倫理學
《孝經》與《孝論》——試論佛教對中土孝親觀念的因應之道
蘇州大學哲學系 韓煥忠
03/04/2010 03:50 (GMT+7)
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內容提要《孝經》是儒家的一部重要經典,孝意味著對父 母辛勤養育之恩的真誠感激和深切懷念,孝一方面具有生物學的依據,另一方面也非常適合農業耕作、自給自足、聚族而居、家國同構、君父一體的中國社會現實。佛教以辭別君親、出家修行、解脫煩惱、涅槃寂靜為終極 的歸向,不可避免受到儒道兩家以“不孝”為口實的攻訐。佛教作為一種外來的異質文化,積極地向儒家人物靠攏, 認真解釋佛教的理想、追求與儒家的孝道毫無違逆之處,並大力挖掘自家的孝道資源,逐漸積累起非常豐富的佛教孝道思想資料。北宋契嵩撰造《孝論》一文,闡明了佛教的出家修行並不 與儒家在家奉親的孝道相矛盾,代表了土生土長的佛教僧眾不願意違背世俗倫常的心聲,也標誌著佛教在北宋時期已經立足中土、紮根民間,成為中國傳統文化重要組 成部分的事實。

關鍵詞儒家《孝經》 佛教契嵩《孝論》

《孝經》是儒家的一部重要經典,也是東漢以後儒生和道 士攻訐佛教的基本依據。而在相關的辯論中,中土的高僧大德一方面努力辯解佛教 並不違背孝道,另一方面也盡力挖掘佛教中的孝親資源。特別是北宋之後,對孝道的弘揚就成為佛教普度眾生的基 本內容之一。佛教高擎起孝親的大旗,也就獲得了教化中土的草根性, 中國文化也由儒道之間的對立互補轉變為儒佛道三家的並立共存。

  一,《孝經》大義

  孝的內容極其廣泛。作為人類最為美好的一種情感,孝意味著對父母辛勤養育 之恩的真誠感激和深切懷念,如《詩經·小雅·蓼莪》雲:“蓼蓼者莪,匪莪伊蒿。哀哀父母,生我劬勞。……父兮生我,母兮鞠我。拊我畜 我,長我育我。顧我複我,出入腹我。欲報之德,吳天罔極。”善事父母,使父母過上幸福生活,自古就獲得人們的讚揚,如 《尚書·堯典》就稱讚虞舜雲:“瞽子,父頑,母囂,象傲,克協以孝。”職此之故,孝自古就是社會所大力提倡的德行。如《周禮·地官·師氏》雲:“一曰孝行,以親父母。” 《左傳·文公十八年》雲:“孝敬忠信為吉德。”《論語》、《孟子》、 《禮記》等典籍中也有許多對孝的論述,而對孝最為全 面、系統的進行論述的,則是《孝經》。

, 《史記·仲尼弟子列傳》雲:“曾參,南武城人,字子輿,少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道,故授之業,作《孝經》,死於魯。”由於斷句不同,或據此判《孝經》乃孔子為曾子作, 或認定為曾子自作。然以經文中“仲尼居,曾子侍”等語論之,此經當是曾子 弟子綴輯先師之語而成;雲孑L子或曾子所作者,乃弟子服勞其事而引功歸於其師,亦《孝經》中之一義也。

《孝經》把孝提高到一個無以復加的地位,指出孝是最高 尚的道德品格(至德),最基本的行為規範(要道),使天下人民普遍實現和睦相處的偉大法寶。 《孝經》認為,孝以愛惜自己的身體發膚為開端,以立身 揚名,使父母享受到最高榮耀為極致。在孔子看來,只有那些真正能孝親的人,才能夠實踐好自 己的社會角色;而只有實踐好自己的社會角色,才算得上真正的孝子;二者是一種互為條件、相互促進的關係。即便尊為天子,也要做到“愛敬盡於事親,德教加以百 姓,刑於四海”;貴為諸侯,也要做到“在上不驕,高而不危;制節謹度,滿而不溢”從而使“富貴不離其身,然後能保其社稷, 而和其民人”;地位顯要如公卿大夫,也要做到“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢言,非先王之德行不敢行”,兢兢業業,恪盡職 守,“然後能守其宗廟”;一般的士,也要做到“忠順不失,以事其上,然後能保其祿位,而守其祭祀”;而庶民大眾,則更要“用天之道,分地之 利,謹身節用,以養父母”。正是由於孝的意義這麼重大,白天子至於庶人,無不遵 從,所以孔子才頗有感慨地說:“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。”昔者明王以孝治天下,不僅使“天下和平,災害不生,禍亂不 作”,而且還給父母先人帶來最大的榮耀(如周公以后稷配天,以文王配帝之類)。由於“父子之道”出於人的“天性”,那麼,以孝治天下 自然也就是一種最為聖明的統治方式,即“聖治”。由此言之,“罪莫大於不孝”;而孝,則是獲得天下治 理、社會安定、人民幸福的必由之路。

