心理學
《五蕴心理学》:第三章 横向五蕴系统
惟海法师
08/05/2010 03:45 (GMT+7)
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五蘊的基本含義,不是心色二元論,但也不標稱一元論, 而認為是一個功能和合體,故稱為蘊。所以,無論色蘊,還是受想行識蘊,都包含著心理經驗與 心理生理功能活動的含義。

在本書第一章第二節“五蘊的體系”中,已對五蘊理論作 了概述;這裡對五蘊基本功能及其雜染的主要特徵作一概括,作為深入五蘊子系統的導航圖。

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 下面,分述五蘊功能係統。

  3.1信息攝取系統——色蘊

  色蘊分狹義色蘊與廣義色蘊。狹義色蘊指感官境界相,包括內法拾取;廣義色蘊包括身 體。通常色蘊指狹義色蘊而言。

色蘊,為色的總稱,通常定義為“四大種及所造色”。詳釋如下:

“大種”,原是印度哲學關於客觀物理的基本範疇:大, 指普遍屬性。這是一個規則性本體概念,即“理體”,通常以四種意義 解說其大性:一,為一切現象世界的所依,稱為“所依大”;二,規律高於一切事物,能造萬物,稱為“體性大”;三,規律普遍於一切,無有 邊限,稱為“形相大”;四,成住壞空,無所不能,作用無邊,故稱為“起用大”。早期的“大”分為地、水、火、風四類,後來擴大到第五 空大、第六識大等。種,指物質。釋義為基本因子;、種類,也有生因、所依、建立、攝 持、長養等詳細的解說。因此,“大種”是物理世界和知識世界的要素,內含有物 質本體和規律本體的雙重意義,這與中國五行理論相似,不是一種純粹的還原性元素說。

“四大”,具有物質性和規律性雙重意義。地大,指固體物質和堅硬性;水大,指液體物質和聚合 力;火大,指溫度和能量;風大,指重力與運動性。空大,指空間性。四大及五大理論,是印度各派共同的哲學本體論。識大,指眾生的心理活動所依的知覺屬性,旨在從本體論 角度說明心理的哲學根據;可能為佛教所創,本於“意識界”理論。六大在根本佛教經典中稱為六界,為對象世界的要素分 析、正如馬克思所說:“對像只能是我的一種本質力量的確證”,“因為……對像都以我的感覺所及的程度為限。”對像只能是與主體官能相應的所知屬 性,因此佛教認為它們都是緣起的,這樣,本體論與緣起論就有機地結合起來,形成六大緣起。

對各種研究對象,按大與種的關係,依四門抉擇,可以發 現一切世界的本體論地位,即、是大且是種、是大非種、非大是種、非大非種;

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  这个抉择表明:按佛家常用的这种抉择逻辑排查后,1.佛家把空间当作一种普遍属性,而不视之为物质。这与一般常识哲学是相似的。2.佛家对心理 现象与知识信息,不视之为普遍属性,没有泛灵论之弊。3.佛家对具体的物质世界,不视之为普遍性,没有朴素唯物论者把物质绝对化之弊。4.识大,既然通过 抉择逻辑断定为“非大非种”,就不具有基质性存在,只能视为一种理论建立,属于“施设假法”,因此,就不可能产生一种纯粹理论心灵学,灵魂、神我、大梵、 本我等观念,不可能得到佛家哲学的支持。事实上佛家也是把“神我”、“自我”视为幻影与戏论。

  四大种及空大,在心理学意义上包括对象事物和中介物理因素,是引发感知的客在能量,故称为“能造色”。与此相对,“所造色”主要指现象世界,为 客在世界的心理属性;又称境界相,它是由心理所显现或变现的世界影像。例如由外在刺激物所激发的客观触觉名为“所造触”。

  既然把“色”定义为“大种及所造色”,则此“色”几乎无所不包,只能用心理学上别的分类来排除一部分内容,则为:非受、想、行、识者,皆属于 色。这个定义仍然不够通俗,可以这样理解:色,指变化而又互相作用的物质世界及现象世界,但区别于属于高级心理活动的受想行识。包括如此之广,故称为色 蕴。但就心理学意义上而言,主要指感官的感知。

  心理学上色蕴,主要是研究所造色,古来皆说所造色指感官和感官境界相,故应包括一切心理生理组织和心理现象。由于在内外物质的区分中,已把普通 的身内物质视为能造色,以区别于作为心理器官的所造色,故物质性的所造色仅指心理活动特有的组织基础。所造色理论与六根理论在释迦佛时代就已存在,在部派 论典中讲到所造色指净色根、胜义根,以区别于从外可见的眼球、耳廓等“扶尘根”,明确指出净色根是不可见而有发生心识作用的微细色,并说这是佛菩萨天眼所 见,如《瑜伽师地论》说:“眼,谓四大种所造、眼识所依净色,无见有对”,显然是对神经系统的猜测。所造色在心理生理意义上指神经系统;在心理现象意义上 概指一切感官觉知属性等心理表征,如红绿长短、轻重冷暖、表象言词,但在色蕴中,指六根六境,重点在六境,即色、声、香、味、触觉、意所知法。可见,在所 造色作为神经生理物质和现象世界的总称这一意义上,色蕴“摄一切法”(《发智论·智纳息》卷20)。

  感官层面心理活动是复合的,有质性的感应,也有现象性的反映。五官系统是客观反映性的,故称为觉知;意官系统是主观感应性的,故称为感知。为了 简便,我们统称为感知。

  现代对感觉、知觉的研究远远超过古代佛家心理学记载,但佛家有些研究,不仅有其体系完备性上的需要、心理学史的价值,而且在某些问题的视角、观 点上,有其独特之处,不无参考意义。

  3.1.1色蕴感知

  色蕴感知是最初级的信息拾取和境界相的构造行为,是最浅层的心理活动,其境界是心理世界的素材性资源,包括客观认识型觉知与主观感知型觉知两大 类。客观觉知,以对象化的形式处理所知的信息,形成客观认识,称为“自性觉”;主观感知,以对身心感觉自我感知的形式,形成各种生理性病理性的自我体验和 自我认识,称为“果事觉”。外部信息和身体的生理病理性觉知,以五官系统为信息拾取酌门户;内部信息表征和心理的活动状态,以意官系统为信息拾取的途径。 这种区分是认知活动与意识活动、思想活动与精神活动、知识水平与心灵境界两分法的起点。在色蕴觉知中,我们把所有境界的心理属性分为客观觉知(即自性觉) 与主观感知(即果事觉)两大类。表示为:

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  3.1.1.1五官感知

  五官感知指色觉、声觉、香觉、味觉、触觉五类,它们分别由眼耳鼻舌身门五门觉知机能,完成客观事物信息到心理属性境界相的转化。五净色根,是客 观觉知的生理依凭,称为依处,或联称根依,属于依缘。客观事物,称为疏所缘缘。觉知为色声香味触等心理属性的境界相,称为亲所缘缘,又称境界缘。释迦佛本 人把经验世界称为“境界相”,视为具有心理属性的产物,而不是简单等同于客在事物。这一观察在当时是十分精细的,成为佛家批判哲学的起点。佛家研究觉知问 题一般包括如下项目:一、能造色,即引发觉知的物理材料类型;二、所造色,即觉知现象,是对象的心理属性;三、损益,即觉知现象对主体的生理心理效价; 四、假实,是对觉知现象的构造性所作的分析,过去视为哲学;五、觉知的生理病理问题。由于在做本书准备工作时未全部按此项目收集文献,下文论述亦未能全 备。

  3.1.1.11色觉

  色觉,是眼根感知的境界相。分为客观色觉与生理病理色觉。

  一  客观色源:色源为光,或反射光。个别论书讨论了目光的主动探测现象。

  二  色觉现象:《舍利弗阿毗昙论·人品》:“若外色眼识所知,青黄赤白黑紫、粗细长短方圆、水陆光影烟云尘雾气明暗等;及余外色眼识所知,是名色人。”可分为 如下四类:(一)亮色,称为“光影相”,即亮度,指对光明强度的感知。又名为差别色,意指由量的差别形成光影的梯度比较,相当于黑白与灰度,包括光感、影 像、黑白、明亮度与暗度、云影、烟影、尘相、雾相,粗列八种。(二)显色,即颜色相。佛家一直认为颜色是事物的心理感知属性,不承认其客在性。显色分为正 色与杂色。正色意为纯色,即色调,主要是由特定波长决定的,被视为基本颜色,即赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫。杂色又称和合色,即色质,是对混合色的心理感 知,有一定的美值属性或品质感,即色饱和度,如染袈裟所用的为“坏色”。律藏中经常提到“杂色”,《法蕴论·处品》也提到颜色的“相杂”问题。佛教戒律规 定:出家人不准穿“正色”,只能穿杂色。但白色也被视为“正色”,叫能与古代印度色质的概念不成熟有关。密宗修法可以附带观察到色谱。藏语系佛教中已区别 了红、绿、蓝三原色,可能来自于密宗修行的观察。(三)形色,指形式和形态觉知,如长、短、方、圆、粗大、细小、高、低(下)、端正、不正。现代一般把形 态知觉视为空间知觉,但它与纯粹的空间觉知,在觉知的层次上、知觉整合水平上,是明显不同的。纯粹空间觉知,属于存在觉,属于“有性”二相,即有无二者之 一;形态觉知,是形式觉,更近于实体觉。(四)业表色,即运动的视觉现象,应当指飞行、变化、移动、易位、流动、静止、速度、动态等现象的觉知,但多数论 书罗列的是人类的行为现象。人类动作表现于外,显而易见的,就称为表色,一般列出常见的取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧,凡八种。从其所列的类型和解说来 看,并非仅指视觉问题,而是在色觉中顺便讲色蕴中应当观察研究的显性行为问题;或许兼而有之。这里,按这两种意义作出区别:把色觉中的运动色,作为业表 色;在后面论述色蕴的行为操作时,则讲色蕴作业。(五)空间相,即空间感知。有数种讲法:1.空的感知属性是无所感知,即于感知上无所得为空;2.无差别 为空,即若无凸现的对象便视为空,这是前述无所得空的深化;3.作为观念的空间是由触觉为本结合形色的综合建构。空间包括背景性空间和对象性空间。背景性 空间,名为方所,或名处、依处,指作为事物存在、运动的场所的空间。对象性空间,即存在性的空间。有的学派按常识承认空间是一种独特的存在,有些学派则不 承认空间的独立存在性,但各派都把空性视为无为法的一种。纯粹空间分为两种,一为迥色,指具体的空间范围,如所住的房间;二为空色,泛指无限空间,也指太 空的视觉感。对天空的视觉感,如见蓝天如碧琉璃,特称为“空一显色”,本质上已把空间感知视为一种特殊的色相。在上述五种色相中,差别色和业表色最为根 本,若无差别色则无视觉,若无业表色则无时空形式。

  三  色假实:依感官影像的构造性而论,一切色相,皆识所显,皆非真实;若以其经验属性而论,则一切皆实,故皆“实有”。据传统所述,上述五类色觉中,光影相为 色觉自相,显色相为色觉的本体,空间相为诸法所依,形态相为安立(意谓从色相的差别觉上建起来的视觉形相)。业表色相的假实需要分析:业表色相作为动视 觉,有其独立的神经元系统,比显色觉、形色觉更为根本,应当视为色觉自性,不属安立相;更高层次的运动、变化、常变等感知和观念虽属安立,但已不属于色 蕴。

  四  生理病理色觉:提到某些疾病引起颜色觉知变化、形色变形及复视等。

  3.1.1.12声觉

  声觉,指耳根感知的境界相。

  对声觉的研究,佛家分为两大类:一是研究普通听觉问题;二是研究语音听觉问题。这与印度语言学特别发达的背景有关。

  一  客观声源分类:佛家对声音为听觉对空气振动的感知,是知道的,还有一些细致的观察,如《楞严经》就通过讲堂现场击钟,来启发听众反省“闻性”(指听觉作 用)的实体性问题,以破除心识自性见和常断二边见。从声源归纳声觉,对观察客观现象心理觉知的本质,是有效的。分为三类:(一)自然界音声,即普通大种 声,无情声,又称非执受大种声,指没有有情的作用、非人为的声音,如风声、雨声、松涛、流水、雷声、海潮声、空气摩擦声、风吹孔窍声,凡天簌皆属此 类。(二)有情声,又称执受大种声,指有情众生受心理因素支配而发出的声音,如歌声、笑声、语声、哭声、叹息、鼓掌声、跺脚声、吵架声、辩论声、演讲声、 男声、女声、鸟鸣、兽嚎。各书罗列的数量与取舍,颇不相同。有情声,主要指语言性声音。(三)人造声音,称为俱执大种声,指利用发声原理,人工制造出来的 声音,如螺声、号声、鼓声、弦声、铃声、车声等等。    ;

  二  声觉现象:(一)音量,相当于现代的声响度,如高声、低声,明了声、不明了声,主要由声波振幅和听觉能力决定。(二)粗细锐钝,是对音调的经验描述,现代 称为音高,已证明主要是由声波波长和感受性共同决定的。(三)音质,分为下、中、上声。下中上声,既可从音色来解说,也众生分位来解说。从音色解说为质地 感,主要由基音与陪伴基音的附加成份之间的关系所决定,物理指标为波形差异,也与个人经验有关;从众生分位来解说,涉及到敏感的身心健康、内心诚意、内在 情感、精神境界等复杂分析,属于“天耳”范围。总之,对一般声学现象论述较少。不过,明确记载了声音掩蔽现象,与视觉的“映夺”现象,是作为同类现象描述 的。此外,印度佛教用的乐器是丝竹管弦,与中国佛教用锣鼓钟磬不同。

  三  声损益:指声音对心理、生理的效应。中国人是视觉型文化为主的,印度人是听觉型文化为背景的,加上宗教修行者大多好沉寂好静,听觉的敏感度较高,所以对声 音的心理、生理效应非常重视。古代记载有人听到虱子被摔在地上折断腿后的痛苦呼叫声,可能有些夸张,但寂静的夜晚,听到一两只蚊子飞行时如轰炸机的声音, 一般人也能体会得到的。在声觉论述中一般首先论述声损益分类。分为三类:(一)可意声,指能引起心情愉快,并对身心有益的声音,如梵音、海潮音、溪声、雨 声、念佛声、诵经声、典雅音乐声、良言善语等。(二)不可意声,指能引起人精神不快,对身心健康有损害的声音,如吵架斗殴声、悲哭嚎啕声、噪音、不合谐 音、咒骂讥嘲等。(三)俱相违声,即中庸声,指那些损益作用不明显的声音。人们习以为常,不为所动的大多数声音,都属于此类。

  四  语音的心理特质:有情声与大种声之分,讨论了作为词汇和言语等语言性声音与对象性声响的类型区分及其听觉辨别,已涉及到语音规律及其听觉识别的路径。语音 不仅作为表征词义的声相符号,而且语音流本身的物理特征还可表现言语者的目的、意向、精神、境界等心理特质。对语音心理特质的听觉识别,主要按语用学分 类,以言语的用、闻、言、说四种差别进行分析鉴别。(一)从发声主体分类:这是从表达的目的动机角度进行的观察。按汉语习惯当称为发音主体,在语言学上应 称为发语主体。所发出的语言,称为名声。鼓掌、敲锣,若有所示,也属于语言范围。名声,指语言声音。若按发语主体是否欲表达意义而区分为有情名声与非有情 名声,按传统术语,为“用差别”。“用”指目的。1.有情名声,指发音者按语言的指示功能所发表的有内容、有所指的语言,即因为有表达动机而发出的有意义 语言。如普通的语言表达及指桑骂槐等。2.非有情名声,指发音者无所表示的语音和动作,即因为发音者无表达动机而发出的无意义语言,如呵欠声、无意动作 等。(二)从闻受主体分类:这是按语音闻受者的感知认识意义的有无而区分的,称为有义声与无义声,按传统称为“闻差别”。2.有义声,指听闻者从所闻的语 音中能感知或识别出特定语言内容的声音和语言。包括普通语言意义与言外之音,如从喝彩声中识别出是真心赞扬还是喝倒彩。2.无义声,指对听闻者没有认识意 义的语言和声音,如不懂外语的人听到外国人讲话“如闻鬼语”,古代把某些边远地区称为“鬼方”,把某些外语或方言称为“鬼语”,即源于此。从闻受主体来 说,无论是自然声音、有情声音,还是人造声音,只要具有认识价值,就是“有义”的,如从敲盆击碗中可以识别出是狂欢作乐还是发泄愤慨,从而构成某种语言意 义。若无认识意义,则如对牛弹琴,或如婴儿听闻高等数学。某些无意义声音,有特殊运用价值,如常常利用海潮声、瀑布声修习禅定,就是利用单调、重复、无意 义的声音信号,达到人静的目的。佛家对语言从发语主体和受语主体两方面来研究语言的相对意义,区分了语言表达意义与认识意义,若展开来看,具有丰富的哲学 内容。(三)从伦理意义分类,正式称谓为“言差别”。言差别是从义利角度研究语言的动机,考察语言的伦理属性。言差别包括三种关系:言义关系、言利关系、 言义利关系。言义关系,指语言与事实之间的关系是否相符,即语言的自然真值性。言利关系,指语言对听闻者的价值。言义利关系,指语言与义利之间的综合关 系。在言差别中,以真实而且对听闻者有意义是最为理想的,但要考虑到语言在言闻双方的相对义利关系,抉择就复杂了,因此,散见于经论中的有真实言、言方 便、虚言、戏论、妄语等。最简单的分类,是按佛家宗教伦理区分为二:1.圣言类,这里指语言真实不虚,如佛的说法,或顺机宜,或为无漏等流,都真实可信可 从,故称为圣言量,如《法华经》说:“如来所演经典,皆为度脱众生,……诸所言说皆实不虚。”2.非圣言,指虚妄不真的语言。若语言本身不真实或不对机宜 都可视之为非圣语。(四)从言意境界分类,正式称谓为“说差·别”,即说者与所说关系。指讲话者的,L,理水平不同,所说语言的真理性等级不同。如同样的 语言,由不同的人讲出来,其真实度不同;同样的人,讲不同的话,其真实度不同。这样至少可排列出四种或九种差别。主要分为三类:1.世俗人说世俗语,2. 圣明者说胜义语,3.邪执者说邪执语,如说有虚妄汁执甚至邪知邪见之语。这里涉及到语义问题,而且是从心理水平上来区别的,而不是只从一般所渭的客观对象 的意义上来讲的。“说差别”理论,主要研究知识世界与心理境界之间的关系,属于的逻辑哲学领域。以上四种语音,用差别与言差别,主要说明在言语行为过程中 渗透于语音的精神属性,是具有本质性的;闻差别与说差别主要说明语音的接收和理解,是具有相对性的。

  于兹可见,佛家的声觉理论,实际上以听觉为人口,展开了的声明(即印度古典的语言学与语言哲学)的基础研究,故其声觉理论包括了声音感知与语音 识别,已经涉人语言学。

  四  声假实:一般声觉现象为实法,音韵节律属于假法,心理言词、言语声音等语言现象俱为假法。凡通过心理建构而形成的声音表象都属于假法,有心理意义;实法则 仅为物理和生理意义。

