一、前言
在近代佛教史上，太虛大師以唯識大家著稱於世。他出家不久，便從道價老法師學《相宗八要》。隨後，專研《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等，尤對《成唯識論述記》、《法苑義林唯識章》用力最多，歷時兩年之久。曾經讀《述記》至釋“假智不得自相”一段，“朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器，一一塵相識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密。森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者。”（見《太虛大師年譜》86頁）大師一生開悟三次，依《大般若經》悟入空智，閱《述記》又悟入假智，從此真俗交徹，妙義湧泉，講經釋論，如數家珍。
大師在《相宗新舊兩譯不同書後》說：“整僧之在律，而攝化學者世間需以法相，奉以為能令正法久住、饒益有情之圭臬。”因此，大師一生的弘法生涯中，經常演說法相唯識教理。《太虛大師全書》中，關於唯識方面的典籍有《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識論》、《唯識三十論講要》、《唯識二十頌講要》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林·唯識章》、《因明概論》、《法相唯識學概論》等近五十種，為我們今天學習唯識提供了寶貴資料。現根據這些內容，試述大師的唯識思想。
二、成立諸法唯識
諸法唯識是唯識宗的核心理論，欲令唯識宗立足於社會，得到學術界認可，首先必須成立諸法唯識。本著這一觀點，大師像唯識宗古德先賢一樣，應時代的學術思潮，撰寫了《法相唯識學概論》、《新的唯識論》，將古老的唯識學說以嶄新面貌呈現于世人面前。在《法相唯識學概論》中，大師首先對容易與唯識學說混淆的西方唯心論進行了考察。主觀唯心論，如貝克萊的存在就是被感知；客觀唯心論，以黑格爾為代表的共同意識；意志唯心論，如叔本華的生存意志；經驗唯心論，如詹姆士的心理經驗；直覺唯心論，如柏格森的生之衝動等。大師對此一一予以分析批判，並結合這些思想，將唯識理論體系進行重新組織，共分十四個問題進行說明：
1．獨頭意識與同時意識——虛實問題。唯識家分意識為二：一、獨頭意識，二、同時意識。獨頭意識乃離開前五識單獨活動的意識。此有三種：一、夢位意識，二、散位意識，三、定位意識。散位意識是我們通常的心理活動，主觀唯心論只講到獨頭意識的一部分，定位獨頭則非彼所能望見，以此為立足點，解釋宇宙萬有，自難成立。較唯識學所言八識，領域大小不可同日而語。同時意識現量取境，相當於柏格森的直覺，所取性境與新實在論的客觀實在略同。但同時六識所緣境界，非單依主觀可以轉變，要靠六識外存在的境界刺激，正如實驗主義的純粹經驗，須由境相刺激才能產生。從唯識學說，這就需要進一步推究同時六識與第八識變。
2．同時六識與第八識變——象質問題。第八識曰阿賴耶識，此為梵語，漢譯為藏，具有保存經驗、變現根身器界的功能。此所變現的根身器界，為同時六識境象所緣的本質。此境雖在同時六識以外，卻在第八識中，不離第八識，仍是唯識所現。
3．自識所變與他識所變——自共問題。宇宙人生即諸識所變，是自變，抑或共變？有共、不共二義：由有情共業變現宇宙山河大地，由不共業變現人生種種差別。其他宗教不明此理，誤以為世界為上帝或神所創。
4．第八識見與第七識見——自他問題。這是研究有情自他區別的核心所在。八識各有相見二分，第八識相分為器界根身，見分是能緣的作用，此見分被末那識恒審思量，執以為我，遂成有情的自我觀念、自我意識及自他區別，分辨彼此。