古人以五經、六藝是對夫子之道的廣說,而《論語》、 《孝經》為聖人言行的要點。以六藝之旨,約在《孝經》。故而自七十子後學以來,《孝經》獲得了歷代統治者的重 視。如孔子的弟子子夏傳經於西河,魏文侯即從之受《孝 經》。兩漢魏晉南北朝時期,無論是漢族的朝廷,還是匈奴、鮮 卑等少數部族建立的政權,都標榜“以孝治天下”。其表現約有數端:其一,非常強調《孝經》的誦習與普 及。據東漢趙岐《孟子題辭》所載,“漢興,除秦虐政,開延 道德,孝文皇帝欲廣遊學之路,《論語》、《孝經》、《孟子》,《爾雅》皆置博士。”可知《孝經》在西漢之初即被立於學官。其後經學昌明,漢家立五經博土,不再單設《孝經》博 土,但同時規定,凡通五經者,皆須兼通《孝經》。也就是說,《孝經》成了博士弟子人人必修的“公共 課”。其二,政府選拔人才,有所謂“孝廉”一科,孝親成為國 家公務員升遷的基本標準。其三,這一時期的帝王諡號大都加以孝字,西漢如孝文、 孝景、孝武、孝昭、孝宣等,東漢如孝光武、孝明等,兩晉亦然,而北魏明君有孝文帝等。其四,喜歡以孝命名事物,如以孝義、孝感為地名,以孝 昌、孝建、孝基為年號,以孝堂、孝水名山水等都是。其五,言行有違《孝經》,即為“不孝”,罪在不赦,如 曹操之殺孔融,司馬氏之殺嵇康,皆以“不孝”定讞。逮於唐,國家通過向孝義之家賜粟、侍丁孝假免差科等政 策提倡孝道,皇帝還經常臨幸太學,講說《孝經》,像唐玄宗還御注《孝經》 關鍵時刻,皇太后甚至可以左右君位的繼承、宰輔的任 免、天下大赦的實行等。而孝在社會生活層面的重大影響,更是有逾前代,超越往 古。

《孝經》所說的孝一方面具有生物學的依據,就像一切高 等動物在出生之初,都表現出對母親的依戀一樣,人類對父母的尊敬和愛戴,也含有動物本能的成分在內另一方面,也非常適合農業耕作、自給自足、聚族而居、 家國同構、君父一體的中國社會現實。通過歷代朝廷的提倡和士大夫的世代誦習,《孝經》對中 華民族的精神塑造和心理積累產生了重大影響,孝對於中國人因此也就具有安身立命、終極關懷的意義。以至於直到今天,實行和享受孝道仍然是維繫我們這個社 會和諧運轉的情感,仍然是保證人們和睦相處的德行。

  二、儒道排佛

正當朝廷大力表彰《孝經》、政府極端推崇孝道、社會普 遍尊重孝德、土大夫盡力實踐孝行的兩漢之際,一種與儒家學說完全不同的宗教文化形態,即佛教,越過皚皚雪山,茫茫乎沙,跨過滾滾波濤,淼淼海疆,從西域和南海分兩路傳 人中國,逐漸站穩腳跟,開始對中國人的思想世界產生廣泛而深入的影響。佛教以辭別君親、出家修行、嚴持禁戒為人道的初步,以 解脫煩惱、出離生死、涅槃寂靜為終極的歸向,與在中土占主流地位的以修己安人,治平天下為宗旨的儒家思想大異其趣,也與主張長生久視、得道成 仙的道教文化迥然不同,儒道二家都是土生土長的中土文化,都主張孝親忠君是無所逃於天地之間的人生大事。自然地,以儒道對立互補為主體的中土文化,與來自異域 印度的佛教,作為兩種完全不同的異質文化,不可避免地產生了非常強烈的思想交鋒,“不孝”也就成了儒道兩家,特別是儒家,依據《孝經》排斥佛教的重大 口實之一。

據《理惑論》[1]記載,東漢末年的佛教居士牟子曾經 受到過這樣的質問:

《孝經》言:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷。”曾子 臨沒:“啟予手,啟予足。”今沙

門剃頭,何其違聖人之語,不合孝子之道也。吾子常好論是非,平曲直,而反善之乎?[2]

夫福莫瑜於繼嗣,不孝莫過於無後。沙門棄妻子,捐財貨,或終身不娶,何其違福

  孝之行也。自苦而無奇,自極而無異矣。 [3]

  黃帝垂衣裳,制服飾。箕子陳《洪範》,貌為五事首。孔子作《孝經》,服為三德始。

又曰:“正其衣冠,尊其瞻視。”原憲雖貧,不離華冠。子路遇難,不忘結纓。今沙門剃頭

發,披赤布,見人無跪起之禮儀,無盤旋之容止,何其違 貌服之製,乖措紳之飾也。 [4]