  五  生理病理声觉:材料不多。某些修行涉及到幻觉性声音相。

  3.1.1.13香觉

  香觉,是鼻根感知的境界相。分为客观香觉与生理病理香觉。

  一  客观香源:(一)俱生香,指本身为芳香型的物质,如旃檀香、莲花香、及各种根茎枝叶花果等类之香。也广泛提到多种动物、人类的不同气味,如“诸天在妙法堂 上五欲娱乐时香”等。一般记载都说人的气味是臭的,但正式论书中不讲。(二)和合香,指混合香,即人为加工生成的混合香,如线香、盘香、香水香等;或自然 原因的混合香。(三)变异香,指香气的生成变化,如由生果到熟果,由熟果到烂果,气味会发生转化。

  二  香觉现象:印度香料业比较发达,对香觉的认识与香源的认识紧密相联。在古代所述“俱生香”、“和合香”中,也蕴含着香觉现象的分类。(一)香厚薄:指气味 的浓度。由气味物质的本身性质、浓度、敏感度共同决定,如辛气的刺激性本身就比较强,感受明显。(二)气味的基本类型:芳香、恶香、辛气(如五辛)、腥气 (如鱼类)、膻气(动物类、肉类)、清香(如水果)等。主要为戒律与经典中散见记载。(三)气味的性质:主要为香气、臭气两类,为主观感受。在上述“和合 香”中,也包含着结合了多种基本香型的实际感受。上在述“变异香”中,也包含着对香气的动态感知,如幽香时作、异香扑面、暗香袭来、香人云天等。嗅觉的机 制不明,估计与刺激物的分子结构类型及其质谱有关。香气的动态感知,除与浓度变化有关以外,是否有其他机制,未见记载。

  三  香损益:指香气对心理、生理的效应。分为三类:(一)好香,是对心理、身体有益的香气,如沉香、麝香、香花香、水果香。(二)恶香,是对心理、身体有不良 作用的香气,也就是称为臭气的香,如大蒜、韭菜、葱。对于葱、蒜、韭菜、猪牛羊鸡肉、海鲜等,一般人觉得不臭,但长期吃素的人觉得有非常明显令人厌恶的气 味。东方人常觉得西方人有一种牛粪气味,西方人则能感到东方人有一股猪粪气味,这种现象是普遍的。(三)平等香,指中性香,对心理、身体没有明显影响的气 味。心理与生理,对香气都是很敏感的,印度使用香的场合非常多,对香也研究不少。气味觉知与生命安全的化学选择有关,并且能与道德伦理的趋避选择发生联觉 感应。

  四  功德香:指人的善行、修养、道德成就,对他人和自己发生的影响作用,如感染力量;楷模力量、感化作用。过去一般认为是一种比喻,现代以科学解释称为联觉现 象。能增长善根福业修养的思想、行为、知识,都是好香;能损人善根福业修养的思想、行为、知识,都是恶香。最常说的功德香是五分法身香,分别为:戒香、定 香、慧香、解脱香、解脱知见香。它们都是指道德学问的感化力。法身香的特征是擅于“逆风而熏”,愈在逆境中愈益显发出其人格力量。佛门拈香必唱香赞,第一 句就是:“戒定真香……”。人们的感受、好恶、评价,常常会在嗅觉器官上有某些反应,而且敏感度颇高,可能与并发传导的机制有关。联觉现象是其一。

  五  香假实:论香,都不说有假法,表明诸香都是实有法,功德香也属实有法。确认功德香为实有的哲学意义在于:从胜义上肯定了道德学问、佛道成就及其感化作用在 心理意义上的实在性。这在佛家伦理学上具有重要价值,如道德趋近与馨香选择的联觉感应,可能有助于说明某些道德意识的自然原理。

  六  生理病理香觉:对功德香的感受能力就是道德感受性。

  3.1.1.14.味觉

  味觉,是舌根感知的境界相。分为客观味觉与生理病理味觉。

  一  客观味源:分为(一)俱生味,包括二类:第一类指原汁原味,即本来能引起味觉的自然物质,如种种植物。第二类单一味,指基本味,如下述。(二)和合味,指 混合味,如酸咸合味、糖醋合味等。典型的和合味,是水果、米麦的清鲜味。(三)变异味。如果品成熟变甜,食品陈腐变质等情况下的味道变化。

  二  味觉现象:(一)味浓淡。指味的浓度感,与味刺激物本身的性质、浓度有关,也与味觉感知的敏感度有关。(二)基本味觉。印度传统分为六种,甜(甘)、醋 (酸)、苦、辛、咸、淡。与中医的味觉分类相同,但排列次第不同:中医是按五行配属排列,佛教是按味觉敏感区域的次第排列。现代一般认为基本味觉只有四种 ——酸、甜、苦、咸。古代与现代味觉类型学的差异可能与人类化学感受器分化程度不高有关。经过实践观察,可以视为基本味觉的味有:甜、酸、苦、咸、麻、 涩、淡。辛辣刺激,是一种广泛的刺激,与痛觉、麻木有某些类似,但味觉中的辣味感知与其他部位感知的辛辣感觉,似乎有所不同,可能是舌区特有的化学感觉细 胞的功能,列人什么感觉中为宜?另外,辛是嗅觉,辣是味觉与触觉,也需要区分。淡味,的确存在,但不象酸、甜、苦、咸那样典型,在感觉上有点像和合味,但 似乎是南方许多蔬菜、水果、中药材中共有的一种基本类型,故从实践角度可以视为一种基本味。还有涩味、麻味,也未必是触觉或联觉或和合味。从理论上说,水 溶物、脂溶物等溶物分子通过味蕾而激发感知,都属于味觉,某些麻、辣味符合这一条件。如果能由单一化学成分或某一类化学成分所引起,也不能视为和合味,如 涩味就可以由单一化学成分引起,故可视为基本味,由多味合成的涩味另当别论。舌能区分出数十种以上味道及其浓淡,并且能以味觉识别多种具体食品和溶液,如 塞住鼻子仍然能够清晰区分出香蕉、苹果、桔子等多种水果的味道。这些滋味中,大部分是和合味。在所有感官觉知中,味觉的敏感性最低,而且实际味觉体验中有 不少是味觉、嗅觉、触觉的联合感知,研究最少,记载贫乏。

  三  味损益:同样分为可意、不可意、俱相违三类。味觉与生理需求的化学性选择有关,在生命安全上具有重要价值。味觉的敏感度易受健康的调节与随着病理而改变。 味觉异常与某些疾病有特定的关系,具有诊断价值。

  四  味假实:味觉也都是实法,不说味觉有假施设法。这是由于人类一般都没有在味觉系统的基础上建立起发达的知识体系。除了清鲜、原味等少数饮食理论术语外,味 觉知识很少达到抽象概念的水平。严格地说,变异味属于假法,因为已有经验参与,有所建构。

  五  生理病理味觉:在藏医中颇有记载。此类知识佛家直接接受医学的研究成果。

  3.1.1.15.触觉

  触觉,指身根感知的境界相。分为客观触觉与生理病理触觉。

  一  触觉现象:客观触觉,《舍利弗阿毗昙论·人品》云:“若外触身识所知,若冷热轻重粗细涩滑坚软,及余外触身识所知,是名触人。”

  触分能触与所触,能触指根身及其相应心理活动。所触指境界觉知。以下所述为所触。

  触觉主要研究客观触觉。客观触觉又名自性触觉,以“自性”命名的触觉称为自性触,即自然物理性触觉。包括:(一)光滑度:如滑、涩;(二)重 力:如轻、重。(三)硬度:如软、硬。(四)弹性:如紧、缓。(五)温度觉:如寒热温凉、灼热冰冷。凡物理性触觉,习惯上都加上“性”字,如滑性、涩性, 意指为自然物理现象。自性触的外在物理因素,称为能造触;所激发的客观触觉,称为所造触。这个划分有助于对“所造色”概念的理解。

  在身触中,外在刺激物被提出来,指明为能造触,是因为触觉是由外物直接接触到身体而产生的,不需要空间,也不需要中介。这涉及到古代对感应觉知 发生条件的研究。

  客观触觉与幻触相对。一些典籍中讨论了梦中触觉等幻触问题,涉及到客观世界的存在性与觉知属性(即有性)之间的关系问题。

  二  触假实:触觉中,有实法,也有假法。如硬度、弹性,是综合建构起来的判断,属于假法。触觉经验还是客体观念的根本,对视为“白性触”的客观触觉的剖析,将 涉及到物自身的存在性。佛家的触觉理论,主要批判肤觉所带来的副作用:光软细滑,令人产生耽乐;溺于皮肉上的享受,不事上进升华,是人生下堕的途径之一。

  三  生理病理触觉:生理性触感知又称果事触觉。自性触觉与果事触觉的划分,就是以客观认识与生理感知为界限的。生理感知包括:(一)冷暖触,指体温感知,如寒 冷、炎热、温和、凉爽、闷热、寒颤。冷暖触之所以列为果事觉,是由于温度觉常常受主观影响很大,如有的人自觉某部分发烫,测一下温度并不高;有时寒战不 已,测量反而温度很高。因此,温度觉常为主观状态,与客观的温度测量不能等同,故属于触觉果事。如对冷觉就解说为由水大与风大之性所致。有的书籍在罗列 中,也把冷暖触纳入内脏感觉的范围。(二)运动觉,如力、动。(三)内脏觉,如正常的饥、渴、饱、暖等。(四)健康觉,又称平等位,如健勇、清爽、正常的 疲乏感。平等,意为调和;不平等,意为不调和。(五)病理觉,又称不平等位,如萎糜困惫、痒、闷、怠、发粘、消渴、嘈杂饥饿、痞胀、烦热,及病、老、死 等。大凡疾病症状,多属于病理性触觉,而且直接引用医学观点,如说:闷,是由于饮食不调所至,显然指痞闷而言。痒,由血有过患不平等所致,与中医讲痒为血 燥相似。黏,由地与水和合而生,与中医解释为水湿痰饮相似。黏,是印度等热带地区特有的感觉,表现为口内发粘或皮肤发粘,往往伴随有身体困重等感觉;北方 或干燥地区一般没有这种感觉,但在某些情况下可出现与“渴”不相同的口内或肌肤干燥感。衰老感,由年龄变异所致;频死感,由命根袁变所致。从上可见,果事 触是生理生命的自身感知,是身觉中较显著的信息摄取,与通常的触觉不同,故也被认为属于意门。

  非常引人注目的是,触觉中没有列入痛觉。这是由于佛家认为“痛即是受”(《大毗婆沙》卷74),属于主观感受,超过触觉的心理层次,而且常常无 客观境界相可知,不应归于色蕴。

  3.1.1.2.意知

  意官感知,是意根的感知境界相,即主观感觉。意官所知的对象是“法”,这里特指身心信息,包括一切心理活动现象;其贬称为“法尘”,为意识分别 所构造的影像,故称“法尘分别影事”(《楞严经》)。意官感知若按境命名,应称法觉,实际称为“意知法”,指意官对身心信息的主观感知。

  佛家传统心理学的感官是六门,故四阿含经、南传大藏中及北传早期沦典中,皆以六为数,如六人、六受、六想、六思、六识。在六门中,意根为第六感 官,而且在感官觉知功能作用上,明确界定意根为“知”。所谓“见闻觉知”,都是指六门感官而言。前五根感知外在境界为主,第六意根感知身心内在境界为主。 上述触觉中的“果事触”,在传统佛法中也属于意根所摄;下文“法处所摄色”,也是属于意知所摄。意根作为六门之一,与五官是平行的,而色、受、想、行、识 五蕴由浅人深,是有层次的,故在诸蕴都应有第六门——意知法,包括意门色蕴、意门受蕴、意门想蕴、意门行蕴、意门识蕴。把意门五蕴统称为意识属于泛称。但 印度世俗把内在心理活动也统称为意识,故作为意门的意识与作为内识的意识易于混淆,这在大乘中是常见的。严格地说,把内识称为意识是数论外道之说,属于世 俗之论,不是佛家正统观点。

  意门行为称为“知”,是把信息转化为显意识的过程,把心理信息呈现到意识领域。只有进入到意识领域,才能显现为意识性心理活动;否则为非意识性 心理活动。无沦是五官的客观境界相,还是内在的身心状态,若不呈现到意门系统,则不被意识所知,而表现为非意识性心理活动,现代称为内隐性心理。

  意知分为生理性感知与心理性感知。生理性意知,即上文所讲的“果事性触觉”,如痒、麻、疲、困、饥、渴、冷、暖,并非属于外在信息,而是属于意 所知的“法”。心理性意知,包括对象表征及其相应心理活动现象所触发的精神体验。对象表征,称为“法处所摄色”,如表象、言词等。心理现象,是心理自身的 活动表现,如感受、认知、作意等。

  一切意官所知的“法”皆为心理经验,不是客观物质,不同于自然科学中的客在对象,佛家传统称之为“无对”山。既然意知法不是对象性认识,就不应 设想“法”是所知对象,意识是能知的心识;否则,捏造出一个内在认识主体——“知者”——的幻影,说能说所,成为“分别”。佛家认为,意知法是自知自明 的,本身是现识或现量行为,而不是一个灵魂似的知者对对象的识别。但是,鉴于意识与非意识心理活动的区别,意官与意识仍然有独立的地位。兹分为五类介绍意 识的现象类型:“法处色”、“境界相”、“联觉”、“心法心所觉知”、“意界表色”。

  一  法处色——对象事物的心理表征

  “法处色”,全称“法处所摄色”,指内部心理对对象事物的表征形式,是净色根(神经系统)所构造的“法相”影像,包括对象事物的感官形式、表象 形式、概念形式、言词形式、意义形式等,不离五官系统,但五官系统只把它们理解为对象事物,并且未必“意识到”,而觉察到它们属于心理表征形式的则属于意 官的功能,故说心理表征是意官所觉知的法相。

  心理表征不是外在的,不与他人相共,不为他人直观所知,故曾被视为“无表”;但从本人的可觉察性来说又属于内在的表色,故称为“法处色”,如日 常表象及梦中现起的颜色形状、声音语言、香气、味道、冷暖,皆属此类。传统上据其特性分为五类,今补充中纬表征色,共计六类:(一)极略色,又称极微,即 意象上的质点,是指由思维力分析得出的可隶属于五根、五境的微观世界,犹如原子、基本粒子。但一般认为极微不是客体实物,只是心法。(二)极迥色,本指意 象上的无限性,过去通俗地解释为空间及明暗,侧重于广延上的无限性。佛家认为明暗、声音大小都有极其微细的客观基础,这涉及到物理度量。(三)中纬表征 色,指日常经验中的心理表征,是经验事物的心理行相,如表象、意象、言词相、符号相等。(四)受所引色,实指主体体验,而且主要指精神体验和精神性事物的 意象,属于意象性表征。精神性事物的表征大多数为象征性的意象,幽微难言,超于一般表象。若依旧释,受所引色指受教育或师长带领而习得的规矩、气质、修养 的内在基础。此释源于对教养所得意界无表业的错误命名。(五)遍计所执色,指由虚妄分别所引起的错觉,如把绳子误为蛇,把错误当作真理等。(六)定果色, 指定中境界和定力成就。法处色的本义,指内在心理活动也有其现象基础及其相应的中介性物质基础。心识可以妄想颠倒,法相的反映性有增减正误,但法相本身的 自然属性无所谓倒正。

  从《舍利弗阿毗昙论》等记载中获知,早在根本佛教时代,对内部表征影像的观察和抉择就是佛教修道科目“抉择菩提分”的规定项目之一,特称为“焰 光明”(即表征观照智慧),规定要以慧根、慧力去“照炬”和“抉择”。焰,或称尔焰,即作为法处色的心理表征,哲学上称为所知,为内明观察对象。在对法处 色的观察中,应当区别世俗认识与内明认识。世俗认识是简单的客观认识,只停留在实用层面上看待心理与对象的关系,即言与义的关系。胜义认识是以内明为基础 的认识,深入到心理言词与影像的关系,或表征与表征之间的关系,即概念和理性层面。“法处色”的概念,是把内在心理表征对象化处理的理论,适用范围主要为 认知领域的所知内容。

  二  境界相——事物一场景关系感知

  “境界相”的概念,本指把事物放在其背景中去感知和评价。一般认知所取的是对象事物,背景则作为参照系。佛家把背景称为“依处”,意为依存场 景,包括事物的存在背景、心理活动的内部景况和行为场景,并且把场景感知和事物一场景关系感知判属意门。场景虽也通过五官获得,但并不是五官认知的注意焦 点,意门则从注意焦点之外以前意识模式摄入场景信息,并把事物置于依存关系中综合地感知。但场景信息的来源仍不离五官,并被意官与对象事物有区别地予以感 知,常见有光色场景、声音场景、气息场景、触觉场景。不变或无意义的事物都可以转化为变动、有意义事物的依存场景。大脑对对象事物与场景关系的意识,可能 是通过分别感知之后叠加上去的。请做简单实验验证:竖起左掌在前方遮住左眼对月亮的视线,单用右眼静观月亮,很快月亮就被投射到左手掌上,似乎月亮在手 上。再换手比较,还能验证左脑与右脑在对背景和对象的感知能力上的差异及其相应的事物一场景整合模式的差异,也可理解到:五官体系以对象认知和分析为主要 功能;意官体系是以背景感知和依存关系感知为主要功能,虽名意识,却以前意识模式工作为主。

  意官的场景感知有三项显著的心理功能:一、场景也是高度综合的前提,在经过高水平分析之后的高度综合,仍然需要有场景意识的参与,例如佛家把人 本身称为正报,把人生的自然环境和社会环境称为依报,就是把人生放在自然、社会中综合理解。二、沉浸在场景中并忽视具体对象事物的感知,会感到一种宁静的 清新和愉悦,可作为养心的方法,但是分析性智能若非已达到后意识水平,过度沉溺于场景会导致分析能力钝化;三、心灵内部场景,称为法界,是“有情众生”活 动的背景,怎样使法界澄澈清明是基础性修行技术之一。

  三  俱品法——联觉感知

  “俱品法”即联觉现象,或称为“具”或“俱”。包括三类。(一)单通道的高级感知,称为“味”或“近行受”,指一般感知属性中含有主观体验成分 者,表现为有质地感或评价性,例如色质感、音质感,是复合信息的内部结构模式在感觉整合上的表现。近行受被认为有意识的成分,(二)复合感知,指综合了多 感官渠道信息的感知,空间知觉,形态知觉、实体感都是以触觉为本并与视觉综合而形成的,虽顺常识称为色觉,但有心理建构,故属假法。复合感知常常是哲学讨 论的对象。(三)精神体验或与精神体验相关的内在联觉,类型甚多:情感常有温度联觉,如温馨、冷漠;智慧常有光明联觉,如聪明、愚暗;道德感常有香臭、秽 洁、高下联觉,如高尚、腐败、卑劣;主体感有自我度量特征,如价值、意义。人类高级心理活动,特别是精神体验,皆源于联觉的建构,如欣慰、痛苦。社会性心 理的联觉类型比较复杂,如公正、清明感等。联觉是复杂事物感知和高级心理内容建立的主要模式。联觉涉及到复杂信息的加工整合,其正常性和水平多与心理品质 有关,如果紊乱,多半会有精神症状。