5．八心王法與諸心所法——總別問題。八識心王，統率五十一種心所。在緣境時，八心王法取總相，諸心所法取境別相。現代心理學所講的潛意識，已稍涉及七八二識，然缺乏定慧修證，不能全面明瞭地觀察。
6．能緣二分與所緣三分——心境問題。識有三分：一、自體分，二、見分，三、相分。自體分為渾然不分的自體，由此自體起見相二分；見分是識體分別覺知的作用；相分是見分所緣的現象。此三分中，自體分、見分能知為心，三分皆所知為境。唯所知境非離識有，與新實在論執有所知境為客觀存在不同。
7．第八識種與第七識現——因果問題。前講第八識變，其實是指第八識含藏的各類種子待緣現行，以種子為因，前七現行識為果，構成種子生現行一重因果。又以現行為因，熏成種子為果，形成現行熏種子一重因果。宇宙萬有的差別現象，正是無量無邊種子生現行、現行熏種子的結果，非上帝或客觀心等由一因生萬物。
8．第八識現與一切法種——存滅問題。從現象上看，個人幾十年乃至人類幾萬年的歷史，在形式上終要消失，但並非斷滅。現行熏在賴耶中的種子，遇緣仍可現行。而保存種子的現行識，刹那生滅，相似相續，直到窮生死際，轉識成智，轉染成淨。
9．一切法種與一切法現——同異問題。世間萬物之所以有同有異，乃因能生的種子具有千差萬別，不同唯心論以一心生萬有，一多相違，故難成立。
10．前六識業與八六識報——生死問題。前論現象差別，此究生命差別。有情生命差別種種，是由有情過去所造引滿二業，引業招感總報，滿業招感別報，由於業力無窮，所以有情生死無盡，所謂前異熟既盡，複生餘異熟。
11．諸法無性與諸法自性——空有問題。前面所講的唯識諸法，為有自性抑或無自性？可分三重觀之：一、遍計所執性：是意識於依他起法上周遍計度，不能如實觀察，錯誤執著有實我實法。此所執自性，絕無實體。二、依他起性：是依因待緣所生的現象，雖無絕對實體，而有相對事用。三、圓成實性：在依他起性上掃除主觀妄執，如實通達諸法真實性相。由此可知依他起性，圓成實性為有，遍計執性為空。大乘空宗是對遍計執而說，只有空去妄執，才能親證實相。
12．唯識法相與唯識法性——真幻問題。唯識法相即依他起，唯識法性即圓成實性。依他起相眾緣所成，如幻如化；圓成實性是諸法實相，真實不虛。
13．染唯識界與淨唯識界——凡聖問題。染唯識界與淨唯識界是由染淨種子的不同，而形成兩個世界。凡夫充滿雜染種子，形成雜染界；聖人轉舍雜染種子，轉得清淨種子，導致淨唯識界。
14．淨唯識行與淨唯識果——修證問題。此為唯識理論的實踐與結果，由修四尋思、四如實智和五重唯識觀，證得大般涅槃和四種菩提的無上佛果。
唯識宗的整個理論體系，不外乎境、行、果。談到境時，唯識論典多先講第八識，再講七識、六識，如《唯識三十頌》等。這種次第是由深至淺，由難至易，非上根者往往被拒之門外。大師所講唯識，是根據人們的認識規律，由淺至深，由易至難，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到淨唯識界，層次分明，引人入勝，這種安排為研習唯識學者提供了極大方便。
三、捍衛唯識思想
唯識注疏自楊仁山從日本取回，在近代學術界興起一股研究唯識的思潮。楊老門下的歐陽竟無，創支那內學院專研法相唯識。當時，梁啟超、熊十力、梁漱溟、湯用彤等海內名流學者均從其受學。然而，他們多是站在世間學者的立場，以哲學眼光作學術研究，以至對傳統的唯識思想不能正確認識，甚至持有輕視貶低的態度。對這些說法，太虛大師毫不客氣地予以反駁，如法相、唯識分宗的問題，就是其中典型的一例。
唯識與法相分宗，最早是歐陽竟無提出的。歐陽氏在研究無著、世親的論典時發現，雖然都是在談一切法，卻有兩種形式：一是以五蘊、十二處、十八界統攝一切法；一是以心、心所、色、不相應行及無為統攝一切法。因方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等闡明法相，《百法論》和《攝大乘論》等闡明唯識，這兩類不同思想的典籍應分開研究，別立法相、唯識二宗。
