngay cả khi nó suy vi mỏng mẻo, nó cũng đủ làm cho linh cực cảm. Đã cảm thì người ta lên đài Di đăng. Há đấy chẳng phải là kế hay cho việc thoát khỏi mê lầm và đạt được sự bất diệt sao? Ngày xưa sự thật về bất diệt, việc đó như đức Phật đã nói. Song, đã quay lưng lại với hồn, tiêu cái tâm để tự đi ngược lại với u ty thì đâu mà biết được cái khổ độc của đời nay thì chẳng phải do những cố dĩ của đời trước ư? Lấy ý kiến của riêng mình mà khinh nhờn để ngạo mạn đối với lời dạy tôn thần thì sợ rằng sự mê lầm tự nó để lại như một trở ngại vậy.

Kinh Phật nói rằng, Thích Ca Văn ngày xưa làm tỳ kheo tiểu thừa mà huỷ báng đại thừa, vì thế còn bị đủ khổ địa ngục trải qua hàng vạn kiếp, huống nữa là những kẻ bất tín ư? Họ lấy gì mà quyết đoán là cuốn kinh đó phải sai lầm ư? Trong lá thư trước, túc hạ nói, mình hỏi vì nhân những chương cú cuả Lâm đạo nhân. Ý của đạo nhân này tôi hiểu sơ, lại chỉ thể biện đáp không quá một hai điều. Minh Phật luận do tôi viết ra đã trình bày rõ ràng việc một, nay xin gởi tới túc hạ. Tôi đã hết sức khéo tìm, bày nói sự phải trái. Tôi già sắp chết, viết lá thư này tiếp theo cuốn sách ấy. Cuốn sách đấy đến thì liền có thể dựa vào mà tìm giải đáp. Cho nên tôi hoàn toàn làm rõ hết ở đây.

Tôn Bín bạch.

Thư đáp Tôn Cư sĩ

Xin đáp lại ngài. Tôi vừa xem xong bản luận lớn. Nó đặt trận giống như Hạng Tịch, đã đủ để làm giặc Hán tổ, huống nữa là kẻ sĩ yếu đuối này! Chứng minh và thí dụ cứng rắn rõ ràng. Văn chương và lời lẽ sâu sắc phong phú. Tôi thật muốn rộng vung lợi trạch của nó cho tới dân thường. Sâu biết cái dụng tâm của người quân tử vậy. Túc hạ lại còn muốn ảnh hưởng đã làm thần lời dạy của Phật giáo, cho nên tôi đáng phải ngậm câm trước cái đẹp của người làm thành nó. Chỉ có điều là, Phật giáo đáng gọi là việc của ngoại quốc. Có người nói nó chẳng phải là điều cho Trung Hoa lo tới.Vì thế, tôi mới có những lời trước. Nếu nay việc Trung Hoa và ngoại quốc nên đồng nhất, thì tôi thật là hẹp hòi cạn cợt vậy. Tôi xin tạ lỗi vì sự không sáng suốt cuả mình. Tuy nhiên, tôi đang còn có một vài dè dặt. Rằng, người rõ tính trời đất thì không đến nỗi bị mê lầm vì sự quái đản; kẻ hiểu được con đường thịnh suy thì không nô lệ lòng mình cho những việc ngoài lý lẽ. Thoảng hoặc, khiến lá thư hay của ngài đã không nhân khéo quyền rốt dạy, đều do tình cảm mà sinh ra. Há đó không là mối tệ của một ngưòi đã thấu rõ sao?

Vì thiếu dịp gặp ngài để trình bày, tôi phải nhờ lấy lá thư này thay mặt mình vậy.