只要翻一翻《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論 衡》等書,就可以檢出許多類似的例子來,表明諸如此類的問難在南北朝時期屢有發生。這些責問都是依據《孝經》等儒家典籍與孔子等聖賢言 行,分別對佛教出家僧眾人的剃髮、獨身、披服袈裟等獨特的宗教修行進行質疑。其時佛教傳人未久,人們看到出家僧人的行為方式與自己 熟知的習慣大異其趣,不免少見多怪。有趣的是,責問一方據《孝經》等發難,答辯的一方也是 依《孝經》等自解。如關於剃頭問題,牟子就指出,《孝經》以孝為“至德要 道”,泰伯讓國適吳,斷發文身,而孔子亦稱其為“至德”。言下之意,是否是“至德”,並不在於是否剃頭,而在於 是否“禮讓”,僧人們辭親出家,放棄了世俗間的一切榮華富貴,是一種非常高尚的“讓”,因此佛教僧眾並沒有違背聖人教誨、不合乎孝道的地方。至於佛教僧眾的獨身,《理惑論》指出,許由棲於巢木、 夷齊餓於首陽,二人都受到帝舜和子L子的稱讚,是天下景仰的聖賢,從來無人譏諷他們“無後”和“無貨”;在《理惑論》的作者看來,佛 教僧眾的出家獨身與“無後”,與許由、伯夷一樣,都是“求仁得仁”的奇異之事。而僧眾的身披袈裟,也與儒家極力推崇的三皇之時食肉衣 皮、巢居穴處一樣,只不過是佛教尊崇質樸、主張無為的表現而已。我們說,辯難雙方都以《孝經》為依據,這表明《孝經》 在中國思想文化中具有絕對崇高的地位,而居士們對佛教並不違背《孝經》所作的努力解釋,也為佛教在中國的弘傳奠定了基調。

牟子《理惑論》所記,當是那些身處亂世之中、無權柄且 無盛名之士的私下議論,尚可以言語辯解,並不能對佛教的存續造成多麼大的威脅,但那些手握重權的帝王、將相與名震寰宇的學士文宗對佛教“不孝” 的非難,則足以左右一時的社會風氣,形成激盪風雲的排佛浪潮。如唐高祖武德七年(624),太史令傅奕上書說:

佛在西域,言妖路遠,漢譯胡書,恣其假託。故使不忠不孝,削髮而揖君親;遊手游

  食,易服以逃租賦。演其妖書,述其邪法,偽啟三途,謬張六道,恐嚇愚夫, 詐欺庸品。

凡百黎庶,通識者稀,不察根源,信其矯詐。乃追既往之罪,虛規將來之福。布施一錢,

希萬倍之報;持齋一日,冀百日之糧。遂使愚迷,妄求功德,不憚科禁,輕犯憲章。其有

造作惡逆,身墜刑網,方乃獄中禮佛,口誦佛經,晝夜忘 疲,規免其罪。且生死壽天,由

  於自然;刑德威福,關之人主。乃謂貧富貴賤,功業所招,而愚僧矯詐,皆云由佛。竊人

主之權,擅造化之力,其為害政,良可悲矣![5]

傅奕早年曾為道士,臨終囑咐子孫勤奮修習六經與老莊, 表明他是一位儒道兼修的學者和官僚。他主張國家應下令強制僧尼匹配,可以為國家增加十萬餘 戶人口,可收到“益國”、“足兵”的效果,達到“妖惑之風自革,淳樸之化還興”的治世局面。其後他又向太宗進言,謂佛教“於百姓無補,於國家有 害。”他還將魏晉以來批駁佛教的文章收集起來,編成《高識傳》十卷,廣為發行。道士李仲卿、劉進喜等附和其議,排佛言論一時在朝士大 夫間非常流傳。唐高祖本以老子後裔自居,又得到這種言論聳動,遂以質 問的口氣向僧人下詔:“棄父母之鬚髮,去君臣之章服,利在何門之中?益在何情之外?”[6]明確表示對佛教的不支持,甚至一度想對佛教 僧眾和寺院進行沙汰,因禪位太宗,事不果行。其後唐高宗、唐玄宗等歷代帝王都以下詔的方式通令全 國,強令僧尼禮拜父母尊長,以出家修道自居的佛教終於徹底屈服於中土孝道的壓力,開始向父母尊長屈膝下拜。

