西方醫學界對於身心醫學的研究興趣從一九五○年開始高漲，並且開始參照東方的身心醫學觀念，來研究和開發消除壓力反應的鬆弛方法。但是，西方醫學界無 法像東方人一樣輕易相信宗教信仰的強大治療力量，並且想要確定信心療法的有效性。因此，哈佛醫學院的心臟科醫生班森（Herbert Benson）在一九七五年就出版「鬆弛反應」一書，並且在西元一九八一年和達賴喇嘛合作，共同展開「靜坐的內在控制作用和信心效應」這項研究計畫。然 後，班森醫師逐漸確定宗教信仰和鬆弛技巧的結合的確能夠激發個人的潛在治療能量，並且在一九九○年促成哈佛醫學院的身心醫學研究機構和西藏會館聯合舉辦 「心智科學的研討會」。後來，這場研討會的演講和討論內容就由《EQ》作者寇曼（Daniel Goleman）和西藏佛學專家索曼（Robert A. F. Thurman）博士共同編輯，並且結集為《心智科學──東西方的對話（MindScience -- An East-West Dialogue）》這本書。

佛教的心智觀與抗壓力的醫療效果

　　本書的第一部分「佛教、神經科學與醫學」，試圖探討佛教心智觀跟神經醫學的關係。於是，達賴喇嘛就在第一章「佛教的心智觀」指出，心智的本質是清淨無染的明光，可以清除各種情感的業力污染，並且能夠超脫苦境的制約和影響。

　　然後，所有與會成員在第二章「對談：佛教、神經科學與醫學」就先討論心智的粗糙性質和微細本質的關係。達賴喇嘛指出心智的確具有觀察與檢視自己 的能力，但是心智並非一種獨立存在的靈性知覺，而是心理事件與生理狀態的互動網絡。心理生物學博士麥塞斯（Steven W. Matthysse）則詢問：「經驗現象的無限因果鏈與心智有何關係？」達賴喇嘛回答說：「佛教的業力跟自然法則比較無關，要與情感經驗才有本質上的關連 性。至於，自然法則和業力法則的分界線則不太能夠確定。」精神醫學教授希爾德克勞特（Joseph J. Schildkraut）接著問說：「佛教的空性又和心智有何關係？」達賴喇嘛回答說：「有情眾生就是因為不了解空性是實相的真實本性，才會因為無明的認 知偏差，產生不適當的心理執著。」精神病學博士許渥茲（Carl E. Schwartz）則問說：「這種空性和慈悲的美妙組合似乎與有情生物的侵略本性不相容？」心理學博士拜爾（David M. Bear）也呼應說：「人腦經過數百萬年的進化，必然會有侵略性和利他性。但是，佛教似乎設定心智的空性和慈悲是遠在生物進化之前就具有的宇宙本性。」達 賴喇嘛回答說：「佛教寧願強調心智向上提昇的力量，不會只強調生物的負面特徵。」班森博士在第三章「身心交互作用與西藏研究」，則指出他的研究成果已經確 定靜坐可以引發一種解消壓力的鬆弛反應，並且嘗試進一步確認心智是否具有更強大的治療能力。

佛教心理學與西方心理學的互補之道

　　本書的第二部分「佛學、心理學與認知科學」則是在研究佛教心理學和西方心理學的特色， 以及兩者的互補之道。因此，索曼在第四章「西藏心理學：人腦的複雜軟體」先指出西方的神經科學把心智當成硬體來研究大腦的神經系統，容易犯了唯物主義的謬 誤。因此，佛學把心智當成軟體來研究心性的內觀方法，就是一項值得參考和補充的理論架構。如果我們能注重軟體的程式設計，就可以像達賴喇嘛一樣利用密續的 觀想圖像和修行步驟，設計出一套將憤怒與仇恨轉化成忍耐與愛的作業流程。教育心理學博士葛納（Howard E. Gardner）在第五章「認知：西方的透視」則先介紹西方心智觀的七個歷史發展階段，再指出西方心智概念的六項特徵，然後才提出綜合東西方心智觀的必要 性。寇曼博士在第六章「西藏、西方的精神健康模型」指出，西藏心理學認為人類可以斷除貪瞋癡而達到慈悲與智慧的境界，這對西方心理學而言簡直是一項不可能 的任務。