太虛大師則以為，法相、唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸於唯識以統攝之，否則如群龍無首。於是，撰寫《竟無居士學說質疑》、《法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》等，對法相與唯識分宗的理由逐一進行駁斥。
1．判分一本十支為二宗：歐氏在《百法五蘊論敘》中，將《攝論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《百法明門論》列為唯識宗；又將《集論》、《辨中邊論》、《雜集論》、《五蘊論》列為法相宗。大師覺得這種分法是錯誤的，如十支中的《攝論》，《世親攝論敘》說：
《攝論》宗唯識，則以一切法唯識以立言，所有一切顯現，虛妄分別，唯識為性故，攝三性以歸一識。
根據這段話，可以判《攝論》明法相、唯識為宗，卻不能說《攝論》是唯識而非法相。因為十支諸論，或先立宗後顯法，或先顯法後立宗，無不以唯識為宗。假如依立顯先後的不同，強判為唯識與法相二宗。那麼，不僅十支可判為二宗，即使一支、一品也應分為二宗，乃至識之與唯，也可分為二宗，以能唯為唯、所唯為法故。如是，唯識典籍豈不支離破碎！
2．判法相、唯識分宗的理論依據：《百法五蘊論序》云，相宗六經十一論分為二宗。在理論方面，約緣起理建立唯識宗，以根本智攝後得智，唯有識為觀心，四尋思為入道；約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，如幻有詮法相，六善巧為入道。大師對此說分四點進行駁斥：
甲、緣起理對緣生理：緣起是因、是種；緣生是果、是現。種現因果不即不離，由唯識理顯現的緣起，生起一切法的法相，正顯法相必宗唯識，不應離唯識另立法相。
乙、根本攝後得對後得攝根本：根本智屬唯識，後得智屬法相。由根本攝後得，則法相宗乎唯識；依後得顯根本，即法相而彰唯識，據此也只能見其宗一，不可別立為二。
丙、四尋思入道對六善巧入道：四尋思引四如實智，四如實智可分三類：一、加行智，二、根本智、三、後得智。六善巧的蘊、處、界、食、諦、緣起諸法，都是後得智分別的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯識的四尋思觀，就不能從行證果入真見道，所以法相必宗唯識。
丁、唯有識觀心對如幻有詮教：唯識為唯有識以觀心，是觀即行，行必證果；法相以如幻有而詮教，由法相教理以詮教，起唯識行果，所以法相依唯識為宗。否則，法相如童戲哉，不能趨行證果。
3．判引《攝大乘論·所知相分》論文：歐陽氏在《攝論大意》中引《攝大乘論》欲造大乘法釋，略有三相的論文，以為第一相（由緣起說）是唯識宗；第二相（從緣所生法）是法相宗。大師以為這種論據不能成立，緣起與緣生只能一宗，緣起為有法之宗，是所宗；緣生為有宗之法，是能宗，離開緣起則緣所生法無法起緣，離開緣生則能起緣無所生法，所以法相與唯識不能分宗。
4．判畫龍點睛喻：《攝論大意》進一步喻法相如龍之身，唯識如龍之睛，而分法相與唯識不同。大師的看法恰恰相反，以為點睛義即宗義，法相畫龍，必須唯識點睛，說明法相必宗唯識。
太虛大師還撰有《讀梁漱溟君唯識學與佛學》、《略評新唯識論》等，本著大乘各宗平等無二，但建言與制行門徑不同的觀點，反擊梁氏以為唯識學高小乘一等而遜於般若的說法。同時，也破斥了熊十力對唯識的錯誤看法，為伸張唯識正義，恢復唯識在佛教中應有的地位作出了極大貢獻。
四、以三性抉擇一切佛法
歐陽竟無撰《唯識抉擇談》，站在唯識宗的立場，斥賢首，非《起信》。大師認為，這是對一味平等的佛法未能融會貫通的結果，遂依唯識宗的三性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無的錯誤觀點。