中國歷史上最著名的排佛健將是“文起八代之衰”的韓 愈。韓愈著《原道》一文,在佛教和道教文化極其興盛的時代 裡重新提出儒家的仁義道德之說,並且建立起一個自堯,舜、禹、湯、文武、周公至於孔子、孟軻的儒家道統。在韓愈看來,佛教的盛行,“必棄而君臣,去而父子,禁 而相生養之道,以求其所謂清淨寂滅者”,這無疑是“舉夷狄之法,而加之先王之教之上”,有使堂堂中華“幾何其不胥而為夷也”的重大危 險,因此他強烈呼籲,對待佛道,應堅持“不塞不流,不止不行”的原則,實施“人其人,火其書,廬其居”的極端政策,從物質上予以消滅,堅決 杜絕其在中土的存在與流播。 [7]他在《與孟尚書書》中提到,孔子之後,“楊墨交 亂,而聖賢之道不明,三綱淪而九法瀆,禮樂崩而夷狄橫”,幸而有孟子闢之,才避免了“服左衽而言侏離”的衰落局面,因此他極 力推尊孟子,認為孟子闢楊墨之功不在大禹治水之下。孟子之後,申商韓非之術亂之於前,佛道二教興盛於後, 漢代以來的群儒不過是做些修補的事情,聖道浸微,其危如一發而引千鈞,當此之時,也只有他韓愈振臂一呼,以道自任了。

釋老之害,甚於楊墨;韓愈之賢,不及孟子。孟子不能救之於未亡之前,而韓愈乃

  欲全之於以壞之後。嗚呼,其亦不量其力,且見其身之危,莫之救以死也。雖然,使其

道由愈而粗傳,雖滅死萬萬無恨。天地鬼神,臨之在上,質之在傍,又安得因一摧折,自

  毀其道,以從於邪也! [8]

韓愈是古文大家,文章固然能寫得義正詞嚴,令人讀了之 後,頓生迴腸蕩氣之感,而他在排斥佛道的行為上也人如其文,大氣磅礴。元和十四年(819),唐憲宗迎請鳳翔法門寺的佛指舍 利人宮供養,一時間在全國范圍內掀起了鋪天蓋地的崇佛浪潮,特別是都市長安的人們,“焚頂燒指,百十為群,解衣散錢,自朝至暮,轉相仿效,唯恐後時, 老少奔波,棄其業次。”時任刑部侍郎的韓愈見之,勃然大怒,伏闕上書,於是有《論佛骨表》之作,要求皇上將這一節佛骨“付之有司, 投諸水火,斷天下之疑,絕後代之禍”[9],如佛有靈,所有一切禍患,有他韓愈一人承擔,他為此甘願萬死而不辭。結果落了個“一封朝奏九重天,夕貶潮陽路八千” [10],被貶謫到當時還是煙瘴蠻荒之地的潮州作刺史去了。

儒生和道士們以不忠不孝的名義對佛教所作的攻訐,代表 了相當一部分人對佛教的基本看法,因此成為中國歷史上“三武一宗”滅佛事件[11]的輿論先聲。這些攻訐雖不能切中佛教的要害所在,但卻成為型塑中國 佛教的一種強大的外部力量,使之盡其可能的努力適應中土思想文化的狀況,從一種外來的異質宗教轉變為中國傳統文化的組成部分。

  三、佛教回應

佛教作為一種外來的異質文化,對中土文化的主流儒家的 攻訐不可能採取針鋒相對的態度,而是對儒、道二教區別對待:一方面,積極地向儒家人物靠攏,實際上也是向朝廷中的當權派,或儒家學者中的代表人物,認真解釋 佛教的理想、追求與儒家的孝道毫無違逆之處,並大力挖掘自家的孝道資源,逐漸積累起非常豐富的佛教孝道思想資料;另一方面,對道教的庸俗、淺薄與迷信之處進行反 唇相譏,大量奪取道教的宗教資源。

佛教作為一種追求出離煩惱、實現清淨解脫的宗教,固然 不會對自己的出家僧眾宣揚忠孝等宗法倫常,但佛教又有“不壞世間而說諸法實相”的原則,即釋迦牟尼創立佛教之初就自覺地要求弟子們不要與國家政 權、權貴富豪、民情風俗等相對立,因此對弟子們的忠君孝親還是加以提倡的。在最接近原始佛說的《雜阿含經》中,就有佛教導為人子 者應孝養父母的經文。如第88經:

  如是我聞。一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園,時有年少婆羅門,名鬱多 羅,來詣佛

所,與世尊面相問訊慰勞已,退坐一面,白佛言:“世 尊,我常如法行乞,持用供養父母,

  令得樂離苦。世尊,我作如是,為多福不?”佛告鬱多羅:“實有多 福。所以者何?若有

如法乞求,供養父母,令其安樂,除苦惱者,實有大福。 ”爾時,世尊即說偈言:“如汝於父

母,恭敬修供養,現世名稱流,命終生天上。 ”佛說此經已,年少鬱多羅歡喜隨喜,作禮而

  去。 [12]

經文雖短,卻非常完整,表明佛對少年婆羅門如法行乞、 供養父母稱揚有加,極其贊成,以現世獲得美好名聲、命終之後得生天界的願景對他進行鼓勵,使他更加堅定不移地繼續孝養自己的父母。再如第96經,述佛在舍衛城乞食途中,逢一老年婆羅門 拄杖行乞,就與之敘談,得知老年婆羅門為子娶妻之後,將家產悉數付與,自己已一無所有,因此只好家家行乞。佛就教他一首偈頌,要他回家為兒子念誦:

  生子心歡喜,為子聚財物。

  亦為娉其妻,而自舍出家。

  邊鄙田舍兒,違負于其父。

  人形羅剎心,棄捨於尊老。

  老馬無復用,則奪其麩麥。

  兒少而父老,家家行乞食。

  曲杖為最勝,非子為恩愛。

  為我防惡牛,免險地得安。

  能卻兇暴狗,扶我暗處行。

  避深坑空井,草木棘刺林。

  憑杖威力故,峙立不墮落。

大意謂棄父不養,雖具人形,實同獸心;有子如此,尚不 如杖。此偈鞭笞不孝,淋漓盡致。老年婆羅門之子聽到偈頌之後,果然大為感動,不僅將父 親抱到家中,予以最好的供養,還非常恭敬地來到佛的所在,對佛表示誠摯的感謝,並願意虛心接受佛的教導。 [13]此類經典還有不少,都成為後世佛教僧眾發揮佛 教孝道的極好的思想資源。

當然了,佛教經典在翻譯成漢語時,為了適應中土特重孝 道倫理的思想狀況,其中有關父母與子女關係的淪述,已經或多或少的有所改變。生於中土的譯經家們,都有非常深厚的漢文化功底,自然 是以儒道思想作為其理解佛教經典文本的前解讀結構;即便是那些來華傳法的梵德,本著人鄉隨俗的原則,在努力學習漢語、適應漢地社會生活的過 程中,逐步培養和建立起中土特有的倫理思想,並自覺地運用在經典翻譯中,通過選、刪、節、增等手法,或者使印度佛教經典中有關孝養父母的內容得到強化, 或者使有關譯文盡可能地符合中國的孝道觀念。如,有一部名為《對辛加拉的教導》的印度佛經,在談到 如何處理子女與父母的關係時,不僅提到子女應當盡到奉養雙親、做應做的事、保存家系、承繼財產、在適當的時候供奉祖先等義務,而且還提出父母應 當對子女盡到施與、說親切的話、執行在這世上能為人的事、對各種事情適切的幫助等愛護。並說:“如果不執行上述四種愛護,母親和父親就不能得 到由於是父母而應從孩子得到的尊敬和扶養。”[14]子女與父母的義務在表述上比較平等。此經在中國凡經六譯,其中四個譯本現存。 [15]可以看出,這四個譯本的相關譯文雖然互有參 差,不盡相同,但對子女孝敬父母的要求都非常高,對父母慈愛子女的要求卻相對籠統,而且對上文所揭之語各本均未譯出。佛教對中土孝道觀念的積極適應,於此可見一斑。 [16]

而佛教中那些直接宣說孝敬父母的經典,則受到中土僧俗 的熱烈歡迎,甚至極大地影響了中土的民情風俗,如西晉竺法護所譯《佛說盂蘭盆經》。梵語“盂蘭盆”為音譯,意譯應為“救倒懸”。謂佛神通第一大弟子目犍連以天眼通看到亡母生餓鬼道 中,備受諸苦,不得救拔,因而馳往白佛。佛為說救濟之法,於七月十五日眾僧自恣時,為七世父母 及現在父母在厄難中者,集百味飯食,供養十方眾僧。七世父母得離餓鬼之苦,生人天中,享受福樂。全文約八百餘字,與此經同本異譯的還有東晉失譯的《佛 說報恩奉盆經》,其文字更短,約三百餘字。竺譯《盂蘭盆經》註解很多[17],弘揚宣講,代有其 人。梁武帝蕭衍曾依據此經設盂蘭盆齋,自此以後,相沿成 俗,上至帝王,下至黎庶,莫不舉辦盂蘭盆會,以報;祖德。而中華各族均以七月十五日為中元節(俗稱“鬼節”), 亦可溯源於此。唐僧宗密為此經造疏,據此謂孝為百行之先,儒佛共尊, 而佛教尤尊,意欲以此為佛教爭地步。諸僧講說,盛張法席,為化俗情,漸有變文,演為雜劇, 即目連戲,成為中華百戲之祖。 [18]直到現在,許多大的佛教寺院還常常印施此經, 提倡孝道。

另一部在中國非常流行的宣揚孝道的佛教經典是《地藏菩 薩本願經》,唐于闐國沙門實叉難陀譯,2卷。此經宣說佛臨般涅槃前之三月,為報親恩,升忉利天宮, 為母說法,十方諸佛菩薩集會讚歎,如來含笑,放光明雲,出微妙音,天龍鬼神,亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往昔為婆羅門女及光目女,曾發 誓救拔墮生地獄的母親。佛復召十方地獄分身地藏菩薩,與諸受化眾生,來見世 尊。世尊摩頂付囑地藏菩薩,令其永為幽明教主,使世人有父 母者皆得報本薦親,咸登極樂。自宋以後,此經盛行,宋常謹集有《地藏菩薩像靈驗記》 l卷,清靈欒撰有《地藏本願經科注》6卷,清品雍集有《地藏經開蒙》3卷等,且盛傳自新羅來華的高僧,在九華山上修行的金喬 覺即為地藏菩薩化身,由此形成中國佛教中的地藏菩薩信仰,地藏菩薩在中國成為與觀音(大悲) 、文殊(大智)、普賢(大行)齊名的大願菩薩,九華山 也被佛教界視為地藏菩薩說法教化的道場,成為與普陀山、五台山、峨眉山並立的四大佛教名山之一