Hà Thừa Thiên bạch

Như宧 vấn đề tranh cãi 

Trên đây là năm lá thư còn được giữ lại liên quan đến vụ bàn cãi Quân thiện luận. Cứ báo cáo của Hà Thượng Chi nói trước, thì Huệ Lâm cũng có tham dự vào cuộc bút chiến này, song đã không một lá thư sống sót. Đây không phải là chỗ cho một nghiên cứu về tư tưởng Tôn Bính hay Hà Thừa Thiên. Vì thế, nếu năm lá thư trên đã được dịch ra trong khuôn khổ sơ thám này, đó là nhằm cho thấy, người đương thời đã hiểu và đánh giá Lâm qua Quân thiện luận theo những chiều hướng nào. Do vậy, để kết luận tạm thời những tìm hiểu ở đây về Lâm, chúng tôi thử tóm tắt xem Lâm đã có những tư tưởng cốt yếu gì, sau khi tham khảo với những bàn cãi về chúng của Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Chúng tôi đã vạch ra bảy vấn đề, mà Quân thiện luận nêu lên và Bính cùng Thiên bàn cãi tới. Chúng tôi cũng đã vạch ra quá trình diễn tiến của công tác thiết lập ra bảy vấn đề đó cuả Lâm từ lá thư viết cho Tạ Linh Vận vào khoảng những năm 423-426 bàn về sự mâu thuẫn của vấn đề dục cho tới khi chính thức viết Quân thiện luận khoảng năm 431. Song, như những lá thư trên cho thấy và như chính tiểu để của Minh Phật luận, mà Tôn Bính nhắc tới nhiều lần, điềm chỉ. Điểm gợi lên khá nhiều bài cãi nhất của Quân thiện luận nằm trong khẳng định về sự không co đời sau, về việc "u minh không liên hệ với nhân sự". Khẳng định ấy dĩ nhiên có thể cắt nghĩa theo nhiều cách khác nhau.

Nó có thể cắt nghĩa như muốn nói Lâm chủ trương bất khả tri luận kiểu "nghi nhi bất biện" của Chu Khổng. Nó cũng có thể cắt nghĩa như Lâm muốn chối bỏ hoàn toàn sự có mặt của đời sau, và như vậy là một nhà chủ trương thần diệt luận loại cuả Hà Thừa Thiên, mà danh từ triết học ngày nay gọi là chủ nghĩa duy lý. Dù với cắt nghĩa nào đi nữa, nó trở thành rõ ràng là, một khi khẳng định "u minh không liên hệ với nhân sự", Lâm đã trực tiếp đập đổ ngay cơ sở của toàn bộ những lý thuyết của thứ Phật giáo dựa trên quan niệm dục.

Chính quan niệm này giải thích cho phần lớn sự có mặt của quan niệm "u minh" và đời sau, bởi nó giả thiết một dòng sống liên tục qua thời gian và xuất hiện hay chìm đi tuỳ theo sức chống đỡ cuả nó qua những thân xác biểu hiện khác nhau.

Từ một giả thiết như vậy, nổ lực nhằm cải đổi dòng sống tất phải đề lên, cỗi nguồn cho những quan niệm địa ngục thiên đường và nhiều thứ liên hệ khác cùng loại. Một khi chối bỏ "u minh", toàn bộ những lý thuyết và quan niệm dựa trên quan niệm dục như vậy hoàn toàn sụp đổ. Quan niệm dục trở thành chẳng là một thứ gì cả. Dùng chính ngay hình ảnh quen thuộc của Phật giáo đại thừa thì nó quả là "lông rùa sừng thỏ". Sự khám phá ra tính mâu thuẫn của quan niệm dục đấy trong những bàn cãi về Biện tôn luận của Tạ Linh Văn do thế chỉ là một khởi điểm giúp Lâm suy nghĩ về toàn bộ lý thuyết chống đỡ nó, mà căn bản nhất là khẳng định về "u minh" và đời sau. Từ những phê bình này về quan niệm dục, nguời ta có thể nói Lâm là một nhà chủ trương duy lý chủ nghĩa trong một ý nghĩa nào đó.