  四  心法心所法——心灵自身的生理病理感知

  “心所法”,《舍利弗阿毗昙论》称为“法界非色”,指内在心理活动的现象和状态、趋势、智能、精神等心理内容。全称为“心所有法”。如:触发、 知觉,思维、判断、理解;觉知、观察、推理、记忆、取向;感受、感情、体验、观念、基本范畴、逻辑形式、智能。日常的心理体验,大多属于心法感知,如:模 糊、清晰、高兴、;陕乐、惬意、苦闷、压抑、不自在、清醒、迟钝、平静、烦躁、心乱、犹豫、决心、理解、明白、灵感、脑子转不转;见到、知道、想到、会不 会、能不能等。

  法处所摄色属于境界的一方,法界非色属于心神的一方。正常状态下,境与心都不颠倒,即没有错误显现的法,也不产生错误的认识理解。但在病理状态 下,境界相可能出现错误显现或虚妄显现,如幻觉,名为“相颠倒”;心智的一方也可能出现错误的识别,若属智能错乱名为“见颠倒”,若属自我意识或精神意识 错乱名为“心颠倒”。或者境妄心不妄,如见闻幻觉而自知是幻;或者境心俱妄,如以幻为真;或者境真心妄,如虚妄指认,多为精神分裂。这种区别揭示了意识与 境界识的可分离性,在心理学理论与心理医学上有实用意义。

  法界非色,是心灵自身活动在中介领域的呈现,为内明特有的领域,主要说明人性心理与意识机能的关系,是自性意识的对象内容,虽属于法人的范围, 但不仅仅属于色蕴。

  五意界表色

  “意界表色”,指内德形之于外者,即透过外在身体、语言行为表现出来,并可被自己和他人抽象地感知的内在因素。意界表色的传统研究范围为:身语 行为的有教养无教养、有漏无漏、正不正。它们包括:习惯、规矩、气质、修养;情感、情趣、情绪、感情、态度、性格、智愚、意志力、精神境界;及佛家特有的 圣格境界的流露,等等。古代亦有把意界表色称为“法界表色”或“法界色”者,为命名失误。

  总之,在意门论域内,只有把境界相显现到意识领域的境界识(又称相识)纯粹属于色蕴,其他高级意识属于被视为主体的心理机能,请结合第二章中 “心识分位”对意识的论述,俾使对意识有更全面的了解。

  3.1.1.3色蕴觉知的多因素影响

  六门各种觉知会受到多种因素的影响。古代佛家把这些不同的影响分为三大类。第一类是外在信息,包括外色、外声、外香、外味、外触。但没有提到 “外法”的概念,但实际上存在“外法”,如外在形式储存、传输、授受的知识、法律、教义教理,在未进入内心以前,只是“外法”。“法界表色”实际上也是 “外法”。第二类是内在信息。第三类是多因素综合作用而形成的实际觉知境界相。称为“业、法、烦恼所生报我分摄……[之某某)”。“我分摄”,指实际觉知 的境界相,是识内境界;后来这个理论被称为唯识影像。“报”在这里是“异熟”的古译,指受各种历史因素而产生的后果;这里“……所生报”指受历史因素和现 实因素共同作用而产生的觉知境界相。“业、法、烦恼所生”,指具体的历史和现实影响因素。“业所生报”,这里指历史因素对觉知境界相的影响,包括经验因 素、知识因素、心智水平、是否解脱等。“法”,指当前的客在因素或知识信息。故“法所生报”,主要指当前客观事物和知识基础对觉知境界相的影响。“烦 恼”,指精神因素。故“烦恼所生报”,主要指精神因素等对觉知境界相的影响。

  3.1.2意官系统对身心信息的主观感知与法的概念

  意知法,与受想行识四五色蕴,有许多方面是交叉的,如受、想、行、识等心理活动,在六门理论中,作为意根所对境界来说,不仅身心信息的受、想、 行、识属于法处,其他色声香味触的受想行识,也都可以划人法处的范围;但在五蕴体系中,由于横向系统与层级不同,是把六门信息归人于色、受、想、行、识五 类之中的。因此,信息源的分门与心理系统,在意门上与内识大幅度重叠,使意识理论复杂难辨,本节的论述是严谨的说法,但所谓大乘的说法,在中国势力太大, 所以暂且两说并存。

  只有把五官渠道客观认识的心理活动纳入意官的视野,心理世界才产生主观感觉,才产生自觉与内明,产生“意识到”。心理活动进入意官的视野,才有 所谓的主体和人格。由于意官理论涉及到意识性心理与非意识性心理的区别,“心理”的概念需要澄清,日常语言中“有心”、“无心”、“知”、“不知”的概念 也需要作进一步分析,对心理病理的诊断和治疗也有重要意义。例如心因性遗忘,本书第七章推断为与自我意识(阿陀那识)有关的选择性意识传导阻断。

  所欲强调者,第六根即意官,是对心理活动的自我感知,具有内明功能,与自知自觉、智慧、理解、明悟、量识(因明智、逻辑智能)、菩提、般若波罗 蜜多是有关的,确切地说,是它们的根本。下智为知见,以五官为门;上智为明悟,以意官为门。意官的自明机能,是区别于五官的信息拾取器,它的知识叫内明, 是一种区别于眼见、耳闻及其现前境界相的独立知识来源,在认识论与菩提道中具有独特的地位。

  3.1.3境界

  六尘皆属于色,色属于境界。广义色蕴,指一切境界觉知。

  在五蕴心理学中,“境界”是个基本术语。在《杂阿含经》中称之为“境界,,或“境界相”,意渭视为对象一方的心理性影像。唯识家直接称为“相 分”,以与代表心理觉知能力的“见分”相对待。这是境一智对偶的学术版。现代人对境界一词的理解可分为三类:一、朴素境界观,把“境界”简单地视为客在对 象,认为境界是(感官所及的)客在世界的总称。二、神秘境界观,认为境界是一种心物交融、相即相人、神秘微妙、不可言说的东西,只有用性灵的形式去体验。 三、不知境界何指,如在英语中找不出恰当的词来对应境界这一术语。

  对境界,要有一确切的现代定义,应分析境界一词在日常生活中与在五蕴心理学中的用法。第一,指外境界相。此时的“境界”,是整体的外在世界影 像,不是具体、个别的对象事物。第二,指心理对象。此时的境界,是境一智对照,把对象称为境。《舍利弗阿毗昙论·遍品》(卷25)讲:“境界,谓的义,如 箭的。”这里,“的”指对象。故“境界”义为心理对象,如认知对象。但这种对象,是心理变现的对象影像,或者如相而生,或者是虚妄所起。如《起信论》曰: “境界相,以依能见故,境界妄现。”又如天台宗把认识对象与知识都用境概括。心理对象的境界,一般称为境,是有相境,包括性境、独影境、带质境三类。性 境,是自性境的简称,是从心理对象角度的一方对自性觉的命名,指感官机能对客在事物本能性的觉知影像,一般认为不随主观而变化,在日常生活中可以直接视为 客观现象,如上述“自性触”。若自性境发生变化,属于医学问题。独影境,是由分别力所变现的纯粹主观影像,如实体性自我;或由于精神病等原因产生的幻觉, 或妄想臆想相。独影境都是虚妄的。带质境:是融合了客观内容和主观增减的境界相,在境界相中的占绝大多数,一般的知觉形象及知觉中的错觉都属此类,如带着 有色眼镜之所见,其境不无,其色不真。佛家所讨论的独影境和带质境,大多属于认识论课题,但也有相当部分属于精神学的范围,其主观因素包括个人经验、知识 水平等认识能力,其主体因素包括情感意欲和精神状态等。第三,用于区分心理品格。当评价精神趣味或修养素质时,称为境界高低。如《无量寿经》(卷上)曰: “比丘白佛:斯义弘深,非我境界。”其中,第一类,把外环境称为境界时,境界就是场景,是心理与客观环境交互作用而形成的行为环境,以缘起沦名为依报,名 境界依。第二类,把心理对象称为境界寸,境指心理对象的心理表征形式、第三类,把心理品格称为境界时,境界指特定心理素质的水平及其对环境的同化力。第三 义的心理品格性境界,是一种心理、生命的内在场景,表现为特定的心理格局、格调,和性命品质,是佛家人生境界沦的基本范畴,专业上称为“地”或“法界”。 综合观之,境界是觉知形式的总称,是主体因素对环境和对象事物的心理表征形式的渗透而形成的感知相。

  《杂阿含经》以来,即有取相与随好的区分,“相”指内在境界形相,“随好,,是美值意识,都蕴含着主体经验对觉知的渗透参与。境界概念,往往是 总体性的内外场景。总体境界,有客观性的、情感性的、知识性的、心理性的、意义性的等不同类型。具体境事随着各类境界而形成有个人特色的对象。鉴于心理的 复杂性,世界上没有绝对相同的境界,也没有任何被两人觉知的对象。境界与认识的唯一性,是自业与共业交感之果,因此一切内境界相的客观性都是相对的,绝对 对象在心理领域中是不存在的。对任何对象信息,都应作如是观。

  内境界的相对性,以业力论称为自业与共业交感。在批判性认知哲学中,又称为同分妄见与别业妄见。所谓同分妄见,指人们对客观事物的共识,它是由 自然物理现象与同种动物共同的心理生理机制所决定的,故属共业。别业妄见,是由各人的心景与心理水平等主观因素所导致的认识差别,属于不共业。(参考后面 《5.3.6.二依二报缘起论》)

  境界,是东方文化中特殊概念之一,一般认为是只可意会难以言传的。但在佛家心理学中,一般境界都是有相的,纵然玄谈“无相”,也有个“无相之 相”,这是对象化认识模式尾大不掉的表现。在色蕴理论中,首先要揭明一切都是境界相,而非绝对的外在实在;其次具体地分析,指出一切境界都是名色山;第三 从心理行为模式角度剖视,境界认识,是如箭射的式的对象化认识模式——境界如箭靶子,心如射手;因此,提出“解射名色”的命题。解,指解脱。射,指以菩提 无漏慧观察抉择。解射名色,意为以定慧观察抉择名色、境界缘,以求解脱名色、境界缚。一般的说法,就称为解脱知见或涅盘菩提,但“解脱名色境界缘”的内 涵,是认识论意义上的超越主客能所。这在思想上偏深,故“解射”一语,未能普及。最后,实现超越境界的目标,如《起信论》明确地指出:“若离妄念,则无一 切境界之相。”

  由上可见,佛家的境界理论,是由不知境界到认识境界,进而超越境界。境界学说是不倒的,超越境界,还是要用境界学说,甚至称为“超越性境界”, 一如破斥逻辑必须依赖逻辑。

  3.1.4色蕴作业

  色蕴感知的作用特征,可从三个方面观察:感知的特点、随业而起、能致业果。涉及到细致的分析略去不论。

  一  感知的特点。色蕴的感知作用有四个特点。(一)唯了自境,指各个感官分工不同,如眼不闻声,耳不见色。现代心理学有联觉之说,但白佛家观点看,联觉已非五 官感知,而应为感官觉知上行后发生的并联知觉现象。五蕴是聚合的,在感官以上层次,都可能发生多系统并联活动。(二)唯了自相,指感官觉知只能见具体实 物,不能见抽象事物,如共相、关系等。例如在感官水平上只能见到一个或几个具体的“人”,不可能见到一个“人类”;眼光只能见到“他”和“她”,但见不到 “和”。识别共相、关系,是内识的作用。(三)唯了现在,指感官觉知只能了知到现在当下的事物,无法了知过去、未来的事物。如视觉虽然很敏锐,但前一秒的 事物、后一秒的事物,都是看不到的。这个观点极端化,就是任何人永远不可能见到同一件事物。不仅对象瞬息万变,而且感官知觉也不可能停滞。正如孔子所感叹 的“逝者如斯夫!”(四)唯刹那了知,指感官只能了知瞬间的境界相,不能延续到下一个时间点。刹那了知,是包含在唯了现在中的,但区分出来后,便于作更精 细的分析。正因为感官只能了知刹那境界相,故对连续性世界的看法,都属于“错觉”,如旋火轮,一点火光,当旋转到足够快时,就被觉知为一个火轮,如果沿着 球面空间高速运动,达到足够快时,就会被感知为火球。古代已观察到境界相的出现,若超过感官滞留时间,就会被觉知为连续的影像。这类观察是印度许多学派把 世界理解为幻影的主要原因。

  由于色蕴觉知具有唯了自境、白相、现在的特性,随之决定着色蕴有如下的认识沦特征:五分别、无名言、无决定。(一)五分别:指直观取境,无向上 的归纳综合,也无向下的分析还原;在理解上,直观白明,还没有发生主客能所等对待意识。(二)无名言:指没有言词活动参与,也没有思维建构作用。这里主要 指后者。(三)无决定:指没有言诠判断。这三个特征是从不同方面对同一事实的说明,事实上色蕴觉知仅仅是原始的感官觉知属性,尚未经分化,还没有进入知性 领域,任何知性术语对它都是不适用的,故通常用遮诠的表达方式,一概无之。

  由于色蕴的唯了自境、自相、现在的特征,还附带产生某些心理伦理的特征,如无为、无染、无诤,但这是无记的,与解脱无漏不同,与现观现量不可同 日而语,滞于此则落人痴冥。

  色蕴唯刹那性特征,也可以附带产生无住、无著的心理运作方式。控制在这一水平,虽不是圣道的解脱,但是天真无邪,可以养心。旅游、观鸟、赏花、 听瀑等休闲活动及保健操,大多利用了色蕴觉知的以上特征,以达到颐养心身的目的。

  二  随业而起。感官觉知的引起,固然受外在的因素刺激,如客观事物、社会文化的因素,但佛家主要强调内在因素方面。从三个方面说明感官觉知随着内在因素而引起 活动:(一)随意识转,指感官随着高级心理活动的支配而活动;(二)随善染转,指感官觉知一定程度上受情绪、道德、知识、观念的影响,形成戴着有色眼镜取 境看人的现象,如“感时花溅泪,恨别鸟惊心”,又如婆罗门视印度土著为肮脏的人等。(三)随发业转,指感官觉知活动受动机支配,不仅仅是被动的活动。儒家 教导“非礼勿视、非礼勿闻”,就是一种以发业控制感官活动的典型。

  三  能致业果。指感官觉知能导致一定的后果。色蕴业果分为从学术角度和教化角度两个方面展开。从学术角度,如食增理论中的“段食”,即指色蕴信息拾取。第一, 指出段食,能够“长养诸根大种”,即适当的感官活动,能够促进感官和神经系统的生长发育和健康。第二,色蕴境界是高级心理世界的材料来源。先有境界,后有 色法与名言法。从心理建构角度而言,色蕴是一切心理世界的起点。第三,环境熏染作用以色蕴为本。环境能影响人,甚至能对人的性格、气质等产生重大的影响, 这是古今中外都观察到的。佛家从正面强调六和的民主团体对养成僧格的意义,从负面则教诫不良环境可能导致的某些不良后果。第四,法身事业成就所作,要从界 外回到色蕴水平上才能产生利乐众生的实际行动。所不同的是法身事业所运用的色蕴是清净五蕴之一,如“成所作智”理论所示,有清净智,才能发挥感官身语的妙 用。在通俗教化中,主要针对感官享乐批评较多,红尘滚滚,大多是溺于感官觉知的享乐,美色令人失明,妙音令人失聪,享受令人失志,耽嗜令人成淫,中印东西 皆然。其实,感官嗜欲并不仅仅在色蕴水平上,而是在耽溺于境界陷入欲界拔不出来;纯粹色蕴境界,大多天真无邪,用之善则善,用之恶则恶。住著境界必然成 染,滋长渗漏;落人玄冥必然无记,增加愚痴。掌握了这个原理,就可正面利用色蕴养心益智。色蕴的现代正面利用价值,除上述所提到的以外,主要应用领域应当 是修身养性。鉴于上述色蕴的唯了自境、白相、现在及刹那无住的特点,只要能预防落人玄冥无记,就可能利用单纯的色蕴活动颐养心身,以避免心身的过分繁劳及 过分驰废,达到休养与锻炼的目的。这是普通人的健康之道,如登山观鸟等。

  3.2感受系统——受蕴

  受蕴指心理感性反应机能系统,也是各种感受活动及其缘起过程的总称。古代主要以十二人处理论分析感受系统。人,或称相人或称触人,意为交相感 应,指刺激情境与身心之间的感性反应。由于感应现象具有自发性、感染力,其激发因素和反应过程都无内部表征可见,因而也不像知识现象那样容易清晰识别或逻 辑思维,故被视为神秘领域,“感应”的理论也曾被视为玄学。但佛家对感受,是从感受—感情过程人手的。

  3.2.1感受的概念

  受蕴包括一切身心感受现象,是感受、情感、情趣、情绪、感情、欲望、情感性行为的总称。受,释为受纳,词义谓由感应而知之,基本意义为缘触所生 的领受。感受是受的基本意义,情感、情趣、欲有、感情、欲望,是受的延续、发展。为了对感受领域的基本心理现象作出鉴别性区分,并确定其概念用词,我们将 从概念分析人手。

  一  感、受、情三词的用法和含义及其心理学内涵。

  感与感性  感的本意有三:第一,交互影响,或称为人,或称交易(注:三易之一),或称参应,或称感应,包括自然界多因素之间或和人类精神活动之间的复杂影响。《易 经·咸》说:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”山前句指自然万象之间的复杂交互作用,后句指人心之间的交互作用。《内经》说:“人与天地相参 也,与日月相应也”,则指人与自然之间的相应,可能的内涵是人体生物场与自然物理场活动的同步化行为。“感”性活动的特征是只见现象,不见过程,无从了解 背后的机制,故略带神秘气氛。但现代已明确,所谓科学不过是抓住某些显而易见的主要关系进行简化式符号重构和计算,所得仅为近似值,事实上自然界万事万物 之间交互作用是无穷无尽的。因此,心灵与情境之间的感应性虽在知识上不清楚,但也是可以理解的。第二,感字指触动人心或心灵被触动。《说文》云:“感,动 人心也。”显然,这种触动是精神作用而不是认知。第三,感字本义可能是讲心理感觉的滋味。不仅感字的声符选用了味觉词,而且某些感受确实有与味觉相通的联 觉现象,如说某个声音很甜,或生活甜蜜辛苦。复次,从现代研究来看,心理学上称为感性活动的,主要是由生理本能支配的反应,而不是“反映”,其神经支配受 植物神经系统控制,其中枢在脑干、间脑及边缘系统等古皮层、中间皮质、皮质下神经核的范围内,向下反应为腺体分泌、内脏、肌肉、皮肤活动,主要为不自觉的 生理反射。认识活动则直接受意识控制,其中枢在新皮质层。因此,感性活动是身心受到情境激发的本能反应。日常生活中,感触、感受、感动、感情等,这些词的 用法是准确的,的确表现了身心的感性活动特征。佛家把感性活动称为相人或相应,与中国的感应说,都同样表达了关联与作用机制的复杂性,与现代心理学的“感 性反应”并无原则分歧。