信眾們不僅選擇《佛說盂蘭盆經》、《地藏菩薩本願經》 作為中國佛教的孝經,而且還自造了一部《父母恩重難報經》。經中說世尊引眾南行,路遇枯骨,飄然禮拜,阿難不解, 動問緣由。佛言恐是前世祖先,多生父母,故此禮拜,並為阿難廣說 父母深恩,其要有十:一、懷胎守護恩,二、臨產受苦恩,三、生子忘憂恩,四、咽苦吐甘恩,五、回乾就濕恩,六、乳哺養育恩,七、洗 濯不淨恩,八、為造惡業恩,九、遠行憶念恩,十、究竟憐念恩經云父有慈恩,母有悲恩,父母長養之恩,廣大無比。若有男女,背恩不順,死即墮於地獄、餓鬼、畜生;若有 男女,孝養父母,承J頃無違,常為諸天護念,福樂無盡。假使有人,為於爹娘,粉身碎骨,經百千劫,猶不能報父 母深恩。本經語言通俗,詞旨哀婉,敘事生動,感情真摯,讀之可 以想見當時法會盛況:高僧圓音一演,聽眾為之淒然,切己自反,或竟至於失聲痛哭。久而久之,此思想主旨及言語詞句皆為大眾耳熟能詳,說 書人提胡琴走街串巷,乞丐兒拿簡板唱蓮花落,皆以《報母恩》為基本篇目。

中國佛教中講說孝道的經典流行,是佛教與中國宗法相結 合的結果,佛教由此走出深山古寺,進入小民百姓的心田,從而成為一種具有草根性的文化形態。宋元以降,禪宗宗門衰歇,佛教義學凋零,普通民眾所知 道的佛教經典,《金剛》、《法華》之外,就是這幾部講孝的佛經而已;而《金剛》、《法華》義理深微,一般百姓也只好敬而遠之,故而雖知其 名,到底不如《佛說盂蘭盆經》、《地藏菩薩本願經》、《父母恩重難報經》等深人人心。儒家之《孝經》,漸成道學先生之高頭講章,白丁布衣, 難有其分。儒家之春秋祭享,也不如經懺法會、超度薦拔之更具慰藉 作用。是以儒家講孝之牛耳,漸執之於佛教僧俗之手,宗密所說 的孝為儒佛共尊而佛教尤尊之論,也漸成為普通民眾的一般看法。

  四、《孝論》宗旨

《佛說盂蘭盆經》、《地藏菩薩本願經》、《父母恩重難 報經》等堪稱中國佛門的孝經,而有關孝道的論述也常常見之於其他佛教經典之中。佛教素有造論弘經的傳統,對佛教孝道觀念全面進行解 釋、闡發、總結和論述的,要數北宋時期禪宗南宗青原下十世[19]雲門宗的高僧佛日契嵩所著的《孝論》。

契嵩法師(1007—1072),字仲靈,自號潛子, 出生於廣西滕州鐔津,俗姓李氏。契嵩髫年出家,弱冠遊方,受印可於洞山曉聰,平素篤信 觀世音菩薩法門。他曾經將自己的著作《傳法正宗記》、《輔教篇》等上奏 朝廷,受到仁宗皇帝的歎賞。嘉佑七年三月,賜書人藏,復下詔褒寵,賜紫方袍,號明 教禪師。契嵩再拜辭讓,不許。一時權貴,如宰相韓琦、富弼等,都延請相見,對他非常 尊重。當時的文壇領袖,平時不喜佛教的參知政事歐陽修,在讀 了他的文章之後對韓琦說:“不意僧中有此郎耶!”與語終日,大見稱賞。杭州知州蔡襄延請他住持佛日山淨慧院,不數年即退居永 安蘭若,六十六歲圓寂,僧臘五十三年。契嵩的著作除上述之外,尚有《嘉佑集》、《治平集》、 《潭津文集》等數種流傳於世。 [20]契嵩為學主張儒佛一致,《孝論》一文,即為其 《輔教篇》中的一篇,《鐔津文集》一書中也有收錄。