三性，不僅是唯識宗的基本理論，也是佛法的全體。大師以三性抉擇一切佛法，認為在三性中，唯略說依他起的淺相而未遣遍計執相，是人天乘的罪福因果教；依據遍計的我法執，以破遍計之人的人我執而棄舍依他起相，是聲聞乘的四諦教；至於不共大乘佛法，都圓說三性無不周盡，但施設言教，不無遍於三性。一、偏依遍計所執性施設言教，唯破無立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》為代表，所宗尚在一切法智都無得，其教以能起行趣證為最勝用。二、偏依依他起性施設言教，有破有立，以能將依他起法如實明瞭，則遍計執自遣而圓成實自證。此以《成唯識論》等為代表，所宗尚在一切法皆唯識變，其教以建理髮行為最勝用。三、偏依圓成實性施言教，唯立無破，以開示果地證得圓成實令起信，通達圓成即時，則遍計所執自然遠離，依他起自然了達。此以《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論為代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求證為最勝用。
三宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對於三性各有擴大縮小。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固為遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性，以佛果有無為漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。故此宗說三性，依他固為依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固為圓成，遍計、依他也是圓成。
三宗在作用方面也各有所長。從策發觀行伏斷妄執言之，以般若宗為最適宜，譬建都要塞便於攘外安內。從建立學理印持勝解言之，以唯識宗為最適宜，譬建都中部便於交通照應。從決定信願直趨極果言之，以真如宗為最適宜，譬建都高處便於瞻望趨向。
以三性抉擇一切佛法，是太虛大師的一大發現。在佛教史上，印度有大小乘分河飲水，中國有宗派紛爭，唇槍舌劍，水火不容，表現在各家典籍中，都是以己所宗為究竟，其他為不究竟。獨太虛大師對八宗持平等態度，普遍弘揚，又以三性抉擇，說明各宗理論的立足點不同，並非矛盾，這種真知灼見，真乃千古一人。
五、會通《楞嚴》、《起信》
在近代學術界，由於唯識宗的盛行，掀起一陣排斥《楞嚴》、《起信》的濁浪。尤其對《大乘起信論》的作者、譯者問題，日本人從考證的立場，最早提出懷疑，以為非馬鳴造，非真諦譯，而是中國人撰述的。國人梁啟超也同情這種觀點，撰《大乘起信論考證》，為中國人能撰寫此書而引以為豪。接著又有支那內學院師生站在唯識立場貶低《起信》，甚至斥為異端邪說。如歐陽竟無的《唯識抉擇談》、王恩洋的《大乘起信論料簡》等，引起了一場《起信論》真偽之爭。
內院師生之所以非議《起信》，是因為《起信論》的真如緣起與唯識的阿賴耶緣起，從表面上看，義有乖違。如《唯識抉擇談》中的“抉擇五法談正智”說：
真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體，詮法宗用，故主正智。用從熏習而起，熏習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能熏、所熏，都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。