  受与感受  受“以领纳为性”,并表示是被动的,表明感性活动主要是对情境刺激的被动反应,或者说主动性不大。现代已知,感性活动主要不是受意志控制的,也不是主观决 定的,则感受一词义为感应性领受,或感应性知觉,其常识用法是准确的。

  情  是心理需要的增强型感性反应,通常表现为盲目的神经激动和热能释放,《阿含》以火喻之,故称情火。第一,情是本能性心理反应。古人说“属于本心谓之情。” 从相关词汇的用法、实际体验和实证研究来看,情是一种心理本能。情字本身有本性之义,如“实情”、“性情”。无论是内心感受还是外在表情,都是“情不自 禁”的,实验也证实表情难以作假。第二,情性感受包含着质性体认。无论从汉字的构字来联想,还是对情的经验观察,情都是带色的、多姿多彩的,具有色质、音 质、香质同类的质性特征。情感活动中所蕴涵的质性体认属于无意识感觉或前意识判断,比知性的言词判断更为原始、笼统。与认知性的现象性比较,情性反应具有 一定程度的本质性,但是原始的,并不一定可靠。第三,情是一种增强型的感性反应,形成人性的亲和与疏离,典型表现为黏附性或厌弃欲。现代所谓依恋性即黏附 性之一。佛家认为情为染漏之本,就是从黏附性立论的。第四,情的发动机制。如《说文》说:“情,人之阴气而有欲者。”所谓阴气,指内在的作用力,而且大多 数为副交感神经的兴奋性活动。欲,指需要、生理心理内在张力所形成的愿望、意向。情是发于内的,与个人的心理需要、价值观相关联,表现为需求和欲望的满不 满足感、得失感、苦乐感等。第五,情的作用。情极富感染力,在人际间形成情感气氛。第六,情类似于精神而不同于精神。类似性在于情与精神都是以感应式活动 为主的,区别主要在于:情基于原始感受,以前意识反应为主,仍属于本能驱动;精神基于主体意识,以主动行为为主,属于人文文化驱动。若按中国哲学分析,情 火属于阴火之气,精神属于精阳之气,以五蕴而论,情属于受蕴而精神属于行蕴,受蕴机能的核心在间脑和古皮质,行蕴机能的核心在基底节和中间皮质;信仰信念 道德人格等高级精神意识属于识蕴,神经中枢在颞极、额极等新皮质。情的物理形式尚不清楚,从一些经验观察结合生理学推测,情感信息,除有色声表情、体外激 素参与之外,主要形式很可能是某些生物感应辐射波;其信息的传递一接收器可能主要在皮肤;目光和视觉能传递和接收比较清晰的情感和感情。据现代研究,情感 内部神经过程主要由交感神经系统完成,而且其进化、发展有明显层次性。回顾佛家的情感修养,无非是一面脱粘染,一面升华,多以受为论;而中国多以情为论。 这大约也是国情不同。东方对基本情感情绪的罗列为:

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  表中,医家所列“七情”比较接近现代观点。佛家各个经论所列不同,综合起来超过三十种,不好评价。但从表中可以看出人们比较重视的情感情绪有哪 些。它们为:苦、乐、舍、喜、怒、悲、哀、恐惧、扰恼、忧、思、惊、爱、欲,共十五种。结合第二章对心法心所法的介绍,即可大致了解常见情感现象。本节所 讨论的感受类心理现象,将以此为范围。高级体验则在《识蕴》“体验”目下介绍。

  [受与情的鉴别]受是被动的感知,为感应的量;情是被激起的感性反应,为感应的质。有对情境的主动反应,才开始产生“情”。高级的感应,以情感 的发生为标志,故在需要笼统表达情感、情趣、情绪、感情时,都用“情感”一词。情,是感性反应的质,与知性反映相鉴别。在佛家的生物学观念中,感性反应进 人质的领域,就属于“有情众生”,人是有情众生的代表。升华、超越原始之情,达到慈悲仁恕,为感情的发展方向。

  二  感受、情感、情趣、情绪、感情等感受系统基本术语的心理学意义及其在本书中的定义与用法。

  感受  是身心对情境刺激的被动性感知,与“忍受”、“接受”的用法相当。感受,主要是基于生理性的逆顺,顺则产生快感,名为乐;逆则生产不快感,名为苦;中庸则 产生平等感受,称为舍。苦、乐、舍,是最基本的三种感受。三受感受的生理性很明显,此时能所未分,没有主体和客体之别的,只是纯一的感受,故说三受以身受 为主。在词法上,感受为自动词和动词性名词。

  情感  是身心受到情境刺激并经由感受而激发的带有表情活动的感性激动反应。如欢喜、恼怒、悲痛、恐惧,都主要是由感受激起的自发反应。情感反应有程度差别,形成 多种多样的自发表情。在汉语构词法中,复合词的重心处于后置位置,“情感”一词的重心词是“感”字,为动词,因此,决定着该词词性在整体上属于动词。 “情”字;指感性反应的色饱和度式的性质属性,为交感属性,是属性词,其作用为规定、限制动词所表活动的所属领域和性质。因此,情感一词从词法上讲,应理 解为“情性感动”,或“被感而触发情性(交感性)的激动”。感动,本指感性活动,故可详解为“属于情的性质的感应活动”。实际用法中,指当下的感性反应及 其表现。在婴儿的感受活动中最易对情感与情绪作出鉴别:约2—3月龄的婴儿就有对熟人的感动反应,但没有持续的情绪;但在6—7月龄以上,开始学会“闹情 绪”。这种“闹情绪”是以感受记忆为基础的持续感情性状态或稳定的情绪性态度,不同于一过性的喜怒等“感动反应”。

  情趣  是由情感引起的感应性意向,如乐趣、欣求、厌离、欢迎、怯退等,即有顺引逆拒、亲近疏远等自发性身心反应。现代已证实,人际之间亲近或保持距离是自发的行 为。“情趣”在词法上为向量性动名词。在传统佛教的用法中,情性意向称为“取”或“受取”,属于“欲”;精神性意向称为“趣”或“趣向”,属于“愿”,有 严格区别。汉语“情趣”一词是笼统含混的。

  情绪  是意识所处的心理感受状态,往往是由身心的需要满足度与主客观认识等因素构成的复合性精神状态,俗语中称为心情、心境(这里应为“心景”),如忧虑、郁 闷、焦躁、平静等。对受蕴的研究,不仅要研究即时性的情感性反应,而更主要的是研究持续性情绪状态,故研究感受通常都延伸到情绪。佛家情绪理论中,把苦 (痛苦)、乐(欢乐)、忧(忧虑)、喜(喜悦)、舍,作为五种基本的感受、情绪,称为五根。据汉语构词法“情绪”一词的重心词为“绪”,为状态名词,指心 绪状态;“情”是对“绪”的属性规定。故“情绪”一词本意为“情性心理状态”。它与“情感”一词的自动性形成对照。以词法论,“情感”一词为动词(自动 词)性的名词,“情绪”为状态性名词。

  感情  是对情境对象的情感性意识,已属态度,如爱憎、恐惧。在词法上,感情为属性名词,用法中大多具有定性的作用,如亲情、友情、爱情、民族感情。

  简单归纳为:感受是被动的,情感是激动的反应,情趣是感性意向,情绪是持续的心景状态,感情是感性意识。

  广义的感受,佛家称为“执受”,意为主体体验;因为低层的感受是原始的生理心理反应,还称不上体验。只有高层次的感受,达到以心理感受为主,达 到意识层面并表现为高级精神活动,才算“体验”。据无著论师对身心感受的研究,执受包括如下内容:第一,色与名的执受。这是指对表层刺激的反应,即触受、 感触。“感觉”、“感知”二词的准确意义应该用在这里。第二,内根、根所依处(神经系统)名为执受。这是指身受体验,即典型的“感受”。第三,心所任持不 舍,名为执受,这是指情绪活动。第四,心之任持不舍(食、味着、黏着、执持)名为执受。这是指主体感受,层次较身受更深,为精神性执持,或黏着;或信念, 或上舍。第五,身心体验的变化名为执受,包括了如下四种——外境的损益性、内在身心失调、性情习气、认知与志行所生感受。这几项观察是下述分别研究的主要 基础。

  三  感受系统基本术语比较。

  在本节中,有几个概念需要交待:(一)“感受”与“体验”用法不同。其区别是:感受,指生理心理对情景刺激的自发,感性反应,主要发生于生理本 能层面,属于受蕴。体验,指意识对由高度综合的事物,特别是由对理性内境事物的触证而激发的感应性活动,属于识蕴的结构之一。(二)“觉知”与“感觉”用 法不同。鉴于反应性—感受性与反映性—觉知性的区别,本书把最初层级的认识称为“觉知”,把最初层级的体验称为“感觉”或“感知”。(三)“感性反应”与 “主观反映”用法不同。其区别是:把感觉、感情活动及高级体验活动,称为“感性反应”或“主体体验”,以区别于认识论的“主观反映”一语。(四)情感、情 绪的重新定义,已述于上文山。比较;之,此前的西方心理学汉译文本中的“情绪”,相当于本书中“感触”、“感受”、((J晴绪”的混合物;其“情感”,相 当于本书的“情绪”、“感情”的混合物。(五)上行为主的感受性反应,在笼统称渭时,主要用4(J晴感”一词;描述情感性意识状态或下行的感受性活动,在 笼统称谓时,主要用“情绪”或“感情”。汉语心字部的单字就超过1234字,其中大部分与感受系统有关,词汇更多。要分析这些字词的实际用法及其背后的心 理学底蕴,非常不易。

  3.2.2感受的分类

  感受的分类,有从身心分别、从根门分别、从自性分别、从情感分别、从界属分别、从染净分别等不同分类法,还有复合分析多种。这些分类,从不同角 度,对感受作了广泛的研究。

  一  身受与心受

  笼统地说,一切感受都是心受,但稍作区别,身体感受与心理感受,还是有所不同。身受指对前五种感官刺激的感受,心受是对感受的心理领受,层次明 显不同。所以《大智度论》(卷16)说:“有五识相应受,是为身受;有意识相应受,是为心受。”身受是五分别的,心受有不同程度的分别——感性知觉。身受 只能由现在时的情景刺激而引起,如只有现在时的噪声才能令人感到刺耳;心受则可以因过去情景、现在、未来情景三世的刺激而引起,如通过回忆过去、展望未来 而引起欣快。由于身受、心受所缘情景的时态不同,所以身受只能缘境一度,而心受能反复缘境;身受对境暂时感应即产生感知,而心受却往往反复推寻,如后怕、 忧愁、焦虑,都是由于反复推寻之后才产生的,而掐一下手背,手一松就不再痛了。身受,唯由自相境而引起,如单纯性痛感受总是由某一具体的刺激而致;心受不 仅能由自相之境,也能缘共相之境而引起,例如情绪性的痛苦,只要属于某一类的情景都可以引起。身受由实有境而起,心受则由假有、实有之境都可以引起,如针 刺到某一具体部位才能引起身体的疼痛,此是由实有法而起的身受,但幻肢疼痛却可以在没有刺激,也没有该肢体情况下产生,这是心受由假有引起的典型。

  身受与心受最显著的区别是,身受是依色缘色而起,即由形身对物质性刺激和生理病理性刺激发生感性反应——客体感受,而心受是依非色缘色与非色而 起,即由心理对心理表征境界发生感应——主体体验。身受的范围,只限于身体感受,比较狭窄,如择灭无为引起的感受、成功体验,就不是身体感受所能经验到 的;心受的范围极为宽广,对情、知、意、境物、人物、社会、抽象范畴、无为法,一切外法、内法、具体、抽象事物都可能产生体验,而且比身体感受更为深刻。

  二  从受根门分别

  从根门分别,受有六受,即眼触生受、耳触生受、鼻舌身意触生受。眼触生受,是由眼根境界所引起的感受;身触所生受,是由身触所引起的感受;意触 所生受,是由意触所引起的感受,包括一切内部心理活动所触发的感受,故特名意受。其中,身触与意触所生受,最易引起耽乐杂染,故最受重视。通过六门分别, 修习厌离,消除爱染,是根本佛教时代最主要的观修内容。

  三从受自性分别    ;

  受自性,指什么是受或基本感受。基本感受是以生理感受为主的,释迦佛把基本感受分为苦、乐、舍三类,是个创举。

  自性受与近行受相对而言。自性受,是感受的本位;近行受,是其他心理系统在受蕴系统引起的体验或联觉反应,如意外带来的吃惊、无知带来的困惑、 认知带来的充实感、意志受阻引起的燥烦、意志实现带来的欣快、智慧活动带来的明快感等。

  四  从情绪分别

  从情绪分别诸受,称为五受根:苦、乐、忧、喜、舍。五受根主要指能够作为其他心理反应的基础性或/和背景性情绪状态,故称为根,实际上是意识体 验的基本类型。五受根理论的建立,可能与禅定修验有关。在禅定中,有乐、喜、舍等精神体验,持续的时间相当长,甚至在出定以后也能保持相当长的时间,能终 生回忆,而且强度高,体验非常鲜明。五受根,与受到具体情景激发而产生的感受和情感反应,性质相类似而层次上明显不同,作用也不同。如三受中的苦,指身苦 或简单的痛苦感受;五受根中的苦根,指比较深刻的心理痛苦,如持续的苦恼。忧,指忧郁。乐,指内心的愉悦;喜指身心欢快踊动;舍,指心情平静。

  五  从感受的界属分别

  感受依一般心理层次,分为欲界系受、色界系受、五色界系受。按本书体系,传统的五色界系受中,包括五色界与明界系受。欲界系受,是欲界心理活动 的有漏感受、情感、情绪。色界系受,是色界心理活动所引起的有漏感受、情感、情绪;五色界系受,是由无色界心理活动所引起的有漏感受、情感、情绪。三界之 受,都是有漏、有染、有系、有缚的。

  六  从感受的染净分别

  感受依染净区分,三界有漏受都是杂染的,出离三界后的感受是无漏、离系的,如无为所生受、涅盘所生受等。解脱之后不是没有感受,而是痛而不苦。 圣者也不是毫无所忧,但不同于病态的忧郁,而是某些忧患意识。如古语所说:“小人身苦,君子心忧。”杂染之受,根本佛典中多以叠词表示。清净之受如飞鸿映 水。

  3.2.3自性受与近行受的关系

  如上所述,在感受理论中实际包括自性受与近行受。

  第一类受为自性受,即触受,为基本的感应——苦、乐、中庸(舍)。自性受是机体对刺激的被动性感知反应(区别于反映),还不涉及到高层的心理活 动与记忆的下行。无论是五官感触,还是意官之触,都属于生理性反应,凡圣皆然,如释迦佛也患有风湿痛、天寒时要加衣。更高层次的自性受,是随触受所缘生的 情感反应,有三个特征:1.仍属基于本能的反应;2.以情感反应为主,身心相关特征非常突出;3.受自性受支配的性格具有人格特征:在实际生活中表现为任 性任情、脾气大、一触就跳,或易于抑郁,性格受理性的调节制约较少。这些表现,已可从心理生理学得到部分解释。

  第二类受为近行受,是随分别所生的感受,又称意行受。这里“行”指分别,“意”也指分别,“近”指依附。依分别而生,故名近行受,亦即分别受。 据《中阿含经》的第162经《分别六界经》与第163经《分别六处经》所说,由对色声香味触法的观察、分别而产生喜、忧、舍,甚而住著,就是近行受,计分 十八种,如说:“眼见色已,于顺喜色,起喜近行[受)。”近行受是挟有记忆下行和分别的——有认知评估及主体评估参与,有无明分别,又有情渗漏。根本佛法 非常重视对近行受的调伏,并以之为“是处非处”的标准之一,如《中阿含经》第189经《调御地经》说:“……此未调、未调地(注:地指境地,阶段状况)、 未调御受,[而有]调御事者,终无是处。……此调、调地、已调御受,[而有]调御事者,必有是处。”若近行受未得调御者,乃依著而住之受,为凡夫之有漏 受;若近行受已得调御者,是依无欲而住(注:住无所住)之受,为圣者之清净受。通常说,近行受唯是有漏。特别是意门的近行受,转进转增,形成烦恼烦恼、憎 恶憎恶等,形成感情、欲望、耽著,烦恼重重。

  以现代观点看,自性受是本能的感性反应,而近行受只有部分以本能生理感受为根据,还有相当部分是由学习获得而建立起来的条件反射和机体机能系统 的综合反应,情绪、感情、欲望、耽著,越高级的体验,综合反应愈居于主导地位,复杂程度也愈高,而简单的生理反射成分越少。在机能系统的综合反应中,有大 量主观的成分,可能是不恰当的涉人,给人带来了不必要的烦恼。诸近行受,俱属心受。

  意门的近行受,建立在主体对自性受的无明分别的基础上,以此乐可乐而乐,以此喜可喜而喜,耽著不舍,辗转增益,见漏情漏,叠互交参,故称分别 受,是烦恼难释、人生忧恼的主要原理之一。受上取受,是渗漏的根本。

  感受系统,是多维的,也有上行和下行的不同,如感受等自性受是以上行为主的,近行受是对其他心理活动的感受,或理解为来自横向的因素,情绪是以 产出性下行为主的,感情是综合的把握,并体现到生活实践中。根据传统的论述,主要的感受机制可以制成下列示意图:

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  3.2.4受蕴系统的层级结构

  受蕴系统,从初级感受到高级体验,具有层次性特征,表现着感受的机能水平。从发生角度来看,感受是以对象激发的心一境契合度为前提,由境缘(情 境、刺激物)上行所激发的感官、心理、或广泛主体的机能反应。与基本的生存、安全、成长需求关系密切。感受的层次性反应了受蕴的机能结构,主要体现在十二 支缘起内触支至有支的缘起关系中。

  第一层级  感触  古称触、或触受,或译为更乐、更乐触,指六门感官的触知感应。汉语中“感觉”一词的确切所指,即此感受系统对刺激的初级感性反应,为纯粹的感性觉知,它与 认识方面的“觉察”是可以区别的。感触,只有逆、顺、平等的感觉,称谓不统一:多数称为顺苦触、顺乐触、顺舍触,或称为顺触、苦触、逆触、乐触,或直接以 自性受之名称为苦、乐、舍。感触,是机体对刺激的生理性感应,为最初级感知。缘起论云:“六人缘生触。”意谓触受是由根境交涉感应而生。

  第二层级  感受  古称受受,又称为领受,指由感知到领纳水平的体验,产生感性领受。基本感受有三种:苦受、乐受、舍受,称为三受。感受比较原始,是高等动物共有的,主要与 内脏反应、体觉反应、植物神经系统有关。感受已有深层综合,如“痛苦”一词就来源于痛觉及其味觉联觉。缘起论云:“触缘生受。”