《孝論》在撰述形式上完全模仿儒家的《孝經》。文前有一小敘,契嵩自述寫作《孝論》一文的目的,是有 感於“生我父母也,育我父母也,而吾母又成我之道也”這樣“昊天罔極”之深恩,同時也想通過該論“發明吾聖人大孝之奧理密 意,會夫儒者之說,殆亦盡矣。吾徒之後學,亦可以視之也。”[21]即發揚、闡明佛教恪遵孝道的深奧義理,與儒家的相關學說進行會 通,並為佛教信眾建立行孝的規範。正文共十二章,可分為三個部分。

第一部分包括《明孝章第一》、《孝本章第二》兩章,從 總體上闡明孝的基本道理。無論出家與否,只要是皈依了佛教,就必須接受佛教的各 種戒律。有些佛教信眾,特別是出家的僧眾,往往以祝發事佛為 名,拒絕對在俗的父母盡孝。 《明孝章第一》針對這種情況,明確提出“蓋以孝而為戒 之端”[22]的觀點,主張善自戒生,戒自孝成,對父母行孝是持守戒律的開端。人生在世,“資父母以生”,“資師以教”,“資道以 用”,故而契嵩於《孝本章第二》中提出,“夫道也者,神用之本也。師也者,教誥之本也。父母也者,形生之本也。是三本者, 天下之大本也。白刃可冒也,飲食可無也,此不可忘也。”[23]很顯然,這裡把儒家所說的“孝順父母”的孝擴大為“孝順 父母師僧,孝順至道之法”,也就把佛教出世的內容嫁接到了儒家世俗的情感基礎之上。

第二部分包括第三至第十共八章內容,詳盡地論述了佛教 的各種孝行。 《原孝章第三》特別強調行孝必須真誠,提出“聖人之孝 以誠為貴”[24]的要求。 《評孝章第四》從佛教因果觀念出發,認為精神輪迴於六 道,或人或畜,迭為父母,殺生害命不僅有可能是殺害前世父母,而且還會背上輪迴惡道的業力,因此自己在力嚴持不殺戒的同時,還應以“不殺”勸導父 母。 《必孝章第五》以釋迦牟尼成道之後歸家省親、登天喻 母、歸其父喪為例,闡明不孝父母則不能實現“以道而溥善”的出家修行的目的。 《廣孝章第六》舉唐賢元德秀、李觀等人居母喪期間刺血 書寫佛教經像的例子,指出佛教可以使儒家的守孝得到進一步的推廣、深化和提升。 《孝戒章第七》認為,“不殺,仁也;不盜,義也;不邪 淫,禮也;不飲酒,智也;不妄言,信也。”[25]將佛教五戒與儒家五常相比附,儒家遵行五常可以成為正人君子,榮顯其親,是孝行; 佛教信眾持守五戒,也含有恪盡五常的意味,自然也是一種孝行。 《孝出章第八》主張出家修道是對孝親之善的一種推廣。 《德報章第九》提出以佛教度化父母是以德報親,較之直 養是一種更高層次的大孝。 《孝略章第十》以成就道業、顯親揚名為大孝,而在具體 行事中卻不必泥於行跡,可以有適當權變,如佛之遁父出家、不留後嗣、受父母之拜而不拜父母等,契嵩認為這與泰伯奔吳、夷齊餓死、冠禮 受拜、介者不拜之義相同,都不過是行跡上可以忽略的一時權變而已,在本質上並不違背儒家的孝道。

以上兩部分重在闡明孝理,論證孝行,第三部分包括第 《孝行章第十一》、《終孝章第十二》兩章,重在例證。 《孝行章第十一》舉孝僧多位,如道紀遊方,必以身荷 母;禪宗六祖慧能大師鬻薪養母,以家為寺,歸死其地;道丕負母逃難,丐食為養,尋求父之遺骸;智藏為師守三年心喪;常超事亡師 如存。所舉五例,前三為出家僧人盡孝於在俗之父母,顯示佛教 僧眾的出家非如世俗所謂遺棄父母;後二為出家僧人孝事師僧,表明中國佛教的師徒關係最終採取了儒家宗法中父子倫常的基本原則。 《終孝章第十二》對僧人如何處父母之喪進行了論證: “父母之喪亦哀,績絰則非其所宜,以僧服大布可也。凡處必與俗之子異位,過斂則以時往其家,送葬或扶或導。三年必心喪,靜居修 我法,贊父母之冥。過喪期唯父母忌日,孟秋之既望,必營齋講誦,如蘭盆法,是可謂孝之終也。”[26]舉釋迦牟尼、大目 犍連、中土之法云如何處父母之喪作為先例,並提出處師僧之喪亦如處父母之喪的原則。眾所周知,中土古俗特重喪祭之禮,以為慎終追遠,可使 民眾之道德風貌復歸於忠厚;[27]然出家修道,到底是脫略世俗,與在家奉親終竟有別,故而契嵩此論,實是對出家修道與在家奉親二者之間所作的一種調 和。