《起信論》不談種子，卻立常住真如能隨緣生起萬法，又主張真如與無明相熏，這從唯識理論來看，都是不能成立的。因此，歐陽氏認為《起信論》是從小乘至大乘的過渡作品，立義粗淺，遠遜後世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信論料簡》中斥之為“梁陳小兒，無知遍計，膚淺模棱，劃盡慧命”，並以之同《金七十論》相等。
《大乘起信論》是賢首宗根本論典，注疏豐富，影響至深，千百年來為國人推崇。大師在普陀山閉關期間，溫習台、賢、禪、淨諸典籍，尤留意《楞嚴》、《起信》，於此得漢傳佛學綱要。又曾坐禪，聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷，再覺則見光明無際，從泯無內外能所中，漸現能所內外，遠近久暫，略微根身坐舍的原狀……心空際斷，心再覺漸現，符《起信》、《楞嚴》所說。由於大師對《起信論》有著這樣深刻的認識，在弘法熱情和悲心的驅使下，撰寫了《佛法總抉擇談》、《大乘起信論唯識釋》，站在正統的佛教立場，為《起信論》辯護。
大師在文中肯定《起信論》是馬鳴造，真諦譯。對於義理方面的非議，用唯識理論給予調和、會通，分兩點進行解說：
1．對《起信論》立論依據的審定：世傳馬鳴是八地菩薩。聖位菩薩造論，皆依自證現量智境。登地菩薩的心境，與異生心境及如來心境都不一樣。異生心境是純有漏，無分別智從未現行；如來心境是純無漏，無分別智恒時現行。菩薩心境，有時漏同異生，執障相應染法現行；有時無漏同如來，智證真如而無明現行暫斷。《成唯識論》所說的等無間緣，第七轉識有漏、無漏容互相生，第六轉識有漏、無漏亦容互作無間緣，皆依登地菩薩的心境說。此菩薩心有漏無間導生無漏，即可上同如來代表四聖；無漏無間導生有漏，複可下同異生代表六凡，這是地上菩薩心境的特點。《起信論》據此立說，主張真如無明有熏習義，有緣起義，這與唯識家約因緣義，說有漏唯生有漏、無漏唯生無漏是不一樣的。
2．對於真如含義的解釋：一切法共通的本體名真如，真如體上不離不滅相——真如自體相，或曰如來藏，即無漏種子，也稱本覺。從大乘相大所起現行，即真如用，為能生世、出世間的大乘用。真如體上可離可斷相——無明，為一切染法不覺相，即有漏種，是違大乘體的逆相，所起現行為三細六粗等。凡夫無始以來本覺無漏種未起現行，有漏種恒起現行，故名阿賴耶識，所謂生滅不生滅和合體。
又《起信論》所說，“以依真如法，故有於無明”、“是心從本以來自性清淨，而有無明”。自性清淨即心的真如體，兼指真如體不離的淨相用，此淨相用從來未起現行，是無始法爾無漏種子。此心又具無明，為無明染而有染心，即無始有漏種子恒起現行，成諸雜染法。雖有染心而常恒不變，是說雖然有漏現行，而真如體及無始無漏種不會變失。
由此看來，《起信論》所說的真如與唯識家所說的真如不同。唯識家的真如偏於理性，而《起信論》的真如包括理性與正智。又，《起信論》雖然未說種子，其實已具足種子義。這樣，《起信論》與唯識並不矛盾。《起信論》代表著中國傳統的佛教思想，大師特為會通，盡力扶持，澄清了許多人對《起信論》的誤會。
與《起信論》一樣，《楞嚴經》的真偽也為人所爭議，尤其是唯識法相學者，一向疑為偽經。大師為維護《楞嚴經》在漢傳佛教的地位，撰寫了《首楞嚴經攝論釋》、《楞嚴經研究》，以為《楞嚴經》是中國佛學的大通量，未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明，平等普入。遂結合自身的悟境，溝通了《楞嚴經》與唯識不同之處，為《楞嚴經》的弘揚起到不可估量的作用。
六、教觀合一
中國近代佛教有兩種傾向：一是不重視教理學習，抓住一句佛號或一句話頭苦修終身；一是雖終生學教，但只作為學問研究，甚至用考證方法妄議經論真偽，壞他信心。大師以為這兩種都偏執一端，特別是日本傳來的考證方法，治佛學是不適合的。《評大乘起信論考證》中說：“日本西洋人治佛學，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈贊愈晦，原因是一切佛法都從世尊朗然大覺心海中流出，後來應時機而起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海的範圍，此與西洋學術進化史截然不同。”因此，我們不能用西洋人治學方法來治佛學，應該依教起觀，解行相應，否則，終不能得到佛法真諦。