Cố nhiên, quan niệm chủ nghĩa duy lý thực sự không xa lạ gì mấy trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và Trung Quốc. Ngay cả một người như Khương Tăng Hội, mà Cao Tăng truyện ghi là có khẳng định về sự hiện hữu của thiên đường địa ngục, cũng đã có những phát biểu mang một hạt nhân duy vật nào đó. Kinh Sát vi vương của Lục độ tập kinh quyển 8 tờ 51b9-12 nói: "Sâu nhìn nguyên thì con người thì nó do nguồn gốc hư vô mà sinh ra. Tính cường của nguyên khí gọi là đất, tính nhuyễn của nó gọi là nước, tính nóng của nó gọi là lửa, và tính động của nó gọi là gió. Bốn tính này hòa hiệp lại thì thần thức sinh ra..., thần thức dựa vào bốn tính đấy mà thiết lập". Khẳng định rằng, thần thức do tứ đại sinh ra, dĩ nhiên phải coi như một khẳng định duy lý theo một nghĩa nào đó. Có thể nói Phật giáo những thế kỷ đầu ở nước ta, mang trong mình một số hạt nhân duy lý chủ nghĩa. Tình trạng này, đôi khi sống sót ngay cả tới những người như Ngô Chân Lưu với bài thơ:

Trong cây vốn có lửa

Lửa vốn mới lại sinh

Nếu bảo cây không lửa

Cọ xát làm sao thành.

Cố nhiên, bài thơ này có thể cắt nghĩa theo nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn, người ta có thể nói, nó muốn khẳng định sự phổ quát của Phật tính kiểu thuyết xiển đề thành Phật của Trúc Đạo Sanh. Song, hình ảnh "lửa và củi" là đã quá quen thuộc với Hà Thừa Thiên và Tôn Bính cũng như Ngô Chân Lưu, để có thể cho phép cắt nghĩa khác đi. Nó phải nhắm đến việc giải quyết vấn đề thần diệt hay không diệt, chứ không gì hơn. Thiên cho lửa do củi sinh ra. Bính cho lửa khác củi. Lưu bảo lửa đã sẵn trong củi, mới có thể sinh ra. Quan niệm của Lưu có thể nói khá tưong tự với quan niệm duy vật của Khương Tăng Hội, một điều không có gì là ngạc nhiên, cứ vào tình trạng Phật học của người nước ta vào thế kỷ thứ mười, như Thông Biện báo cáo lại.

Từ quan niệm duy vật vừa kể, Lâm khi sự phê phán những quan niệm của thứ Phật giao huyền học thanh đàm, đấy là quan niệm Không và vô thường, và quan niệm pháp thân niết bàn. Lâm phê bình những quan niệm này không phải dựa trên đúng sai, mà là trên tính ích dụng và nguy hiểm của chúng. Quan niệm Không và vô thường theo Lâm thì không có gì là đặc sắc hết, bởi vì về một phía khi nói "tức vật là không, không và vật là một" thì dù không hay bất không, sự vật là sự vật, và về phía khác, khi sự vật là sự vật, vấn đề không còn là nói suông về pháp thân hay niết bàn hay không và bất không, mà là làm sao con người sống một đời sống đầy đủ và làm sao sự vật có thể được biết.

Đây đương nhiên là một kết luận tất yếu. Và chúng ta vì thế không có gì phải ngạc nhiên, khi Lâm bắt đầu Quân thiện luận với một bàn cãi về vấn đề không và kết luận nó bằng một khẳng định về "chỉ biết lục độ và ngũ giáo đều thành, tín thuận với từ bi cùng lập". Lý thuyết xã hội chính trị nhà nước Phật giáo của Lâm như vậy xuất phát từ chính những phê phán triết học siêu hình của Lâm. Đó phải kể là điểm đặc sắc nhất của hệ thống tư tưởng của Hệ Lâm. Cố nhiên, Lâm cũng có một số những mập mờ của ông, kiểu quan niệm lý và lý tính, mà chúng tôi đã vạch ra. Nhưng với một kết quả lý luận vừa thấy, thiên tài triết học của Lâm đã xuất hiện. Xã hội của Lâm là một xã hội lý. Nhưng khi Sanh mất, Lâm đã phải khóc: "Sự đau xót ấy không cạn, đúng lý gọi là mất, nhưng sự tiếc ấy lại sâu". Đấy là nỗi khổ tâm của cuộc đời Lâm; sự mâu thuẫn giữa lý và tình.