通過這一系列的論證,契嵩闡明了佛教的出家修行不惟不 與儒家在家奉親的孝道相矛盾,還可以視為是對儒家孝道的推廣和擴充,甚至可以從儒家《孝經》等論孝的經典中找到佛教修行的根據。應該說,契嵩的論證是非常成果的,代表了土生土長的佛 教僧眾不願意違背世俗倫常的心聲,也標誌著佛教在北宋時期已經立足中土,紮根民間,成為中國傳統文化重要組成部分的事實。唐及其前,儒家中的傑出人物以“不孝”排佛議論不絕於 耳,北宋之後,排佛之論雖未絕跡,但卻鮮有以“不孝”相非的了。佛教也大量參與中土的喪祭活動,成為孝子們超度父母亡 靈、寄託風樹之思的一種基本方式,對中土民情風俗產生了非常重大的影響。

  註釋:

[1] 學術界對此文的產生年代曾有爭議,梁啟超、呂澂等人以筆力浮乏、間有晉宋習用之語等認為是南北朝所作;而湯用彤、周書迦等人則據文間所述事實考之正史,謂其可信,且可補正史之不足,主 張為漢末所作。本文認為,筆力浮乏乃學力問題,而足見其樸實、原始; 晉宋習語其來有自,未必不能於漢魏之際偶或已用之,或後世抄錄以今文易古語也未可知,故而從湯用彤等議,斷定此文為東漢末作品。

[2] 《牟子理惑論》,《弘明集》卷1,《大正藏》卷52,第2頁下。

[3] 《牟子理惑論》,《弘明集》卷1,《大正藏》卷52,第3頁上。

[4] 《牟子理惑論》,《弘明集》卷1,《大正藏》卷52,第3頁上。

[5] 《傅奕傳》,《舊唐書》卷78。

[6] 《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》卷52,第380頁上。

[7] 《韓愈集》卷1l,《雜著一》。

  [8] 《韓愈集》卷18,《書五》。

[9] 《韓愈集》卷39,《表狀二》。

[10] 韓愈:《左遷至藍關示侄孫湘》。

[11] 北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗四帝出於經濟利益和思想文化上考慮,下詔滅佛,強令僧尼還俗、拆除佛教寺庵、藍若,沒收寺院財產,搗毀佛像,焚燒佛經,試圖取消佛教的存在,史稱 三武一宗滅佛。但為時郡不長,其繼任者上台後就立即取消滅佛的敕令, 使佛教迅速地得到恢復和發展。

[12] 《雜阿含經》卷4,《大正藏》卷2,第22頁中—下。

[13] 《雜阿含經》卷4,《大正藏》卷2,第26頁中—下。

[14] 轉引自[日]中村元:“儒教思想對佛典漢譯帶來的影響”,載《世界宗教研究》1982年第2期。

[15] 後漢安世高譯為《屍迦羅越六方禮經》;西晉支法度譯為《善生子經》;東晉僧伽提婆譯《中阿含經》卷32中有《善生經》,這三個譯本可以在《大正藏》第1冊中翻檢到。後秦佛陀耶捨與竺佛念共譯《長阿含經》卷11有《善生 經》,可在《大正藏》第2冊中檢到。

[16] 此段文字曾參考中國人民大學出版社2006年版《方立天文集》第3卷,《中國佛教文化》,第215—219頁相關內容。

[17] 現存有唐慧淨《盂蘭盆經講述》1卷,唐宗密《盂蘭盆經疏》1卷,宋元照《盂蘭盆經疏新記》2卷,宋普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》2卷,宋遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》2 卷,宋日新《盂蘭盆經疏鈔餘義》1卷,明智旭《盂蘭盆經新疏》l卷,清靈耀《盂蘭盆經折中疏》1卷,清元奇《盂蘭盆經略 疏》1卷。

[18] 敦煌文獻中有《目連變文》。宋孟元老《東京夢華錄》卷8“中元節”謂:“印賣《尊 勝》、《目連經》。又以竹竿斫成三腳,高三,五尺。上織燈窩之狀,謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上,焚之。構肆樂人自 過七夕,便搬目連經救母雜劇,直至十五日止。觀者倍增。”

[19] 據《五燈會元》卷15《杭州佛日契嵩禪師》,《卍新纂續藏經》卷80,第325頁上。

[20] 據《佛祖綱目》卷36寫成,相關內容散見於《卍新纂續藏經》卷85,第716頁中、第717頁中,第722頁下。

[21] 《輔教篇》下《孝論·敘》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第660頁中。

[22] 《輔教篇》下《孝論·明孝章第一》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第660頁中。

[23] 《輔教篇》下《孝淪·孝本章第二》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第660頁中。

[24] 《輔教篇》下《孝論·原孝章第三》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第660頁下。

[25] 《輔教篇》下《孝論·孝戒章第七》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第661頁中。

[26] 《輔教篇》下《孝論·終孝章第十二》,《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,第662頁中。

[27] 《論語·學而》載曾子之言曰:“慎終追遠,民德歸厚焉。

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