唯識宗雖然理論豐富，但在觀法方面，只有見於《法苑義林·唯識章》的五重唯識觀，而此書在學界很少有人注意。大師有感于此，依據唯識理論及實踐過程，熔教觀於一爐，撰《唯識觀大綱》，立五重唯識觀：
1．五位百法的唯識觀：百法總攝所觀一切法，五位是百法的種類。觀五位百法：一、八種心王，是識的自體；二、五十一心所，與識相應，隨識而有；三、十一種色法，識所變現，見分所緣，心自證知；四、二十四種不相應行法，在心、心所、色法上分位假立，無獨立自體；五、六種無為，是識實性，也不離識。由此觀見法界一切諸法皆唯識所變；次離一切染唯識相，證唯識性；次由證唯識性，而能如實了諸行，“猶如幻事等，雖有而非真”。由是證得圓滿清淨轉依，性相不二，身心如一，是為究竟唯識。
2．依真有幻、全幻即真的唯識觀：包羅萬有、唯是一心，此心性體名曰真如。融貫凡聖，任持一切法種子、根身、器界，又名阿賴那識。有情的流轉由阿賴耶識為種子依，一念不覺，變現末那識，執阿賴耶識為我；變現根身、器界，為自所緣；變現意識，以意根為不共增上依，執根身器界為我、我所；變現五根，藏識攝為自體，安危與共，建立有情世間；變現器世間相，為賴耶見分所緣。又前六識在緣境時，以阿賴耶識所變的根身、器界為本質，自變相分，為自所緣。此為依真起幻、從幻返真的途徑。由此可知，一念心起，無不依一真法界而起，無始無終，念念不息，即全法界盡在無明。所謂一念心動，萬法生起。萬法的產生是唯識所現，故曰萬法唯識。而唯識實性是真如，能知此義，即可修依真起幻、全幻即真的唯識觀。
3．悟妄求真、真覺妄空的唯識觀：這有四個步驟：一、悟現前妄執所緣境界，是遍計所執性。二、根據做夢的經驗，認識到心有境空。三、無心位意識雖然不起現行，而末那、阿賴耶相似相續，未嘗停息。四、無始來末那執本識見分為自內我，而有俱生法執，是為根本無明。此根本無明一明，則阿賴耶識轉成離垢清淨的庵摩羅識。庵摩羅識能任持一切法而不為一切法所蔽，境智相應，得大自在，是為唯識觀的究竟。
4．空雲一處、夢醒一心的唯識觀：以依空有雲、全雲即空、空雲不礙的道理，喻依真有幻、全幻即真的唯識觀。以悟夢求醒、醒覺夢空的道理，喻悟妄求真、真覺妄空的唯識觀。由此空雲一空，夢覺一覺，是為一真無障礙法界的唯識觀。
5．五重層次的唯識觀：一、遣虛存實：是遣虛妄的遍計所執，存實有的依他、圓成，為空有相對唯識觀。二、舍濫留純：一切諸法皆不離識，識分心境，境別內外。舍濫，乃舍去心內相分境，約百法中色法，不相應行法；所留，為八識五十一心所。留能緣心，舍所緣境，是為能所相對唯識觀。三、攝末歸本，心、心所各有三分，自證分是體，相、見二分是用。攝相、見用，歸自證體，是為體用相對唯識觀。四、隱劣顯勝；心王是勝，心所是劣，攝劣歸性，為王所相對唯識觀。五、遣相證性，遣唯識事相，證唯識理性，事理相對，事盡理顯，智都無得，入真唯識觀。
在一般人眼中，唯識學只是缺乏具體觀行的理論。而在大師看來，所有理論都是觀行。五種唯識觀告訴我們，學習唯識理論應如何依教修觀，教觀相應，不行偏廢。這對扭轉將唯識學作為純學術研究的現象有著深遠意義。
七、編《慈宗三要》，提倡彌勒淨土
“慈宗”又稱“彌勒宗”，梵語彌勒，漢譯慈氏，依據慈氏為宗，故名慈宗。慈宗不同慈恩宗，慈恩宗是依玄奘、窺基所住的寺院得名，其宗旨在於弘揚法相唯識教觀。慈宗以宗奉慈氏菩薩、上生內院為宗旨，正如念阿彌陀佛求生極樂世界，專以阿彌陀佛為宗奉持名、觀想。此亦如是，專念慈氏如來。