Người ta cố nhiên có thể hỏi, Huệ Lâm có thực sự là một người chủ trương duy lý không? Phải chăng những phê bình của Huệ Lâm xuất phát từ quan niệm duy vật của ông? Đấy là những câu hỏi khó trả lời nhất, bởi vì không những Lâm sống suốt đời mình như một nhà sư Phật giáo, mà còn vì những khẳng định khá mập mờ về việc "lục độ với ngũ giáo cùng hành, tín thuận và từ bi đều lập". Khẳng định như thế, Lâm hẳn nhiên phải biết lục độ và từ bi của Phật giáo gồm những thứ gì cũng như ngũ giáo và tín thuận của Nho giáo nhằm tới những mục đích nào. Một khi Lâm đã biết chúng, thì hẳn nhiên Lâm không thể là một nhà duy lý thuần túy, tối thiểu là nhìn theo quan điểm thực tiễn. Ở trên, ta đã thấy sự xuất hiện của một triều lưu duy lý song song với những triều lưu khác của lịch sử tư tưởng Phật giáo trong những buổi đầu của lịch sử Phật giáo tại nước ta và tại miền nam Trung Quốc. Lâm do thế có thể là một nhà duy lý hiểu theo quan điểm siêu hình.

Nói cách khác, Lâm có thể là một nhà duy lý thô sơ vì Lâm đã công nhiên không tin tưởng vào đời sau và mặc nhiên chấp nhận một phần nào thuyết thần thức do tứ đại sinh ra. Nhưng Lâm chưa hẳn là một nhà duy lý, bởi vì Lâm đang còn nói tới lục độ và ngũ giáo. Hiển kinh tế và tâm lý cho công tác giải thích sự sai lầm của những quan niệm do lý thuyết "u minh" đẻ ra, Lâm điểm chỉ một phần sự thiết lập kháiniệm duy lý lịch sử thực sự đã bắt đầu nẩy nở trong nhãn quan cuả ông. Một lần nữa, đây là một biểu lộ khác của thiên tài triết học Huệ Lâm. Điểm đáng tiếc là, như phần lớn những vấn đề do Lâm nêu ra trong Quân thiện luận, khái niệm duy lý không được phát triển một cách toàn diện đáng muốn. Câu hỏi về chủ nghĩa duy lý của Lâm vì vậy không thể trả lời đưọc một cách dứt khoát, dẫu người ta có thể giải thiết sự có mặt của nó.

Sự không dứt khoát này lại càng được tăng lên với sự xuất hiện của khái niệm "lý", mà Lâm đã xử dụng một cách khá thường xuyên trong hầu hết những tác phẩm còn được bảo tồn của ông từ lá thư viết cho Tạ Linh Vận cho tới bài truy điệu viết để khóc Trúc Đạo Sanh và dĩ nhiên Quân thiện luận, mà chúng tôi đã có dịp vạch ra. Khái niệm "lý" này có thể nói là khái niệm duy nhất, mà Lâm đã kêu gọi đến khi bàn về những vấn đề siêu hình như "không" hay "vô thường" cũng như những vấn đề siêu hình như "không" hay "vô thường" cũng như vấn đề đức lý như bỏ ác làm lành. Nhưng quan trọng hơn nữa là, Lâm đã coi nó như một biểu lộ trọn vẹn của sự thật, nên sự giác ngộ của Phật giáo bây giờ được Lâm định nghĩa trong giới hạn của nó. Trong văn kiện xưa nhất của những tác phẩm Lâm hiện còn, đó là lá thư viết cho Tạ Linh Vận về Biện Tôn luận Lâm đã nói, dùng lời cho Pháp Ức: "Tuyệt dục là do sự hiểu lý, thế cũng có nghĩa, người ta ngày phải giảm bớt dục đi, để lấy lý mà tự giác ngộ" - tuyệt dục do ư thế lý, đáng vi nhật tốn giả, dĩ lý tự ngộ giả.