  第三层级  情感  本称爱受,情感是由感受引发的身心激动反应,属于广义的精神反应。基本情感有:瞋、喜、感动、感激、激情、冷漠。瞋,指生气,由程度不同而分为瞋、恼、怒 等。喜,俗称“欢喜”,指由高兴而产生身心涌动。感动,指受情景激发而产生情绪激动,如“观感”、“美感”、“感怀”、“百感交集”等。感激,有“感 谢”、“感恩”等。激情,是爆发性的强烈情感。情感,通常带有自发性的表情,难以作假。情感的特征是:激动反应、冲动性发作、有不由自主的表情、一般持续 时间较短、体能消耗较大、伴有明显的生理反应。缘起论云:“受缘生爱。”情感是产生爱、恨等感情的经验-前提,故称爱受。

  [情感与感情的鉴别1情感,侧重于对刺激的被动反应,为[不能自主的)感性反应。感情,是主体层面的情感性态度,有一定的对象指向,能引起情绪 活动的主动反应,为情绪性行为。

  情感与认知的分化水平,是性格的基本要素之一,与健康有较大关系,好怒成性的人,易患肝病、心脏病。情感激动水平过高或时间较长,可很快引起生 理失调、形成疾病,并抑制智力活动。

  第四层级  情趣  古称乐受、好乐,指感应性意向。主要指由情感所引发的精神趣向:欣乐、厌恶、欢迎、反感。缘起论云:“爱缘生取。”这里的“取”,指感性行为倾向。汉晋译 籍中的动词性“乐”与现代读音、意义俱不同,读如要,与“取”、“要”、“欲”的意义大抵相通。

  欣乐,俗称“喜欢”,是由高兴而激发行为倾向,形成欢迎的姿态。常见的欣乐反应有:兴趣、爱好、乐趣、陶醉。所表现的兴趣,如果是公认的、道德 的、具有美学特征的,被视为高雅,否则视为低级,如物欲、异嗜癖。

  情趣常有卫生净秽联觉,经常兼带胃肠反应。

  第五层级  情绪  古称欲有。欲有是情感意识的存在状态。其特征为耽著于执受体验,形成一种有情生存状态,即对某种体验产生粘染,并形成凝固、定型的执著。简言之,是情感意 识和情绪定势。这种情感体验上的固执往往是莫明所以、难以理喻的,也是多种多样的。典型的特征是“彼彼后有爱”,指对将来存在的哀望耽著,有三有、七有、 九有等分类,为轮回之本。缘起论云:“取缘生有。”欲有包括两个层面:第一,欲有生理层面,指存在于生理结构中,只起潜在影响作用的情识种子。第二,欲有 情绪层面,指浮现到意识前台活动的持续的心情、心景、心绪状态,是感受状态的自我体验。情绪,在汉语生活用语、临床患者自述、文学作品中有“情绪”、“心 情”、“心绪”、“心景”等不同说法;佛家谓之情识境界,是持续的内部精神景况,它构成心理活动的精神性内环境。古代所传的基本情绪分类称为五受根:1. 苦,指心情不快、郁闷、痛苦;2.乐,指心情舒畅、愉快、悦怡;3.忧,指情绪处于忧虑、郁闷、焦虑状态。4.喜,指情绪处于舒畅、高兴活跃的状态。5. 舍,指心情平等,处于宁静的状态。常见的情绪状态,实际超过五受的范围,经常提到的还有:忧虑、抑郁、焦虑等,已属近行受,容在“意识所生受”中论述。简 言之,由感受、情感而发展到情绪状态,是由感性反应、感性经验积累、认知评估、主体调节等多因素综合而形成的。

  情绪往往是综合了主客观认识因素,并由认识估量与意愿之间的契合度而起意识层面的感受,本质上是情感经验的持续呈现,与长久的显性记忆性质相 当。结合神经科学的研究来看,高等动物才有可能发展到情绪水平,只有人类才有高度发达的情绪。持久情绪不良,多有丘脑、下丘脑、古皮质异常兴奋灶。兴奋灶 在左侧则多怒,兴奋灶在右侧则多悲,故知间脑、古皮质是主要的受蕴中枢。

  “欲有”与近行受密切相关,反应了感受与生命形态的关系。若就客观立场上论近行受,应指对体验的领悟和定性,其实已成为一种信念,或稳定的人生 体验定势。感性特征的性情、性格、脾气、固执、随和,只不过是其成熟度尚不充分的表现。古代对近行受有几种颇为不同的论述:一是称为“食”,即摄取滋长, 甚至是孳长;二是称为“住”,即住著黏染;三称为“有”,指形成一种体验上的存在世界,即所谓的有情世界,成为个人的一种生命形态,有三有、九有、二十五 有等划分;四称为“近行”或“意行”,指根据不同对象而起粘染,分为十八种;五称为“受”,分为欲界系受、色界系受、五色界系受及不系受,乃从心理水平界 系之不同而作分别。其中,食增理论观察了意受的来源;住著之说,分析了体验情绪形成固着的过程;“有”的概念研究了体验胶固的结果及其对人生性格、生命存 在形态的影响,是释迦佛本人就反复讲述过的,最为重要。

  整个感受系统都是以反应一感性的方式工作的,是对身心供需平衡的感应,与认知系统的反映一理性形式不同,但在体验系统的不同水平上,生理一心理 的比重是不同的,客观反应与主体态度的比重也不同。感触、情绪,以生理性损益和客体性感应为主,与器世间关系密切,被称为根的体验就是属于这两层级的体 验,意为基础性感受;而感情、欲望、情识,是以心理性体验和主体态度为主的,与众生世间关系密切,属于心所的范畴,作为心理现象而被研究。其中欲取、欲 有,是五蕴世间的集中体现。这个发展建构层级关系,是一种生理一人情一心理的次第发展进程,以佛家世界观来说,就是器世间一众生世间一五蕴世间的次第发展 进程。这个过程用缘起理论描述就是:六人缘生触、触缘生受、受缘生爱、爱缘生取(欲取)、取缘生有(欲有),这是一个受生杂染的发展过程。欲有(情识定 势)下行,则变生生、老、病、死、忧、悲、苦、恼等烦恼心所。

  3.2.5五蕴生受

  感受的生起,不仅在受蕴系统内部由上行或下行次第生起,也可以由其他心理系统的功能活动引起感受,形成高级情感反应。这就是近行受,通于染净, 与高层联觉有关,也是形成心理统一性的机制之一。《瑜伽师地论》(卷53)所述的感受生起差别有十六种触受,整理摄为六种:

  第一,有对触生受。即色蕴生受,指由感官觉知所激发、或相伴随的感受,包括眼耳鼻舌身意六门觉知中的感受性内容二色质感、音质感、香性感、滋味 感、皮肤温暖细滑触等舒适度感觉。它们都属于觉知范畴,但受主体因素影响较大,并产生逆顺苦乐美丑等的感受。常说的“五欲功德”即指此感受性而言,五欲之 乐也大多由此而引发。其中,嗅觉所生受最为典型,一般人对嗅觉并不注重基本气氛有哪几种,却径直区别出气氛的质性——香臭,并本能地作出欣厌反应。

  色蕴生受的直接业果是:引生嗜好、贪欲。

  第二,受自性触生受。即受蕴所生近行受,指对境事的苦乐感应而产生的进一步感受及其相应情感、欣厌、情绪等。这是受蕴系统内部的缘起相生,即由 白性受缘生忧喜等近行受。受蕴生受为重受,往往由于自我强化辗转增益而苦上加苦,恼上加恼,形成感受、情绪的恶性循环,烦恼特别重。某些有弊病的感受,是 不宜以反复感受的方式自我强化的。有力的自调技术是,让它“当处发生,随处灭尽”。

  重受的直接业果是:辗转强化,染漏丛生。

  第三,增语触生受。即想蕴所生近行受,指由认知分别所生起的体验。增语指知识建构,如表象、概念、范畴、语言及判断等。典型增语触所生受为:惊 奇、悲痛、恐惧。纯粹的惊异,属于认知,指由新异或意外事物所激发的反应,发生较晚。新生儿无惊奇感,到六个月左右才产生惊异反应。惊异感若与某些感受经 验相融合,则可能会引发强烈的情感反应,如惊喜、惊怒、惊恐、惊恸等。悲痛、恐惧,都有与感情相关联的认知评估为先导。悲痛,是对自己有精神价值的事物遭 到损失或失去时所引发的痛苦性情感反应,如失去亲人。可分为遗憾、惋惜、悲痛、哀伤。恐惧,是对危险因素的认知所引发的情感应激反应。

  增语触所生受业果特点是:通常反应强烈,身心皆处于激动状态。

  第四,有为业生受。即行蕴所生近行受,指由能动意志、主观造作所生起的体验。其典型为:平静、烦躁、紧张、轻松、烦恼、/顷心、成就感、挫折 感。其中,烦躁一平静,属于活动状态;紧张一轻松,属于任务状态;烦恼一顺心,是由意欲或作业是否受到阻力所产生的感受,即动力运行流畅度;成就感一挫折 感,为目标成败所引起的感受,即得失。

  有为业所生受的业果特点是:通常形成精神状态,若为负面感受易于形成心理失调,例如不顺心,日久容易转化成烦恼、抑郁。受蕴主情绪,行蕴司精 神,行受二蕴交互作用对个性的形成有重大影响。

  第五,无明触生受。即识蕴所生受,指由常人识蕴活动所生起的体验。主要有三类。1.自我意识所生受:傲慢、惭愧、羞耻、耻辱、内疚、罪责感、希 望、哀望、失望、绝望、沮丧。2.与三世(过去现在未来)意识相应的感受:后悔、哀伤、充实、无聊、忧虑、焦虑。它们都与分别有关,不仅是对生理性需要作 出的感应,而且包括着对刺激损益的评估,是情绪的典型代表。后悔,是对过去的追悔。哀伤,是对过去人事的伤悼。充实、无聊,是现在心境的自惬状态。忧愁、 忧虑,乃为未来事担心。焦虑:是由期待所引起的燥烦。由于期待的事可能落空,就会引起焦虑,包括焦急、焦躁、焦虑,甚至失望、绝望等。3.意识高级体验, 如道德感、责任感等,参见《识蕴结构》。

  第六,明触所生受。指解脱烦恼、消除渗漏,无明已尽,明慧已生而产生的体验。如解脱、涅盘、自在、菩提。

  前五种,是分别由色、受、想、行、识五蕴所生的感受,为有漏感受的发生学类型,表明受蕴包括了对一切身心活动的感受。这里总观感受的生起模式, 是辐聚的模式。在诸杂染中,前五种感受生起类型就是“生杂染”的内容,早期是直接称为“受杂染”的(见《瑜伽师地论》卷55)。第六种为无漏受。

  3.2.6受蕴作业

  受蕴作业,指感性行为。

  需求下行,或正面的感受经验转化成意欲,或身心内在张力形成意识的体验和态度,就形成与感受有关的低级动机与感性行为。一般内在的需求与张力, 经过感受系统放大才转化为态度和动机,并下行产生感性的行动与行为——此即受蕴作业。据《中阿含经》第175经《受法小经》:“世尊告诸比丘:此世间如是 欲、如是望、如是爱、如是乐、如是意,令不喜、不爱、不可法灭,喜、爱、可法生。……此是痴法。”这里记载的是释迦佛把受蕴作业分为“欲、望、爱、乐、 意”五个层级。其共同特点为意欲下行。感情论题在此范围内。

  第五层“欲受”作业:即欲求,指贪著很深,动念即发的嗜欲性行为。基本欲受作业有:嗜好、欲求、贪婪、理念。分为三大类。第一类为意识对感受经 验产生粘染,并形成胶结不解的执著,表现为嗜欲性的心理定势,如毒品、烟酒等嗜好。第二类为基本生理需要相关的欲求。欲,一般指三欲:食欲、睡眠欲、性 欲。以现代眼光看,这是对基本生理需求的概括。但性欲是一种生殖系统的内在张力,与缺失性需要的性质是不同的。贪欲、贪婪的习成,多数与原始性需要缺失经 验有关。贪食、贪财的人,大多有早年饿饭、贫穷的历史。其他类似经历,也可能产生特殊的习性,如某些有早年失学历史的人,可能形成终生的嗜书习性。第三类 为理念,建立在理性、意义的基础上,是自觉的意欲,是最高级的意欲,如信仰信念、道德人格的追求。从生理心理学来看,欲受作业是感受经验积累极深,已经固 化为心理一生命动力结构,已经达到后意识水平,一动意念则就立即付诸身语意行为,或行动冲动特别强烈,形成类似本能驱动的动力一行为结构,但在机制上属于 意识下行,是主体的内在发动,与上行的被动性感性反应可以鉴别。

  第四层“望受”作业:指随着感受、情感、情趣意识而取去的意愿和行为。通常称为“愿望”或愿望性行为。基本愿望有:欲望、愿望、希望、渴望、志 趣、志愿、要求、追求。这是与个人兴趣、乐趣、情趣经验相应的意欲。多数为由感受的经验积累,而形成意识上的期待,一旦内心活动,就表现为与之相应的意愿 和行为的倾向性。望受作业的心理内部操作是明显的,故在传统理论中,属于思心所与意业。佛家把“哀望”列为批判重点,《内经》把“思”列为七情之一,都是 对“望受”相应作业的重视。

  望受作业与动机、意志密切相关,机制也大抵相似,其区别是:动机一意志,以理智下行为主,包含着目标一行为的道义抉择;欲望一追求,以情识下行 为主,感性支配,意向的盲目成份大。

  第三层“爱受”作业:指与情感激动相应的态度及其关联性行为。其典型是各种感情现象:爱、憎、喜庆(佛家称为随喜)、嫉妒。它们是与情感相应的 感性行为,统称为爱,现代称为感情。南传佛教依次列出亲爱、欲乐、爱欲、渴爱四种,北传佛教通常按心理层级分为三界爱,或九爱等。严格地讲,不仅仁爱、爱 恋属于“爱受”的范畴,憎恨、嫉妒等一切表现出倾向性的情感反应者,都属于“爱受”的范畴。    ·

  常见的“爱受”或“感情”现象有:慈、悲、仁、爱、憎、喜庆、嫉妒、感激、仇恨、怀恩、怀怨、依恋、厌烦,常常可以用程度副词修饰,如热爱、深 仇。某些高级感情是人类特有的,如社会感情、道德感情及理智感等。感情的基本特征是:是自知的并且有对象性,因而有其特定的处置或行为方式等。其表现 为:1.与情感并联的态度性体验,并有明显的程度或深度可辨;2.有社会性,有交互感染力,是人与人之间交流的感性原理所在。

  佛家对感情的评价:由于感情有太多的感性态度,而且易于发生流弊,故持批判立场。在戒律中明确规定,弟子辈年轻人对师长·尊长应爱敬,师长对弟 子辈年轻人应慈爱。虽然其中也使用了“爱”这一字眼,但大多数普通书籍中用贬义性词语表达,如贪爱、爱欲、爱结、爱缚、爱缠、爱流,等等。

  我们重点分析爱与庆两种感情。

  爱,是对喜乐情感激发性境事的趋近态度和关怀态度。在这个定义中,境事,是曾经激发喜乐情感的事物或人,因此,包含着情感经验的积累;有此经 验,才能推广延展到同类境事。态度,是主体倾向,是持久一贯的;若改变态度,就是一种“变心”。因此,爱是持续性的态度。爱,有一定的对象,主要指人与人 之间的良性感情。在汉语中,爱与仁,是互训的,如说“仁者爱人”,“爱者仁[于]人”。所爱的对象有一定范围,形成爱的广度,如博爱(《孝经》)、泛爱 (《论语》)、爱好广泛。博爱,是普遍的爱。爱的本质是有惠于人,并以此为喜,以此为乐,例如助人为乐。汉语中,爱、惠、仁三字互训,较好表现了这种关 系。所以仁者爱人,是意欲主动给人好处,并为此感到快乐欣慰,也可能是一般人情,也可能是道德需要,总是一种精神需要。仁者爱人,并不是交易性的,毕竟是 一种高尚的精神需要。佛家讲无缘慈悲,也是揭示爱的纯洁性不关得失:真正的爱,爱就是爱,是没有理由没有条件的,佛家称为无缘慈,是单方面付出并自以为乐 的,应当是人类精神高尚性的一个代表,不宜因它在现实社会中与某些世俗观念挂钩而贬低它。爱,有其特有的行为方式,如爱戴、亲爱、爱护,爱敬。在爱的行为 中,包含着对所受境事的处置方式,如爱怜、爱惜、爱护。爱有强度差别:如热爱、挚爱。爱的形式,由爱者与所爱者之间的互相关系而决定,如对上为“敬爱”, 对下为“慈爱”,平辈为“友爱”,普通关心为“关爱”,恋爱夫妇关系为“恋爱”、“爱情”。谈到爱情,许多作品都把爱情与性联系起来,以为爱情都是性欲为 本,其实是有区别的。如上所说:爱的本质是纯洁的惠人精神;而性欲作为生殖系统的内在张力,与情没有必然关系,更不是对等关系。把爱情与情人联结起来,中 间环节是“情”。性欲经过感受系统放大,并与爱情结合起来,才产生情爱意欲及其相应行为。情欲和爱情毕竟是不能等同的,古希腊就有精神恋爱之说,现实社会 中爱情与婚姻分离的现象也并不少见。在心理学上,对于爱、情、欲三者分别处理为宜。从生理心理学原理推论:爱一情一性欲三者之间的神经联络,是后天建立起 来的暂时性联结,而且年龄差异、文化差异、个体差异都是比较大的。泛性论倾向其本身就可能与其心理变态所产生的神经联络格局有关。

  庆,又称喜庆,佛家称为随喜,特指见他人可喜事而为之高兴祝福的感情行为。这也是一种无私无我的良性感情。喜庆,也是受高级意识支配的。

  憎恨、嫉妒,与爱、庆相反,同理可推。其他感情,也可逐一研究i佛家对感情,主要精神是升华到无缘无我的慈悲喜舍境界。对比分析,有助于对感情 原理的理解。

  第二层“乐受”作业:指与感受相应的意欲及其行为,通常表现为兴趣、乐趣、爱好及情绪性行为。快乐的经验,能产生再现快乐的意欲及其相应行为, 这就是“乐受”的作业。这是比较简单的感性意识,但也是高级体验的原发机制之一。“乐”的感受有多种分类法,综合整理为:1.外乐,指追求眼等现前五识所 生之快乐感。2.内乐,即禅乐,指追求禅定境界的快乐感。包括初禅的喜欢远离喧嚣的“远离乐”,和二禅以上的喜欢寂静的“寂静乐”。3.天乐,指修十善, 追求生于天界的快乐。读书辩智所产生的乐,也属于天乐。山4.出离乐,通常释为出家乐,即追求出世、求道修道而得解脱的快乐。其实不一定指出家,而是泛指 追求出世,心有出世心,就是出离乐。5.法乐乐:即追求无漏智慧所生之安乐。6.涅盘乐,指追求成就解脱果而得心灵的寂静安稳自在。《诗经·硕人》有“盘 乐”,即指此自在安稳之趣。7.菩提乐:指追求得无上正遍知,成就诸佛智慧的旨趣。如上种种追求,各自品次不同,是从意趣信念上来讲体验,是侧重比较高级 的感受活动。若无自觉,兴趣性行为、情绪性行为会表现为“潜意识”或盲目意欲;若能自省自觉,则为信念志向,由低级意欲转化为高级志趣。