法相唯識教觀都依慈氏為根本，所以，法相唯識宗的依據典籍——六經十一論，慈氏菩薩據所說的《金剛經論》、《現觀莊嚴論》，及三藏中宣說慈氏行果者，都是慈宗的法藏。《慈宗三要》，則是大師在眾多典籍中選出的三種最重要者。其中，《上生兜率經》修證上生果，屬經；《瑜伽師地論·真實義品》說明教理，屬論；《瑜伽菩薩戒本》軌行持，屬律。此三種具備了經律論三藏。
大師為何要編《慈宗三要》，特弘彌勒淨土呢？《慈宗三要序》說：
夫世親嘗集境行果三為《三十頌》，回施有情。護法諸師解之，大義微言燦然矣，是曰《成唯識論》。第明境細繁難了，而制行期果，又非急切能致，慧粗者畏焉。或耽玩其名句味，樂以忘疲，不覺老至，造修趨證者卒鮮。今易以解此《真實義》，持此菩薩戒，只此內院生，既簡且要，洵為人人之所易能！然《真實義》詮境之要，菩薩戒范行之要，聞者殆無間然，至觀《上生》為獲果之要，必猶難首肯。茲申論之……十方諸佛刹，雖有緣者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知擇趨。惟補處菩薩，法爾須成熟當界有情，故於釋尊遺教中，曾持五戒，受三皈，稱一名者，即為已與慈尊有緣，可求生內院以親近之矣！況乎慈尊應居睹史，與吾人同界同土，而三品九等之生因，行之匪艱，寧不較往生他土倍易乎？一經上生，皆即聞法不退大菩提，與往生他土猶滯相凡小者，殊勝迥然矣。
《成唯識論》是慈恩宗的核心著作，文字晦澀，內容繁瑣，義理深奧，智慧淺薄者難以深入；從修行證果方面，要經過漫長的三大阿僧祇劫，更是令人望而生畏。所以，大師特別編選《慈宗三要》，令中下根人歸宗有在，不至徘徊門外。
依唯識教修行，成就無上佛果，須廣集福德智慧資糧，行菩薩行，始能成辦。然人壽不過百年，命在呼吸，而集資糧以求解脫生死，事為至急，如果今生修無所成，來生隨業受報，或迷倒淪墮，成就豈非無望？佛說淨土法門，在令一生得到不退，由眾生回向願力，佛菩薩大悲攝受力，使命終時往生淨土中，聞法修行。這對於初發大心凡夫，是最好的去處。
淨土是廣泛的共通概念，經中稱十方淨土，可見範圍之大。其種類略可分三：一、究竟淨土，即法性佛土及自受用佛土。二、他受用淨土，是佛為十地菩薩示現淨土。三、方便攝受眾生淨土，即一般所說的彌陀極樂淨土、彌勒兜率淨土等。對我們來說，在無量淨土中，兜率淨土之殊勝有三：一、十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，則未易知，彌勒菩薩當來在此土成佛，教化此界眾生，特現兜率淨土與此界眾生結緣，應該發願往生。二、兜率淨土同在娑婆，同在此界，最易得度，且專攝此土欲界眾生，比之他方淨土泛攝十方眾生，有更為密切、殊勝的因緣。三、彌勒淨土，是由人上生，其上生是由人修習福德成辦，即可使人類德業增勝，社會進化，成為清淨安樂的世間，又可感得彌勒下生成佛，早日實現人間淨土。所以，我們應該發願往生彌勒淨土。
往生彌勒淨土，不論在古代印度或唐以前的中國，都曾十分流行。唐朝以後，由於彌陀淨土的盛弘，彌勒淨土逐漸被人們淡忘，使學教之人失去歸宿。太虛大師編選《慈宗三要》，並制定修行儀軌，意義可謂重大。
八、結束語
由此可見，太虛大師的唯識思想博大精深，體系嚴謹。從成立唯識義、依教起行、導歸兜率淨土，境、行、果總括無遺。從駁斥西方唯心主義學派，到彈斥國內歐陽師生，捍衛唯識大法，鞠躬盡瘁。
那麼，大師的唯識思想給我們什麼啟示呢？
1．從境、行、果全面理解唯識思想。大師晚年選編的《慈宗三要》，是唯識學人的修行指南，依此，可避免唯識學走上純學術研究的道路。
2．學習方法要現代化。大師以現代方法整理古代典籍，使其以契合時代的面貌出現於世，令唯識學得到普及，這一方法值得我們借鑒。
3．發揚唯識宗破邪顯正的優良傳統，對一切歪曲、篡改唯識思想的謬論，予以迎頭痛擊。對大師留下的唯識著作，我們要努力學深學透，從中汲取營養，進而將大師的唯識思想發揚於世。
刊載於《內明》第224期
2007年11月修訂版