Giác ngộ theo Lâm như vậy được định nghĩa trên cơ sở của việc hiểu được lý. Ở trên chúng tôi đã gợi ra là, vì Lâ không bao giờ định nghĩa "lý" có nghĩa gì trong những văn phẩm hiện còn, chúng ta có thể hiểu nó như một nguyên tắc phổ quát vô ngã chi phối mọi hoạt động, vật lý cũng như không vật lý nhiên giới cũng như nhân giới. Định nghĩa giác ngộ trên cơ sở và trong giới hạn cuả quan niệm "lý". Lâm rõ ràng muốn tước bỏ hết những tính chất thần bí cũng như nhiệm mầu, mà nền Phật giáo thời ông đặc biệt là nền Phật giáo của quan niệm dục, đã dùng để bao phủ nó.

Giác ngộ đối với ông là một sự hiểu biết thực sự và ích dụng về sự vật và con ngưòi bây giờ ở đây. Sự hiểu biết này là thực sự và ích dụng, bởi vì nó đóng góp trực tiếp vào việc đổi thay chính sự sống con người. Nó không phải là một sự hiểu biết suông, một sự hiểu biết cần phải tôn thờ. Nó là một sự hiểu biết nhằm tới sự đổi thay sự không hiểu biết và những hậu quả tàn hại do sự không hiểu biết đẻ ra. Có lẽ vì nhận ra được khía cạnh dục sắc này của tư tưởng Huệ Lâm, mà Hà Thừa Thiên nhà thiên văn học nổi tiếng của nền khoa học Trung Quốc cổ đại đã có những cảm tình nồng hậu đối với Lâm. Tư tưởng của Lâm trong lãnh vực này có thể nói là đại biểu cho nền tư tưởng duy lý của nền Phật giáo cổ đại.

Khái niệm "lý" đấy từ đó, nếu định nghĩa như một nguyên tắc vô ngã phổ quát chi phối mọi vật, có thể coi như thể hiện chính ngay quan niệm duy lý của Lâm, dù rằng thứ duy lý này bây giờ không còn được hiểu hoàn toàn theo nghĩa thông thường cuả nó, theo lối "thần thức do tứ đại sinh ra" của Khương Tăng Hội. Nếu cứ chính ngay câu kết luận của Quân thiện luận Lâm rất có thể đã không dựa trên một chủ nghĩa hay quan niệm chỉ đạo nào hết, duy lý hay không duy lý trong việc phê bình những thứ Phật giáo khác với thứ Phật giáo do ông quan niệm, mặc dù những bàn cãi trên của chúng tôi đã giả thiết và đoán ngược lại. Khi nói rằng, Phật giáo đối với ông chỉ gồm có lục độ và từ bi, Lâm đương nhiên phải loại bỏ hết mọi thứ Phật giáo, mà Phật tử thời ông tin theo và bàn cãi. Thứ chủ nghĩa duy lý do chúng tôi tin theo và bàn cãi. Thứ chủ nghĩa duy lý do chúng tôi gán cho Lâm vì vậy vị tất là hoàn toàn thỏa đáng, đặc biệt là khi Lâm không nói thẳng ra quan niệm của mình và những vấn đề kiểu dục, vô thường, pháp thân, niết bàn v.v...

Ngay cả vấn đề u minh, ông chỉ nói, ông không bàn về nó, vì nó không liên lạc gì hết với cuộc đời này. Nói cách khác, dù có u minh hay không, cuộc đời này vẫn có thể điều hành. Sứ mệnh của Phật giáo do thế phải là nhắm đến công tác đóng góp vào sự điều hành đó, chứ không nên phung phí thời giờ và tiền của vaò những bản cãi và lo lắng về u minh cùng những vấn đề do nó đẻ ra. Nói tắt, Phật giáo đối với Lâm là một lý thuyết điều hành xã hội, Lâm kết luận là, chỉ lục độ và từ bi mới đáng gọi lý thuyết Phật giáo, ngoài ra thì toàn là những nhảm nhí, không phải bản tâm. Một lần nữa, đấy phải kể là quan niệm khá đặc sắc về Phật giáo của tư tưởng Huệ Lâm.