  第一层“意受”作业:指意向,又称意行,是与触受逆顺相应的意欲倾向及其行为,即最初级的感性意欲和感性行为。五欲境界,如眼倾向于美色,耳倾 向于美声,有其自然基础。意受是美学的起点,但也是糊涂的起点。意受表现为感性、理性未分化的特征。人们对事物、对人的感性认识,是以“意受”的形式进行 的,如长相好的人,受到更多的关注、信任、照顾。许多人虽然知道“绣花枕头”的效应,但在实际行为中无法避免。意受行为是典型的原始感性行为,它的非理性 倾向是很明显的,多半为臆向臆行;若已抛弃感性习惯,此人必然已人圣流。

  以感受为动因的身、语、意业,都属受蕴作业,如娱乐活动、兴趣活动、爱好性项目、志趣性事业、理念性信仰,都伴随着一定的感受、体验,成为持续 行动的基本动因。佛家所关注的有两点,一是摒弃情渗漏,要求做到不粘染;二是纳入伦理的轨道,不仅应符合一般的道德标准,而且应向高级发展,向无缘慈与同 体大悲发展,这就是积善行德的趣向。

  受蕴作业的挫折,是许多心理疾病发生的直接原因,因此,也是最需要理智调节以求自恰的部分。

  3.2.7受心所——常见情感现象

  受心所指感受系统的具体的心理内容,与其他系统同样是无穷无尽的,若按五蕴特性归纳到情感、情绪、感情等形式性范畴之下,就能系统把握。这里, 把上面分别论述到的情感现象作一归纳,并对其中部分情感心所作点补充性分析。

  一  色蕴相应受——逆、顺。

  逆顺之情,是最为根本的情感,与色蕴相应,即“色色”之心,能令人丧失人性天良,缘生贪、害二毒。如“顺我者昌,逆我者亡”,就是逆顺之情为 害。逆顺之情,通常表现为:对顺意者,则贪婪、占有、纵容、包庇;对逆意者,则毁灭、摧残、迫害,而且通常都比较残忍、酷暴、无人性。人间罪恶,多由逆顺 之情而造孽,故逆顺之情为害最烈。修行到无逆无顺,就成就上忍了,名忍波罗蜜多成就,有生忍、法忍等等多种分类。但逆顺是根本情绪,习成安忍波罗蜜多依赖 智慧成就和解脱成就,凡夫修习安忍,只能从增加感受耐受度和以理性观察、宽解,降伏情绪做起。从逆缘中修行最易得力,故在六度之中,安忍波罗蜜多处于基础 地位,与慈善功德、持戒功德并列为基本修养,逆顺的调伏,通常需要从智慧分析人手,需要专业知识。专业眼光成为个人的习性后,就接近“法忍”,能克服原始 感性的弱点。

  二  受蕴相应受——苦、乐、舍。

  苦乐二情,显而易见,为典型感受,与受蕴相应,分别为“苦苦”、“受受”。苦、乐过度,无所节制,使人堕落,甚至丧失人伦道德,如贫贱易生盗 贼、富贵易生淫逸。苦则缘生瞋、乐则缘生爱,二种不善心所,常常表现为脾气、狭隘,偏执、不讲道理。对苦乐,通常以戒律、清规、道德、纪律节制之,以防流 弊漫延。

  三  想蕴相应受——感动、感激、激情、冷漠、瞋怒、欢喜;惊奇、悲痛、恐惧;爱、恨、喜庆、嫉妒。它们是人类的典型情感,也是激动性、感动性、感染性最强的情 感心所。典型情感,大多数含有认知因素,欢喜、悲痛、恐惧,是以认识为前提的。兹略释悲喜。

  悲喜二情,与想蕴相应,缘现在事而生,为激情状态,会抑制智力,禅宗说“情愈浓而智愈昏”。悲缘生痴愚、喜缘生贪恋,痴贪二种不善心所俱属于三 毒的范围,为根本烦恼,常常表现为愚痴、顽固、多情、精神分裂等。大悲大喜,皆能导致精神病,俗称心疯,多为精神分裂,佛家以理智为药治之。《阿含经》记 载一位因儿子死亡而心疯者,佛令其从家中没有死过人的人家找一种东西配制还魂荮,久后患者自愈。《长老尼偈》还记载一位连续痛失丈夫、儿子的妇女悟道的经 历,都属于以智胜情,通过某些方法启示患者恢复理智。

  想蕴相应的情感、感情,常常是内心情感冲突的主要因素,通常会引起心脏、内分泌活动的变化。

  四  行蕴相应受——统称有为受,包括三类二十种:欣乐、厌恶、欢迎、反感;平静、烦躁、紧张、轻松、烦恼、顺心、成就感、挫折感;欲望、愿望、希望、渴望、志 趣、志愿、要求、追求、思心所。在此略释成就感中的一种变态反应:幸。

  幸,指因所得所成而侥幸,或庆幸有得之情。幸与行蕴相应,缘过去事而生,扰乱志意。由庆幸能缘生慢(即增上慢)。慢盖慢缠,通常表现为骄傲、得 意忘形、放肆。久处庆幸的状态中,可能导致神经功能紊乱、浮躁倾向,常常被成功、成就、幸福冲动弄得忘乎所以,丢三拉四。稍有不顺,即易成为挫折感、沮 丧、抑郁等。佛家的“掉”心所,也是同样的原理,但不一定不善。此外,幸字不宜用幸字替代。

  抑郁,主要是心理张力受到阻抑所致,大多与轻微的挫折感有关。

  五  识蕴相应受——苦、乐、忧、喜、舍五根;傲慢、惭愧、羞耻、耻辱、内疚、责任感;后悔、哀伤、充实、无聊、忧虑、焦虑;道德感等。此处略说忧虑、焦虑,

  单纯的忧虑,是为未来担心。多数忧虑实际上与过去、现在的挫折、失落经验有关,而表现为对未来的失望、担心,从而形成忧郁、忧伤,是容易形成病 症的心态之一。

  焦虑:单纯的心焦,是由期待所造成的心理扰动状态。但当处于不可能的期待时,则是理智判断与强烈的精神需要发生冲突,形成焦虑。许多不良情绪和 心理失调,都是由于情感、精神需要与现实、理智之间存在矛盾冲突,造成心理的不和谐、不统一、不平衡、不稳定,从而形成心理疾病。

  六  安稳。安稳、自恰,与解脱相应,适怡而平静,平衡稳态,为健康心态,能缘生智慧与慈悲。

  传统佛教中,不良情绪的共相是“苦”,分类为三苦(苦苦、坏苦、行苦)、八苦(生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦),原为 哲学性分类,不单指情绪。别相的苦,是种种受心所,在修行领域内经常提到的属于情绪的现象有:忧、悲、苦、恼、爱、哀望、欲求、不忍、斗诤等,多数属于烦 恼类心理现象。属于情绪的不善心所,被称为毒、盖、缠、结使,主要有贪、害、瞋、恚、痴、耽著,慢(包括卑慢与增上慢)、狐疑、希欲、悭吝、嫉妒、仇恨 等。健康心所为善心所,有十种:信、勤、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、无害、不放逸。当然最大的健康心态是涅盘解脱,但这属于无为法,不属于普通 心所。

  以上所说的情绪缘生感情,只是简略的说法,若详细观察应分析其缘生次第,如逆顺生欣厌、欣厌生好恶、好恶生离即、离即生贪害损益,有一个次第缘 生的进程。佛家修行是基于缘起原理进行的。

  3.2.8禅定体验与受蕴的关系

  定学又名增上心学。增上意谓心理强化,故定学是心理强化技术之学。心增上的作用依赖于哪种系统?《瑜伽师地沦·三摩咽多地抉择》论述四禅所依时 说:“喜、乐、舍支为增上心之所依”。虽说禅定支分的体验是增上心的所依,也就透露了修定与受蕴的关系。受蕴为禅定体验之所依,既是禅悦的根本,也发生味 禅的根本。

  禅定能引发基本感受,从而消除不良情绪,依五根而辨,初禅出离忧根,得离生喜乐;二禅出离苦根,得定生喜乐;三禅出离喜根,得离喜妙乐;四禅出 离乐根,于无相界出离舍根,得舍念清净。这些禅定的体验是“天乐”的主要内容,是极易染著的,也容易在出定后退失,即所谓天福享尽终必堕落,或随落人间, 或堕落恶道,典型的可能随落到地狱境界。《中阿含经》第199经《痴慧地经》对地狱境界有明确叙述:“[佛曰:)比丘!云何地狱苦?彼地狱中有狱,名六更 乐(注:指六触)。若众生生彼中,既生彼已,若眼见色,不喜不可,非是喜可;意不润爱,非是润爱;意不善乐,非是善乐;耳所闻声、鼻所嗅香、舌所尝味、身 所觉触、意所知法,不喜不可,非是喜可;意不润爱、非是润爱;意不善乐,非是善乐,是谓地狱苦。”意谓若外内触境都是不可喜、不可爱、不可乐的,就是地狱 苦。人生在世,大半时间在地狱里,偶尔有欲界乐、天乐,也转瞬即逝。苦苦令人痛苦、不安、不自在;坏苦令人失望、空虚、怅惶;行苦令人畏惧、生命危脆、朝 不保夕。三苦八苦,总在六道轮回中受折磨。

  在天堂乐与地狱苦之间,佛教是走中道的,这对体验领域尤其具有现实意义。现代研究表明,神经刺激的兴奋和抑制的强度,在特强或特弱时都易于扩 散,强度中等则易于集中。集中的兴奋或抑制,感觉定位则较准确。这一现象有助于解释接触深度与理智的关系,如对神教、算命等,浅闻或者猛钻,都易引发迷 信,中等程度的学习,最易产生清醒的看法。宗教信士也是如此,中等宗教学校毕业生,信仰气氛最薄。这也可用于爱情现象,青春男女若接触太少,反而易引起彼 此遐思,痴情不释;过密则彼此入迷,智无由起;中等常态交往,则理智程度较高,彼此认识也较准确。释迦佛对于学佛道者,反对极端纵乐和苦行,主张中道,也 是符合这个原理的,著名的调弦喻就是专门说明这一问题的。大体来说,浅闻的宗教信士,泛信遐想多;疾厉猛修,更!易入迷而成为宗教狂热者。所以释尊对修行 也主张不急不缓,正因为不急不缓,则易在大脑形成中等强度的刺激,产生集中的兴奋或抑制,才能理智地对待禅定体验和把握修行操作的分寸。在禅定修习中,禅 悦体验的分寸最为重要,用功太松,连乱心也调伏不了,不能人静;用功太紧,易成味禅,在境界上起著,也易坏事。印度人说,修瑜伽术如在刀锋上行。按佛教的 方法和理论修习禅定中正平稳得多,但也要特别注意境界的分寸,以免天堂未到,先陷入地狱。

  欲界禅味是最容易染著的,色界、五色界禅,也有禅乐与“三昧酒”,比感官境界的吸引力大百倍,既有升华浅层触受的作用,也是禅修中的危险因素。 佛教特别重视身心感受中杂染及其净化,重视止观禅定,但对禅定也持批判态度,后者是人们不太注意的。低层次感受,可以通过修习禅定来提升;但高层次体验, 必须通过慧学来升华。所以身心体验的提升和升华,有在受蕴体系内部进行升级净化和超越受蕴系统之区别。

  3.3认知系统——想蕴

  认知指对对象事物的现象性辨别。想蕴是以表征为中介,以客观模式从现象层面认知对象事物的心理机能系统。《增一阿含》有“想亦是知”的解说, 《解脱道论》(卷10)直说“想者知义”,可见佛教中想蕴的想,原指认知功能。取相并与经验比照,是认知的基本活动。取相,指摄取对象事物的心理表征。也 许是由于取相与经验的唤出在常识用法中都称为想,故把认知系统称为想蕴。释迦佛在《中阿含经》(卷54)曾讲授过针对“六见处”的禅观解脱法,而“六见 处”与认知结构有关,这表明释迦佛对认知领域有过深观,但早期佛教主要以认识论模式宏观地研究认知结构,区分根、境、识三个领域,再乘以感官六门,成立十 八界学说;后世则主要以分别为中心课题研究认知的内部过程。

  3.3.1认知的分类

  从根门、心理表征、染净观察认知活动,是最基本的研究视角,也是对认知(想)进行分类的依据。

  一  六门想身

  以六门作为认知取相活动分类标准,有色想声想香想味想触想法想六类,总称为六想身,即色相认知、声相认知、香相认知、味相认知、触相认知、法相 认知。以视觉表征进行取相、推理、判断,称为色相认知;以听觉表征进行取相、推理、判断,称为声相认知;同样,以法相表征进行取相、推理、判断,称为法相 认知。如《舍利弗毗昙》说:“法境界、思维法,若想、识想、究竟识想,是名法想。”其中,除特殊职业者外,多数人的嗅觉、味觉、触觉取相能力都不太发达, 因此香相、味相、触相认知也较简单。

  二  以表征粗细分类

  心理表征,在佛家称为所缘缘,是从根本佛教以来,持续了二千余年的重点研究对象。从释迦佛在世时起,就有境界相、名色、名、色、相、有相、无相 等区分,奠定了心理表征研究的规模。当时一些聪明的小沙弥已能区别这类问题,并得到释迦佛的亲口表扬。这得力于定中思维修,也说明当时佛教内部有良好的知 识教育。

  心理表征的粗细,是佛家观察最充分、论断最明确的内容之一,如《瑜伽师地论》(卷31)说:“若诸色法所有相貌显现,当知是粗,变化相似;诸五 色法假名为先,如所领受增上力故,影像显现。”这就指明,以表象形式进行的思维,是粗思维活动;以概念、言词形式进行的思维活动,为细思维。联想、寻思等 粗思维所缘境,是有色相的识内境界,其心理表征是具体表象表征;思量、伺察等细思维所缘境,是五色相的识内境界,其心理表征是我见等言词表征,是五色界的 抽象性表征。《瑜伽师地论·思所成地》引“伽陀:依诸种异熟,我见而生起,自内所证知,五色不可见。释曰:……经说色相为寻伺。”

  三  以思维有相无相分类

  相,泛指一切心理表征,包括直观相、知觉相、形象、具体的形貌、抽象的征象和意象、法相(概念)、观念及理沦学说。传统根据认知活动中有无心理 表征,分为有相想、无相想两大类,这在研究认知成熟水平和道果鉴别中有重要意义。有相,即有心理表征,分为但色、名色、但名、玄相、义相五类。无相,即没 有心理表征。列表如下:

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  上列表中,表征是系列的。解说如下:

  (一)色相。色相的概念有广义与狭义之分。广义色相,泛指对象表征,但顺通俗的用法是包括境界的;狭义的色相指表象。所谓境界,实为境界相,是 感觉知觉影像,是现实事物刺激感官而产生的影像,称为唯识显现;而表象不依当前的事物的感官刺激,由记忆而产生形象,称为唯识变现。作为心理表征,都是识 所现起的,而非客在的事物,故《解深密经·瑜伽分别品》说:“我说识所缘,唯识所现故。”境界性色相大多为对于客观事物的显现影像,是相似显现,故可以看 作是客观事物的心理图画,故有“相似相符”的论断;但表象性色相只是识所变现的,为“增胜取相”,是被抽取整理形成的典型心理性形象,或为图式,常常与言 词结合,形成名言相,如概念、命题,故说“唯是意言”。以表象为算子进行的思维,就是形象思维,通常以联想的形式进行,故也称联想或联想思维,是思维的低 级阶段。儿童时期,形象思维比较典型。

  研究表象通常以视觉性表象为代表。事实上,相指意象,表象是意象的典型代表而已。意象是多种多样的,多数人以视觉性意象为主。使用象形文字的人 群视觉意象比使用音符文字的人群的视觉意象应当更为典型,如中国人视觉意象比较典型,反映在美术,早在唐宋就渐趋玄远。印度、日本人的听觉意象明显比中国 人典型,他们的诗歌经常以妙音扣动心弦,反映出对听觉意象敏感,而中国人感兴趣的是“诗如画”,对听觉型的诗只有少数别有领悟的人能够欣赏。交响乐产生于 欧洲,应与欧洲人的听觉表象特长有关。宗教家、哲学家、擅长于抽象思维的科学家、禅定修习者,听觉意象比普通人发达得多,其视觉意象也更灵妙。肌肉型动作 型的意象,在小孩、男子比老人、女性要典型一些。意象在思维中的地位,与年龄、性格、职业、认识发展水平有密切的关系。

  (二)名色。名色是名言与色相结合而形成的法相,即概念。确切地说,名色是概念的典型表征结构,知识也以名色形式有组织地构成。词语,是概念的 表达形式,对象是其内容,语音是其符号。概念一词在佛法中相当于“法相”,通常包括言词、对象及其二者之间的关联。

  (三)但名。名在心理学中有广义狭义之分。广义之名,为受想行识四五色蕴的总称,又泛指内部心理表征。狭义名,指心理言词、语言和符号。若没有 所指对象,则为空名、戏论,如龟毛、兔角。若仅为思维方便而暂时建立的名言,称为假名,如我、人、众生、寿者、时空等范畴。在佛家看来,假名与绰号、浑名 的功能差不多,不无用处,不能当真。

  (四)意象。意象指特殊心象,指与其他典型表象、言词表征不同的意象形式,如肌肉型意象、符号性意象、精神原型意象、象征体系、玄妙莫名的意 象、某些禅定意象等。举例分析:“真如”,据《瑜伽师地沦》揭示,实际上是一种定中意象;空、无相、无愿,在初学者的脑海里,都会有一种拟议的意象;无 著、无住等佛教实践性或玄学理论性概念,也会以拟议方式构造出某种意象。这样出现两个问题:一者,对于真如、无相、无住、绝对、不二之类高级概念,要么由 于无从表征,完全不能理解;二者,要么主观拟议构造的意象与这些概念的本义不符,形成谬见或相似法流。意象也属于“意言”的范畴。

  (五)义相。即所谓真实义,是认知与对象关系的等值判断与理解。义相是已超越具体对象的关于知性自身的高层复合性心理表征,几乎可以视为“无 相”,但实际还是有相的,不过比较精微。例如人们把钟表上的刻度或数字、燃烧一支蜡烛的过程、太阳在天空的位置、月亮的盈亏升降等等现象理解为时间,无论 中间经历了多少复杂的思维运算过程,最后形成的运动现象与时间的等同关系,就是义相。这种义相不一定是真实义或实相,或许是错误分别的结论,但与真实义、 实相的基本原理是一致的。

  (六)无相。无相的真实意义指泯绝、五分别状态,是认知处于默然自息而不起用的状态。许多人解释为无相之相,尾大不掉,其实,这个词也不是用表 象的形式可以理解的。

  总之,凡有认知必有分别,凡有分别必然有相,无相则五分别,五分别则不成认知。认知是知性领域,必然是有相的。凡夫认知,不仅有分别有相,而且 是有漏的。佛智起用,也不离分别,但正邪不同、倒正不同、水平不同、漏无漏不同。