　　因此，西方的精神分析學派一開始是抱持強烈的懷疑心態，認為宗教人物的修行境界有很多是退化性或自戀性的神聖化描述。後來，西方的超個人心理 學才慢慢承認聖人境界是一種合情合理的高峰經驗，而且超級重視東方修行技巧和西方心理分析技巧的結合之道。寇曼就明白指出哈佛醫學院是結合東西方心理學的 大本營，尤其是恩格勒（Jack Engler）和布朗（Daniel Brown）這兩位心理師已經明白指出「自我發展」和「無我修行」的結合之道。至於，哈佛第二代精神科醫師艾普斯坦（Mark Epstein）則進一步研究佛教苦集滅道四諦說的治療模型，並且拿來和精神分析的治療模型做進一步的比較和整合工作。然後，四位博士在第七章「對談：佛 教、心理學與認知科學」中就討論西方人是否要在心理觀察知識的架構之外，真正投入佛教的心性觀照方法？葛納博士指出「人類必然會受到文化認知模型的深層制 約，因此佛教的明光狀態和修行方法如果能改變我的認知經驗，我就會改變我對心智的看法。」宗教學博士艾克接著提出「西方人若是練習靜坐，會往何種方向 走？」寇曼回答說：「這涉及到西方心理學和東方內在科學的合作，才有更深刻與確切的方法來探討西方人進行意識轉化時可能會碰到的各種狀況。」有位聽眾提 問：「在過去幾十年間，為什麼會有很多來到西方社會的東方上師做出脫軌行為？」索曼博士回答說：「如何對一個人內在的證悟狀況建立客觀的證明，一直是宗教 領域的棘手課題。」另外一位聽眾問說：「心理分析的自由聯想技巧似乎與內觀禪的觀照技巧有些類似？」寇曼博士回答說：「東方的內觀技巧其實有點像西方治療 師的自我訓練技巧，因為治療師必須結合心理洞察力和同理性的傾聽力來幫助個案。」還有一位聽眾問說：「心理分析要求你承認和接受自我的侵略性部分，而佛教 則是要求你超越和轉化自我的侵略性部分，但是我看到很多佛教徒只能做到壓抑和擋開侵略性的地步。因此，佛教到底是鼓勵信徒先對治侵略性，還是直接跳開侵略 性？」索曼博士回答說：「佛教同時重視對治與超越。」寇曼博士回答說：「東方的靈性修行有很崇高的理想，非常難以落實，因此需要心理治療的輔助，才能讓大 眾確實建立心理轉化的基礎。」最後，寇曼博士和索曼博士一致認為，西藏的寺廟大學需要增加心理學的專業研究科目，才能加強喇嘛與科學家的對談能力。西方的 大學則需要增設東方心智科學研究機構，才能加強研究人員與西藏喇嘛的對談能力。因此，雙方的機構都需要有對方來的長期客座學者，才能使兩種傳統有長期的合 作關係。

結論

　　總之，本書指出佛學和心理學互補的必要性，並且期待藏傳佛教和西方學界能夠建立長期的合作關係。實際上，中國佛教在 吸收和轉化印度佛教的過程中，對於靜坐境界如何與人格修養的結合，已經有非常獨到的研究成果。雖然，中國佛教的研究成果比較偏向道德人格的教育心理學，而 不是情感人格的分析心理學。但是，我認為中國佛教的人格心理學比較沒有強調密續的上師境界，而是強調生活的美學境界，因此更容易和西方心理學結合。只不 過，中國佛教界極度缺乏心理動態的觀察知識，很容易就被善惡的道德評價綁死，這是我們必須面對和克服的困難課題之一。