Bàn một quan niệm, người ta rất có thể sống nó một cách trí óc. Nhưng khi đối diện với con tim, nó sụp đổ một cách đau thương, và đấy chính là ý thức bi đát của Huệ Lâm. Nó lộ diện trong hai bài truy điệu do chính tay Lâm viết để khóc hai đồng đạo của mình, mà chúng tôi đã cho dịch ở trên. Đọc hai truy điệu đó, ta mới rõ, Lâm cảm thấy gì về cuộc sống, chứ không chỉ nghĩ về nó. Mở đầu bài truy điệu Trúc Đạo Sanh, Lâm viết: "Sự đau xót ấy không cạn, đúng lý gọi là mất, nhưng sự tiếc âý lại sâu" - truy thuấn giả vô thiển, hàm lý văn diệt, như tích giả hựu thâm. Và kết luận bài truy điệu Pháp Cương, Lâm nói: "Nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sinh niên để xót xa" - cẩu lai duyên phỉ vong, quyên sinh niên dĩ tăng trắc. Hai câu nói khá biểu diện và tượng trưng.

Biết rằng, ai cũng phải chết vào một thời gian nào đó, vì "hàm lý văn diệt", nhưng Lâm vẫn đau xót thương khóc. Biết rằng, lai sanh "Không liên hệ với nhân sự", nhưng Lâm vẫn xin nguyện đem những năm tháng còn sót lại của cuộc đời mình để xót xa thêm trước cái chết của Pháp Cương. Sao lại có những mâu thuẫn này? Sao lại có cái cảnh "củi một cành khô lạc mấy dòng" này? Nó làm nhớ đến tâm trạng của Phạm Việp những ngày cuối cùng trước lúc bị hành hình, và làm ta tự hỏi, Lâm có bao giờ xao xuyến, như Việp đã xao xuyến hay không? Việp mất năm 448, lúc Lâm đang còn sống tại Kiến nghiệp và chắc hẳn đã có dịp đọc những thư từ trao đổi giữa Việp và Từ Trạm Chi.

Cho nên, lý luận rằng không có đời sau là một chuyện và tin rằng có đời sau là một chuyện khác. Đọc qua văn phẩm của Huệ Lâm cùng những gì mà người đương thời đã viết về ông một mặt ta thấy Lâm là một người chủ trương không có đời sau và không cần gì phải bận tâm về đời sau. Ông quan niệm như Hà Thừa Thiên là thần thức con người không khác gì lửa, và thân xác con người là một đống củi. Hễ củi hết thì lửa tắt. Xác thân này tan rã thì thần thức cũng hoại diệt. Nhưng mặt khác, ông chủ trương chuyện u minh không dính líu với nhân sự. Vậy chuyện u minh cũng có hay sao? Đương nhiên, Huệ Lâm trong tư tưởng nhận thức và tinh cảm vẫn bị những giới hạn do thời đại mình đặt ra. Ông có thể có một số "những hạt nhân duy lý", những yếu tố tích cực trong hệ thốn tư tưởng ông. Nhưng không phải hệ thông tư tưởng đó đã vượt ra khỏi thời gian và không gian để đáp ứng yêu cầu của mọi thời đại.

Chúng ta nghiên cứu Huệ Lâm tương đối khá chi tiết, nhằm đặt cơ sở cho việc nghiên cứu kỹ hơn sáu lá thư của lịch sử văn học và Phật giáo nước ta trong tương lai. Chúng tôi chưa tìm hiểu một cách sâu xa sự liên hệ văn từ và ý tứ giữa Quân thiện luận và sáu lá thư, mà chỉ giới thiệu một cách khái quát. Với những tư liệu đã cống hiến trên của Huệ Lâm, chúng ta sẽ có dịp nghiên cứu đầy đủ vấn đề. Bây giờ, để truy lại phản ứng của giới Phật giáo đương thời đối với cuộc bàn cãi trong sáu lá thư, chúng ta nghiên cứu cái chết của Đàm Hoằng cũng như học phong của Huệ Thắng và Đạo Thiền.