  四  按认知空间分类

  认知的空间不仅涉及到认知范畴、知识空间,也涉及到心理空间的大小。佛家详细研究的是色界空间的层级与大小,一般分为十七级。为了避免太多的专 业术语,这里只以更宽泛的分类来说明。《长阿含经·众集经》举出少思惟、广思惟、无量思惟、无所有思惟四种。这就是后世以通俗的语言所讲的“狭小想、广大 想、无量想、无所有想。”狭小思维,即狭隘的思维空间,指受欲界心理制约的认知活动,空间非常狭小,可以用日常经验范围加以度量。情浓则智昏,感情会抵制 大脑皮层的理智作用,这是由常识经验和现代研究所证明了的,佛家据此而言:“欲厚者根薄”(《五灯会元》)。广大思维,指受色界心理制约的认知活动,空间 比较大。佛家以三维空间的方式计算心理空间,最低一个色界空间单位为一个“世界”,每层级递增则为前一层级之“千世界”,即10三次方世界;到第三个层 级,就为千千千世界,即10九次方世界,称为大干世界。《华严经》有多达123级的数量进位名称,可以用来计量心理空间,少有人用。无量思维,指受五色 界、明界制约的认知空间,比较欲界、色界空间而言,是非常之大,故称无量。无所有思维,指不受一切制约的认识空间,意谓开放性的心理世界,无大小可以计 量。这里虽以“认知空间”为释,实则可泛指所有心理空间计量。佛眼是道的思维,应机起用,随大随小,没有度量,与凡夫随心量决定认识能力是不同的。佛经中 有个寓言讲:一次,舍利弗等阿罗汉们接见一位来求出家者,观其没有善根,不予接受,佛回来却接受了,因为阿罗汉们只能知有数大劫内的事,佛智无劫限,看到 此人在有数大劫之前,一次遇到老虎时,无意中念了一声“南无佛陀”,种下了善根,因此接受为弟子,并教授证得圣果。

  五  按界别缠系分类    ”

  若为境界经验所局限,名为有系;若为主观知见所局限,名为有缚;若为情感情绪所干扰,名为有缠,皆非正知。受心理境界制约的主观认识,统称为有 缠系,分为欲缠认知、色缠认知、五色界系认知、明界系、无系认知。凡是界内认知,皆为有系缚;界外认知,为一切种智,为无系缚。

  六  按世出世分类

  世间与出世间是不同的心理形式。在认知领域,以本体观念的破除与否为世出世的标准。有我、法实体观念,为世间认知;无;我、法实体观念,为出世 间认知。顺俗称为世间想、出世间想。例此,局限于主观的属性分析为有分别,超越属性分析为五分别。但与实践检验相通的业用思维,不视为世俗或分别。作为动 机的世间想、出世间想,与此不同。

  3.3.2认知系统的结构

  《中阿含·阿梨吒经》(卷54)的六见处理论中蕴涵着认知系统的缘起结构。此结构在本系统内表现为认知的深度,在心理大系统中则表现为认知特征 与五蕴的平行性,分别为觉观、知觉、分别、寻伺、知识判断,应理解为机能层次。最初的觉观,是纯现象的“了像”,主观是最少的,以后引起分别,层层增益, 或妄或正。

  第一层  觉观  指现象性直观机能,又称现识或现知。在觉观层面上没有言词,没有概念,没有判断,至多只有直观的亲切,如“不知名目,境界犹亲”、“花不知名分外香”。虽 无概念,但会产生前语言的存在意识,名为“有性”,即“有”与“无”。这种亲切感和存在意识正是认知的原始触发。

  第二层  知觉  指客体性感知机能。在知觉层面上最典型的表现是客体意识,形成三维空间知觉、实体感、知觉恒常性等。知觉包含着前意识的经验推理、完形整合与原型建构等自 发组织活动,受到神经生理成熟水平、经验、习惯、知识水平、期望等因素的影响,既提高了认知效率,也增加了认知错觉,故从此被视为进入知性领域。知觉实际 上已存在着人为构造,有所增减,并不存在纯粹的客观知觉。但就主要方面说,人类知觉模式是受实际经历铸塑的,因此还可以视为是客观的,故有“受纳分别”之 称。从儿童知觉发展进程可以推论,成人的许多知觉组织能力是经过学习而达到后意识水平的。

  第三层  分别  指运用概念进行客观识别的心理机能。据《瑜伽师地论》(卷53)所说,这个层面的认知具有“假设”性。在分别层面上,最典型的表现是重认和客体识别。分别 认知的主要特征有:1.有认知动力,通常有主动性并且是能自觉得到的外显认知活动。2.有一定取境模式,传统分为自相取相和差别取相两种模式。自相取相, 指整体直观取境,不向下解剖还原,不向上归纳综合。差别取相,指分析取境,包含着复杂的知识和方法运用,会向上归纳或向下分解,对该对象进行多方面的信息 提取,如解剖还原、综合归类、属性提取、量化分解、抽象分析等。一般认知强调的是拥有较多知识含量的差别取相,如《俱舍论》(卷4)曰:“想;谓于境取差 别相。”3.所取内容多样化,所谓“亦取相,亦取随好”是也。所谓取相,指摄取感知觉形象或表象,如黑白、方圆。所谓取随好,指超出客观取相之外,摄取属 性、美值、价值、主体意义等内容,如美丽、可爱。4.通常以概念形式工作,有明显表象等心理影像。既有上行的对象影像,也有忆出的心理影像,常常可以反省 到识别活动中存在着这两种影像的对照。《瑜伽师地论》(卷14)明确地指出想蕴分别是“取诸法相”。5.通常有言词活动参与,包括概念的言词和判断的诠 词,内部活动表现为语言化,如《成唯识论》(卷三)所说:想以“设施种种名言为业”。6.一方面认知主动性带动了经验的下行,使经验和主观在认知活动中取 得了支配地位,另一方面缺乏对知性模式自身的反省和监督,不可避免地会把自身加之于对象世界,如二元化。

  第四层  寻伺  指运用以事一理互证为核心的综合思维对认知预设进行自检验的心理机能。寻伺行为包括搜索返观、逻辑推理、考察辨别及实际考察等。寻伺层面以综合思维为特 征,不仅把经验、概念、理法归之于当前所认知的对象表征,,而且也用对象材料来限制或修证经验、概念和理法,以图正确地完成知性的构造;用诠词作出判断则 是知性构造的外显标志。寻伺背后存在着大量的“法相分别”,即以经验概念和范畴行法作为推理检验的知识背景和理性工具,包括种种经验材料、概念、图式、模 式、观念的综合应用。《大智度论》(卷31)等所载的法相分别包括理性范畴和知性范畴。理性范畴,如自相一共相、总相一别相、一相一多相、同相一异相、因 相一果相、生一住一坏一灭相、成一住一坏一空相、假相一实相、事法一理法、缘(理由)一报及依相等。知性范畴,如有相一无相、知相一识相、色相一心相、缘 相一增上相、是一非、决定一不定等。这些法相可能位于大脑顶叶一额叶回路范围内,承担着思维的职能。在寻伺层面的认知活动中,常常运用名言、符号为思维算 子进行推理,它所表征的对象往往是规律、理则、抽象关系、非感知性实体,因而在意象中通常是觉察不到的,但佛家注意的是寻伺活动中有名言相、戏论相,甚至 有微细其他意相。抽象思维幼稚阶段,由于对自我观察的增加,思维转入主观,以自我意识和形上本体为主要思维内容,是一切唯心论的大本营,元气、大梵、上 帝、造化主、真如、理体、本体、第一性,都是抽象思维的产物,故需提防“虚妄”性。

  第五层  智知  亦称智决定,即知识判断,是认知成果的确认、组织、储存的机能和知识存在形式,以客观可靠为特征。智知者,与情识化的“识识”鉴别者也。智知层面主要表现 为六个方面。1.决定智,或称为证智或已决智,指确定的判断。认知的完成是以客观确认为标志的,实质上是从心理表征推论出对象事物的客在性。佛家的“智” 本指无疑的判断和决定。2.种智意识,也译为相智,即关于知识和认知自身的意识。种智水平直接关联到知识的组织和知识库的建构。大凡作为认知结论,旧知识 得到强化,新知识被添加到知识库,都是分门别类地铭记的。这种知识组织活动通常是前意识性的,但可以开发为显意识的种智。3.证智体验,指认知、判断、知 识获得的主体体验。它是记忆效果和知识向智能转化的关键。《俱舍论》曾指出“念种子从证智生”,意谓知识的生理痕迹依赖于证智体验。从现代科学推测,证智 体验可能与能够影响记忆物质合成的神经磁场激发水平有关:4.智慧增上。增上是佛家术语,特指具有正面价值的自我强化。智慧增上指知识具有建构智能的价 值,并且主要是通过范畴行法的获得和组织水平而实现的。范畴体现为智能工具,同时也是名言化的智能模式。前意识地获得范畴,是普通人通过知识增进一般智能 的主要途径,而高等教育往往直接浇铸范畴体系,故能迅速提高智能。5.能祛弊陋,“降魔升天”,指可靠的知识能战胜偏狭邪僻和盲目的情感渗漏等。知识与行 善、禅修都属于“天道”,直接关联到心理境界。6.认知获得的知识名相也只是观念性“知见”。一般认为知识是客观事物的化身,人们把知识和知识对象都观之 为客在事实,认为所认知的客观事物是实在的,知识也是真实可靠的,认知能力能如实反映客在事物,对主、客、能、所都有清晰的判断,现实感较强,白以为是理 性的、理智的。自然科学正因为如此而被视为是真理的典范,但是联系到认知神经科学原理,虽然同样应用自然科学为基本工具,就证实知识是对世界的解释,理想 中的原样反映性认识是不存在的;知识只是一种观念系统,其性质是主观的;知识的真理性是相对的,其实践检验也受实践水平的制约。所谓知识的可靠性,无非是 人们的意愿和实用性选择,或者说只是与经验认知能力相应的解释成功率,一般人认以为真,不免是执著了,故称为执著分别。佛家把知识理解判为执著分别,并非 刻意贬低知识,而是说明认知和知识的相对性。

  佛家对认知活动是否能如实反映和认识客在事物,用心理学方法对认知进行观察。认知层次越深,主观越多,离客在事实越远,也许因此而透过现象深刻 地把握事物的本质,也许因此而虚妄执见愈深。无念的觉观是纯粹现象水平的认知,一般来说没有主观增益,但认知水平也比较低,唯见自相,只是独立的境界相, 可以作为修心方法,但不足以形成知识。知觉水平上的认知,已有客观观;岔,是朴素唯物观的发生心理背景。分别层面是以联想取相为中心的认知,以观念预设和 自由联想为特征,是一切野性思维的心理背景,也是逻辑思维的萌芽。寻伺层面是以抽象逻辑思维为中心,形式化思维的倾向比较明显,善于理论构造,但易受泛存 在化意识的侵蚀,是产生玄学观念和理论认知的心理背景。智决定或知识判断,是以定向思维为特征的,是严密理论知识与科学思维的心理背景。这五层认知的基本 特征,大约是现象化的“自相”认知、客体化的“自性”认知、图式化的“共相、共性”认知、规则的“施设、假名”认知、理念的“建立、实相”认知。认知的层 级越高,认知对象的主观建构程度也越高,在底层或基础层级上的点滴错误,也会随着思维建构的层级而倍倍增益。在智慧法眼观照之下,级级认知、层层分别、重 重遍计、累累荫魔,故对认知应持批判态度。

  3.3.3认知的基本过程

  在认知的内部过程中,由上行信息激活经验知识所引起的预设性判断,及其随后的检验,是认知的关键环节。感官材料或下位概念的上行激发作用,古代 译为“饶益”(宜改译为“激发”),所激发的经验知识或上位概念以“表显”的模式呈现到意识领域;经验知识或上位概念下行进行赋义活动,实现判断,传统称 为“分别”。判断是以“遮遣”的模式工作的,即排除“非此”而获得确定性,传统译为“简除”或“遮返”。表显是常人也能意识到的经验,而遮遣是无相的,通 过禅观和逻辑分析才能得到确认。

  一  觉观与增胜取相:摄取境界相是见觉机能的活动,是认知行为的开始。但最初的感官影像往往只是光声印象或一个轮廓,或没有质体性的纯粹现象相,这是没有注意 参与、没有知性投注的原始纯觉,在禅法中名为觉。取境或取相则意味着对现象相已经发生了增强型知性反应,强化了现象相的呈现度,故名增胜取相;由于已激起 了认知的观照,故在禅法中名为观。

  二  知觉与客体意识:知觉机能对所摄取的境界相,以经验为参照,进行客体化构造,并赋予客体意义。知觉的客观赋义活动通常都是已达到后意识水平的知性行为。

  三  分别与概念预设:认知的主要活动特征就是对象化的概念活动。概念即法相,但它并不仅仅来源于感官影像的上行,而是包括着通过联想、回忆等形式所唤起的经验 原型与感官影像契合而形成的判断图式。如见绳影以为蛇,与其说是认知,勿宁说是由感官影像上行所激发的预设性试认知活动。可能在大多数认识活动过程中,都 存在着类似的预设性试认知过程。这个过程,与语义理解过程中的语义预测在形式上基本相同。由此推测,认知过程中最初的对象概念,可能是预设性的。现代研究 已经证明期望对知觉和识别有显著影响,主观性或语义预测对逻辑推理有显著影响,都可视之为认知过程中的预设机制,正是佛家所言的“分别”。取相认知的机能 行为,正因为是预设性的,若武断执著,容易成为“虚妄”的“遍计执”。认知过程中的概念预设,是大地心法中“念”心法在认知领域的表现。

  四  寻伺与事一理推检:即辨析推比,是分别机能的后续理性活动。寻是对象思维和内容思维;伺是观念抉择和形式分析。寻伺是具有反省性质的知性活动,因此,认知 活动内部的运演过程,包括内容逻辑和形式逻辑的推理行为,是检验概念预设,缔结最后结论的构造过程。

  五  判断与知识组织:是寻伺运演在感官境界相得到印证后的结论。本质上,识别是对预设概念的确认或否证性确认。以常识经验而论,识别似乎把当前事物成功地纳入 了知识的结构;但从心理学过程而言,却是把共相或观念成功地赋予了对象。这种双向关联,表明识别是一种认知交融体。反省分析认知的判断过程,则是“错 乱,,的,因为判断行为所建立的等值性关联纯属内在操作;若无分别地体验它,就是“圆融”的,因为实践有效或内部无矛盾。成功的认知判断,或者强化了旧知 识,或者增加了新知识,都扩充了我们内在的心理法界。至于知识能否成为智能和主体建构的一!部分,关键因素可能在范畴结构的获得与认知体验,因为范畴在智 能世界中处于工具地位,并可转化为内部的行为模式,体验可能是促成神经生理转化的内在力量,并可转化成经验性态度。

  显然,从了境开始,中经客体判断、概念预设、寻伺,到达识别,这个过程是连续的,但也常常会有反复进行的概念预设,寻伺推理、验证确认等活动。 在这个认知过程中,在自动化的客体感知基础上,加子主观预设,甚至加予知性自身的模式,就是“分别”;若寻伺被这种预设和外加所支配,则形成“虚妄分 别”,向主观臆断方向发展,而不是客观识别。这种内部过程可能是经常发生的,因此,认知的可靠性是值得怀疑的。我们通过认知建构活动而建立世界,并住著于 知见,何能幸免虚妄分别之嫌?正因为如此,佛家从一般认知过程观察,进而拓展到对分别行为的考察,甚至于对分别的研究压倒对基本认知过程的研究。

  3.3。4认知的分别性

  分别是认知的内核,也是虚妄遍计的基始。它不仅是一个哲学问题,更主要是认知原理的课题。可以说,不了解“分别”的特性,就不了解人类的认知。 佛家从哲学角度把分别视为主观宰割的认知模式,从心理学角度把分别视为认知的赋义过程。下面从所分别、能分别、分别的操作、分别果四个方面介绍佛家的分别 理论。

  3.3.4.1所分别——分别的内容与概念

  所分别,指对象世界,有义、境、义境、所知等名称。义境有两类,一者五尘境界相,指五官所缘境界相,包括色、声、香、味、触五种;二者法界相, 包括任何心理呈现,通常以内部心理表征(即名色)为范例,心理表征以又以概念为范例。

  名色表征分为有对境与无对境。有对境名色,指五识缘生名色,是有外境的相应心识活动,为上行性表征;无对境名色,指意识缘生名色,仅指识内变 现,为下行性表征。如在十二缘起中“由识缘生名色”,指由根本识变现出对象表征。有面孔失认症患者虽忆出性表征完整而上行表征整合能力受损,造成面孔失 认,用佛家术语可表述为随念功能健全而取相功能受损,这对理解认知识别的内部过程非常有启发。

  无论材料表征还是概念表征,都属于现象界。故所分别的对象,与其说是客观事物,勿宁说是法相——概念,因此观察概念的性质、特征,就非常必要 了。结合认知的结构观察概念的对象与概念之间的关系,就可以对概念作出性质和特征的描述。列表如下:

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  概念问题,是认知心理学中的一个重点。结合对象与认知结构的观察,可以了解到概念的层次性既受对象决定,也受到五蕴心理结构的制约。    ,

  境界性表征在色蕴水平,是没有概念的,其影像可能是受基本神经生理过程决定的,如光波波长的视觉形成色谱。境界表征只是表达某种存在,故现象水 平上也只能产生存在判断,如有、没有。

  知觉水平以上,现前境界相与经验下行比合,产生辨别,从而作出实体判断,即是什么,如是、不是。这时,现前境界相与经验知识对照,这种经验知识 可能是一个原型性影像,也可能只是一个名号,一旦与当前境界相对上号,我们就觉得“认识”了。事实上,无言词的裸体概念通常处于认知的底层,而这种“名” (心理言词符号)与“相”(境界相、影像、意象等原型)结合,才是概念的典型结构形式。一个概念产生意味着一个观念发生,就形成一个认知。假若呈现一只水 果,问您“认识吗”?若为第一次见就会感到“不认识”;若再说出一个已知的名字:“是某某果”,我们马上感到“认识了”。或者是第二次相见,虽不知道名 字,我们也感到“认识”。请反省一下:什么是您的“认识了”,或者说“认识”是怎么一回事?所谓认识,无非是当前境界相与一个既有经验的原型性影像或名号 能够对应而已。我们脑海里建立起这样一种对应图式,就完成一个认知,形成一个观念。这种图式或观念的表征模式既是认知模式,也是概念结构。名词是概念的典 型,它与动词、形容词的声符一表象对应图式,或名言一对象对应图式,都是一致的。对事物命名,形成有名言符号的概念,只不过是概念的典型形态。名言在概念 图式中,指示着一个对象,表达着某种客体,形成常识的客体或实体观念。在知觉水平上所认知的一般是有当前影像的具体事物,故说知觉认知的概念是客体或实体 概念。更高层的概念虽然性质不同,但内部结构仍然是名言—对象结构的图式。

  种属类别概念,是以共相或原型的形式对具体事物进行概括,形成表象,并与名言结合而形成的概念。种类概念的出现,使人类能够超越具体事物,以种 类纲目的形式整理各别的具体世界,使世界万象初步在体系化框架内形成知识,如自然哲学、动植物分类学,是科学的基础形态。种类概念虽然是以概念形式出现 的,但实际上是以表象进行联想为主,其思维的规则大抵按接近律和次第关系进行。在形式逻辑中,用外延关系或内充关系,或者用三段沦演绎进行表达,但在实际 自然思维中可能简单得多,也许只不过是一种对表象的逻辑排序而已。也就是说种类概念的基础在表象,其思维形式也仍然是形象思维。

  抽象概念,如属性、分界、分位、数量概念,概括的程度较高,也有其所联系的意象,与表象和具体概念只有间接的关系,意象幽隐。据调查,一些原始 部落的语言中,具体事物的词汇丰富得令人惊叹,但到二十世纪也还没有产生热、冷、鸟、兽、动物、植物等概括性概念及大于3以上的数字,缺乏形容词,对算账 感到格外苦恼,某个民族表达对恋人的想念时说“想你想得象算账一样苦”。他们对抽象概念感到难以理解。即便在哲学研究中,也可以读到对抽象概念的本质及其 意象性充满了不解和神奇的玄思。正因为其意象比较细微,给人微妙的印象。事实上,抽象概念只不过主要是在表象基础上继续概括、由共相升华到共性而已,其认 知价值是试图超越现象,契人本质。研究概念的升华阶段性,对理解语言与逻辑都有重要的意义。如在语法中称为连词的概念,所表达的对象是更为高级的认知构造 模式,代表着认知的行为操作。

  规则性表征,大多属于“义相”,如数学模型、物理学定律、规则、语言哲学等,是由语义形式表征的。在自然语言中,也同样存在大量的规则性概念、 理论概念,如连词、判断词、理解词、“道理”、“为什么”、“因为所以”,都表达着某种规则,不过“百姓日用而不知”罢了。规则性理论概念,表达的是某种 “意义”。

  大多数内部表征都是概念,可分为三类:第一类有色无名,是仅有感官型表相及其认识的认知水平,属前认知水平,如儿童的非语言数目概念,知道“是 那么多”而说不出是几,成人在认识事物未赋以语言之前,都是属于这种经验认识阶段,是直观的统合的形色、音声、芬馥等相。第二类有名有色,是既有表相,又 缔造出相应概念和言词的认识阶段,是形象思维与抽象思维的结合,往往形成认知图式。在这个认识水平,能产生概念和关于事物的观念、看法。有名,是得以交流 的认知水乎。在数学和经验生活中,有数有量的数字观念,代表这一水平。第三类有名五色,即只用名言的思维运算活动,已脱离具体事物,进行纯粹符号运算,典 型的数学语言都属这一水平,是纯粹的抽象思维。某地发现个别儿童八、九岁了,能迅速答出8角花3角剩5角,但答不出2+3等于几。这就是未能从名色并用的 带相思维水平发展到但名无相的形式思维水平。

  没有纯粹的所知,不仅概念本质上是知识的下行,对象表征也是包含着知识经验参与的构造,故佛家认为俱属“意言”而“都无有义”。

  3.3.4.2能分别——分别智与范畴行法

  能分别,包括分别智与分别的名言模式。分别是一种心理机能运作模式,包括分别智和范畴行法。没有任何认知者、认识者、能分别者。

  分别智主要指认知机能,包括多种亚型,文献中常见者有:知、觉、分别、思维、智、慧、忍、认、认知、认识等。这些认知机能的特性与现象既内在又 细微,纵然以禅观内省去捕捉也不敢说都完整准确,用定义的方式去了解也感到把握不定。稳妥的研究方法是把经典文献、训诂和内省相三者结合起来,故这里以先 释词,后指明心理事实的形式,力图明确这些概念所指的事实。

  第一对知与觉

  从汉字造字本意上观察:知,指对现象性事物的辨别反应,侧重于行为;觉,是对以算筹进行运算的心眼观察、明白理解,侧重于状态。比较如下。

  [知]是对现象性呈现的增强型反应,即“增胜取相”,通常表现为知性体验或认知体验。包含两义。一者把事物作为对象识别和判断。《说文》释云: “词也。”“词”即明确的判断,为对象化认知,有赋义行为。二者原始认知或伴随着感性体验的认知。《荀子》云:“知谓性识。”可见“知”指本能的感知能力 和感知活动、感知结果。从字义上说,所谓知性应为对象意识中的体验性,连“灵知”也不过是更高级的前认知,并非明晰的理性辨认识别。常用词如“知道”、 “知晓”、“知足”、“知心”、“感知”,主要指认知的主观体验而言,不同于纯粹觉察的反映。其中,“感知”,指感应能力;“知足”、“知心”,与“知 苦”、“知乐”一样,与其说是情感认知,勿宁说更侧重于体验;“知道”、“知晓”更是典型的认知体验。现代哲学和心理学中的“知性”和“认知”,主要指现 象性辨别活动,不重视“性识”之知的感应性。

  [觉]指对任何对象事物(包括心灵自身)的静观,甚至旁观式观照的心智状态。包括两义:一者指心智唤醒并能反映对象,如“觉察”、“发觉”。从 字义上讲,觉是以心眼见到对象,这个用于构字的原始象征表明“觉”是一种对对象的反映能力。二指心智自明,如《说文》释云:“悟也。”悟是自明性的领悟, 明白。佛教的菩提觉(bodhi),特指以涅盘为基础的精神性悟证,乃就心悟之义而言。

  总观之,知与觉是认知过程中,对象影像所唤醒的反映类型,更确切地说为信息感应模式。知,是对象表征引起的自我感应,常常与体验相关;觉,是心 智的自证,通常与理智相关。佛家把凡夫的认知称为知见,“知”有武断宰割,“见”有主观计执,故知见是不可靠的。而“觉”为菩提,是佛家之“道”,尽可能 实现原样静观,是理智的认识。知与觉的区别,在“感知”、“灵知”与“直觉”、“自觉”的用法中,就可以得出其大概。现代盛行“感觉”一词为笼统的合用。 应从多音词中理解这种差别,如“知道”、“觉得”二词,绝不能换为“知得”、“觉道”。

  第二对  分别与思维

  [分别](梵语vikalpa等多个词,均译为分别,有区分、分析、判别、思维、计度、晓喻、开示等义。)是意欲客观、实则武断的认知模式,与 直观、整体地反映事物相反,而是带着能所割裂模式、对象化观念、经验性知识等主观的取相,并且沿着分析还原或归纳综合的方向进行思考,然后进行主观赋义, 名为识别或判断。可见分别包括取相的形式、思维与主观判断。对认知对象有增减的分别,称为虚妄分别;正确的分析、综合、辨别,为正分别。分别的相反概念是 现观。

  [思维](梵语cintana^,指思考推理活动)思维是从取相到形成结论之间的中间运演过程,包括观察、推理、分析、综合等心理操作。

  分别是认知模式,思维是操作行为。分别必有思维,但思维不一定是分别。思维也可用于目标一动机的心理过程,“分别”无此用法。

  第三对智与慧

  智为观照判断,慧为无相理解。这是基本区别。

  [智]《说文》:“识词也”。佛家的“智”与汉语的“智”字义相当,梵语的智(jna^na)译音若那,或蛇那,指无疑地了知决断。《大乘义 章》说:“照见名智。”经论之中多说“智门照有”,指智是对事物及其正面意义的观察、判断、理解。也就是说,智知只能认识显现出来的事物,非显现则智知所 不能及。智,是知性的高级形式。

  [慧]《说文》:“儇也。”徐锴:“儇,敏也。”《广韵》:“慧,解也。”佛家的慧梵语Prajna^,音译般若,或般若那,意为简择。慧远 《大乘义章》亦云“解了称慧”。经论之中多说“慧门鉴空”,意指慧能对负向意义作出观察、判断、理解。慧,是觉性高级形式。如对无、空、负、欠、亏、非、 不、否、毋、勿的理解,及包括着负向意义的抽象事物的认知,都不是以智知的直观形式可以理解的,必须由慧力才能领会。慧,有比较、鉴别、推理的作用,故说 慧以简择为性。慧是善于分析,又善于理解的,通于凡圣,故有世俗慧与出世间慧,即普通的般若与般若波罗蜜多的区别。

  总之,智与慧都是理解的模式,皆通于凡圣。智是直观地观照判断,慧是理性地推理抉择。对无相的抽象事物,如道理、原则,“智照”常常是无能为力 的,只有通过“慧察”去判断理解。禅宗有“智知”与“识识”的区别,“智知”指对显现的照知,“识识”指对非显现境事以慧思维理解。这是基本区别。在实际 应用中,由于智较易观察到而慧更难觉察,智常被高推,慧常被低置,这反映着人类目前受到的自身观察能力的限制。

  第四对  忍与认

  佛家的“忍”与汉语“认”相近而更宽泛,指原始的经验证明、辨认和暂许,是处于虽未得决定判断而愿意相信的认知态度。

  [认]《玉篇》:“认,识认也。”一般释为“识别、辨明;承认。”

  [忍](梵文音译羼提。)《说文》:“耐也。”佛家对“忍”的使用,有忍耐、认可、许可等义,如四善根位的“忍”,就是对佛法的初步认同。按 《俱舍论》所解,“忍”指认可、忍可而未断其疑而言。《大乘义章》云:“慧心安法,名之为忍。于境决断,说之为智。”《唯识述记》云:“忍言智以决断 故。”佛家古译文中不用“认”字,与汉语古代认字不常用有关。“忍”包括忍耐与认可两种意义,但这种认可,是未决疑的承认,是暂认。这就与“忍耐”的忍在 认知理解的程度上相通了。

  忍和认的认识论蕴涵是:现象性认知仅仅是人类的心理许可。

  第五对认知与认识

  “认知”主要指以客观现象为对象和以客观模式进行的心智活动,这是现代中国心理学界研究理解深化而确立的术语;“认识”,则概指其对象包括客 体、主体、现象、本质在内,并且其行为模式以主观为主兼容客观的一切心智活动,是更古老,内涵更丰富也更模糊的术语。

  [识]《说文》释云:“知也。”《玉篇》释云:“认识也。”在梵语中,识有两个词,一是毗若那(vijna^na),意为由分析而认知,与“辨 识”(胡三省说)相似,近人译为“辨别识”;二是毗若底(vijna^pti),意为了知、了解,或使辨别,近人译为“了别识”。据观察,一般的“识”指 起识别作用的辩别识,本质上为分别知;而“了别识”指意识的理解作用,本质上为五分别觉了,并有主体属性。

  以词语用法为人口,反省“知”与“识”的认识论特征和心智类型区别,一般而言,知指对现象的把握,识包括对本质的把握;知以客观化为宅,识以主 观化为主;知主要取现象,识更关注“随好”,随好即现象的美值等抽象属性;知较具体,识更抽象;知主要是一种观照,似乎主体参与较少,而识侧重于体认,主 体参与更多;知的错误是知识错误,识的错误是情感意义相关的错误。是故佛家一向认为知有分别,识有渗漏。

  “认…‘识”连用,在佛典中较少,近代比较普及,在习惯用法上,认识是偏正复词,“认”,指辨别、辨认;“识”指知晓、理解。与上述传统的 “认”、“忍”、“知”、“识”的意义略有不同,这是语言随时代变化。在中国现代心理学中已把认知与认识区别开来,“认识”指广义的感知、认知作用;“认 知”指狭义门客观知识性认识。但在英语中没有这种区别。对照佛家,“认知”相当于“辨别识”,按古习惯应该称为“分别知”;“认识”相当于“了别识”。不 过在本书中,了别识属于识蕴,而不是笼统的“认识”。这个问题涉及到对唯识学的理解,还涉及到现识、现观和现量等问题。唯识学的基本范畴是“唯识”,指杂 染的一切心理活动唯是“分别知”的作用,是虚妄的,故称“虚妄唯识”,意指凡夫的意识是虚妄的,而“真唯识性”是“唯了别识”的作用,为无妄无漏的,也绝 无虚妄相的。

  分别智、分别慧、无分别智、五分别慧,也是重要的范畴。在开发智力、开悟证道中具有重要指导意义。就主要含义而言,分别指含有主观臆断的辨别推 理活动,五分别指后得直观。

  能分别的名言化心智模式:分别通常是以客观模式的形式运作的。所谓客观模式就是把表征及从经验中抽取出来的共相或原型视为属于客在事物自身的特 征或属性。由于范畴是高级认知模式的代表,分别主要通过范畴而实现。范畴乃既非相分又非见分的操作性“行法”,是把握对象世界的理性工具。普通的认知范畴 主要有三类:1.对象范畴:时空、次第、数量、种类、业用、因果等;2.知识论范畴:总别、自共、同异、事理等;3.语言学范畴:名句文身、言、说、遮诠 表诠等。范畴被命名为不相应行法,意谓范畴乃名言化的心理行为模式。从语言哲学角度看,范畴行法为名之名,为道语言,规定着认知世界的形式,决定着知识文 化的可能范围,故属于能分别。更通俗地讲:范畴行法体系是智力的化身。个体范畴行法体系的丰富程度、结构水平、应用熟练度和灵巧性,是习得性高级智能的实 际内涵。

  3.3.4.3分别业——分别的运作与思维

  分别是取相思维与判断活动的总称。思维,总是挟带着一定的先验观念操作的,而且对思维结果的判断也包括着某种先验的定势作用,因此,佛家把思维 判断的过程称为分别。佛家使用分别一词,包摄了对先验有色眼镜的批判意味。分别是以某种定势进行的主观认知模式,而思维只是运演操作过程。

  一  分别  这里结合《毗婆娑》与《摄大乘论》对分别的研究,按五蕴体系整理出一总五别六种分别。一总者,缘相分别。由于认知总是将唯识所现之相判别为所缘,从而将心 理表征对象化,故一切认知都是缘相分别。别五者,按分别与五蕴相应整理为五级分别:根本分别、自性分别、随念分别、计度分别、执著分别。出世则名非分别, 亦名正分别。

  一者根本分别。名出《摄大乘论》。根本分别的形式为存在观念,即有与无。《杂阿含经》第45经(卷2)说:“愚痴无闻凡夫无明触故,起有觉、无 觉、有无觉,……如是知、如是见觉,皆由六触人故。”又称为边见,有是一边、无是一边,故有无是二边见。有无二边,派生常见、断见等六十二见,故有五分 别,是一切分别的根本,也是一切不正知见的源头。《法华经·方便品》说:“人邪见稠林,若有若无等。依止此诸见,具足六十二。”即指此义。十卷本《楞伽 经》(卷五)曰:“邪见论生法,妄想计有无。若知无所生,亦知无所灭。观吐悉空寂,彼不堕有无。”若灭有无,则亲证不二法门,便是阿罗汉果位。一般认为, 灭有无后唯有纯觉。如法上所指出:纯觉“指明某一对象之存在于感觉范围内”。这个说法从感官现识中体会而来,与实际脱落有无的体验还有差距。

  二者自性分别。指实体观念,判断“是什么”、“非什么”。一切客体观念,皆属自性分别。本体观念,是客体观念的变生形态。从常识来看,“自性分 别唯了自相”;但在严格意义上,凡有判断必有共相,如知觉判断,虽简单判断对象“为何物”或“何相”也必须有经验下行,否则便不能形成识别。自性分别的基 本类型二分为客观实体与生命主体,传统名之为我、法,指区别主客能所,起我、法二执。一为实我执,生起实我见;二为法我执,即于境界法执为实有,对五根所 缘境界作客体判断。此二执有俱生我执与分别我执之别。俱生我执,指天然就有自我与客体的观念倾向。分别我执,则由后天熏陶而成。对我法二执,不同部派有不 同观点,依实证说,是先破法执,后破我执的。唯识学说主要是从破法执立论的,五蕴学说主要是从破人我执立论的。我法二执,都是于事上起执,又有俱生分别为 基础,是不易破除的。佛家在哲学方法上不准预设实体,源于以突破实体观经验为基础的慧观。

  三者随念分别。《摄大乘论》所说显相分别,与此分别相当。“显相分别”是从其思维有相而言的。念指忆出;“随念”常常有相。“念”的范围较广, 而且表示了与过去经验有关的意义,故采用随念分别这一概念。随念分别是以经验、表象、意象下行进行分别的,故说通于过去世;这种分别,或以表象联想、类比 的形式进行,或以简单的概念形式进行(也有意象),主要从现象上寻求事物之间的关系,虽然有理也有事,但仅得其皮相而已,是一种粗浅的认知形式。《金刚般 若》云:“凡是有相,皆为虚妄。”

  四者计度分别。名出《大毗婆娑论》等。计度分别又名慧分别,以慧心所为体,进行推理判断,已属理性认识,故能对抽象事理进行思考,能对内外境事 进行综合建构、演绎判断、预测拟议等,故说能了总别相及三世相。由于通于现在、过去、未来三世,因此能作出预言、目标、动机性的思维,但盲目主观倾向浓 厚,常与四烦恼(我痴我见我慢我爱)相应,理执较多,甚至执理废事、偏执偏见,或作无益玄思。这是外道邪见虚妄分别根源之一,例如不知逻辑边际而盲目信求 第一因或绝对者等。

  五者执著分别。名出《摄大乘论》。这里主要指受知识、见识和智能的限制,形成封闭性的认知定势,即怀着所知障认识问题,处处染上主观色彩,在有 色眼镜之下,不见事物本色。执著分别就是先验认识,最易对治,通过学习,扩大知识面,增广视野,就可得到部分改善。但任何分别势力的彻底消除,都不容易。 大乘认为所知障是最后解除的,这有一定道理,因为分别习气的确是在最后才抿绝的。

  六者非分别。这里的非分别,是指解脱者已经破执,无能所分别、无主观计执的认知模式。

  各种分别都有自己的心理机制。根本分别是触心所的机能,进行存在判断;自性分别是受心所的机能,进行知性判断;随念分别是想心所的机能,进行分 析性判断;计度分别是思心所的机能,进行综合性判断;执著分别是解心所的机能,进行主观赋义。这五种为基本分别。又依正邪染净,说一切分别为三类:一者邪 分别,即不正分别,指颠倒邪见,如神我观念等;二者世俗分别,即缘相分别,上列五种分别皆属之;三者正见分别,即解脱者无所执取的通慧,为第六种“非分别 非不分别”。

  二  思维  在佛法中,思维主要应用于两个方面,第一方面是止观禅定修习中的思维训练法,浅者以形象思维为主,以对治一般的不良习气;深者,以观察心理和理论抉择为 主,以提高对佛法的理解。第二方面是动机性思维,要求正思惟。

  思维是间接认知的中间操作过程,其特征本于认知对象的层次与心理背景的关系及分别的类型。可以从思维的性质和形式两个方面对思维进行分类。

  (一)从性质分类:思维性质随认知性质分为三种。一者经验思维,为知性思维,通常是感性的,并非获得一种理性认识,而是直接得到某种结果。如灵 感主要产生于经验思维。二者理论思维,是基于从感官经验中所抽取的形式进行表征重构,以符号操作为特征,通常是得到一种清晰的理性说明或理论形式。三者觉 性思维,通常以原样模拟为基础,含容经验与推理及实践检验,是超级理性思维,如大顿悟、直觉理解。

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Xuân Nhâm Thìn
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