靈峰蕅益大師選定淨土十要第九
淨土生無生論
一、一真法界門
二、身土緣起門
三、心土相即門
四、生佛不二門
五、法界為念門
六、境觀相吞門
七、三觀法爾門
八、感應任運門
九、彼此恆一門
十、現未互在門
舊跋
跋
續淨土生無生論
一、一真法界門
二、性心具造門
三、心佛互遍門
四、心佛同體門
五、唯心即至門
六、性德莊嚴門
七、佛佛同體門
八、心佛感應門
九、三無差別門
十、因果互具門
跋
靈峰蕅益大師選定淨土十要第九
成時述曰：靈峰老人云：「昔日之人排列淨土蓮宗有七位祖師，這是太狹隘局限也。只如天台宗的創教祖師智者大師，凡是端坐時皆不背向西方，躺臥時必定合掌。其發揚闡明西方淨土之論著，就如同堂堂之軍陣，正正之旌旗，無有人敢與其為敵。又如法眼宗的直傳子孫永明禪師，晝夜稱念阿彌陀佛十萬聲，以奉行萬般善行而莊嚴迴向極樂安養。其發揚闡明淨土法門，就如同大將軍的軍令一出便如高山般堅固，沒有人膽敢更動改變者，這些難道不也是淨土蓮宗的祖師嗎？」
天台宗幽溪的無盡法師，奉行慈雲大師的行願為日課，講演自己所著述的《淨土生無生論》，每一次登座說法，天樂便降臨於虛空。臨命終時以手指筆畫虛空，書寫《妙法蓮華經》的經題，然後堅定站立而往生，如果其作為淨土蓮宗的嫡傳子孫，又有何愧疚呢？
淨土十要當中收集幽溪大師的兩種著作，如今會集而成為一要，近代的諸位法師當中，幽溪大師的著作乃是稀有之絕唱也！
淨土生無生論
明天台山幽溪沙門傳燈和南撰
稽首能仁圓滿智 無量壽覺大導師所說安養大乘經 了義了義至圓頓
妙德普賢觀自在 勢至清淨大海眾馬鳴龍樹及天親 此土廬山蓮社祖
天台智者並法智 古往今來弘法師我今皈命禮三寶 求乞冥加發神識
敬採經論秘密旨 闡明淨土生無生普使將來悟此門 斷疑生信階不退
即將造作此論，特別建立為十門：一、一真法界門。二、身土緣起門。三、心土相即門。四、生佛不二門。五、法界為念門。六、境觀相吞門。七、三觀法爾門。八、感應任運門。九、彼此恆一門。十、現未互在門。
初、一真法界門
一真法性中 具足十法界 依正本融通 生佛非殊致
論曰：所謂的「一真法界」，即是一切眾生本有的心性。此眾生本有的心性，本自具足有無量之功德，承受無量不同的名稱。為何說其具有無量之功德呢？舉其最精要的來說明之，即是所謂的「性體」、「性量」、「性具」。
云何稱之為「性體」呢？這是說眾生本有的心性，遠離於「有」、「無」、「亦有亦無」和「非有非無」四句之分別，絕於百種過非，其體性堅固凝然而不動不搖，清淨無垢無有染污，不生不滅，常住而不毀壞。
云何稱之為「性量」呢？這是說眾生本有的心性，豎窮於過去現在未來等三世，橫遍於十方虛空。十方世界有其邊際，而虛空無有邊際。虛空有其邊際，而眾生的心性無有邊際。現在之世有其邊際，而過去和未來世則無有邊際。過去和未來世有其邊際，而眾生的心性無有邊際。眾生本有的心性是非有邊際可盡之無盡，非有數量可度量之無量。
云何稱之為「性具」呢？這是說眾生本有之心性，具足有十法界，所謂的佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界，此乃是「眾生假名世間」。其次還有眾生的正報，即所謂佛的五陰、菩薩的五陰，乃至地獄的五陰，此乃是「五陰實法世間」。其次還有眾生的依報，即所謂的佛國土、菩薩國土、乃至地獄的國土。（此乃是「依報國土世間」。）
為了令人容易理解之故，而作此「性體」、「性量」、「性具」三種分別。如果能夠悟得其意旨而言，即「性具」的當下，便是「性體」、「性量」。「性體」離於過失絕於百非，即是「性具」的十法界離於過失、絕於百非。「性體」的體性堅固凝然而不動不搖，清淨無垢無有染污，不生不滅，常住而無有毀壞。「性具」的十法界也一樣體性堅固凝然，乃至清淨無染，不生不滅等等。
「性量」豎窮三世、橫遍十方，非有邊際可盡之無盡，非有數量可度量之無量，「性具」的十法界也是如此豎窮三世橫遍十方，非有邊際可盡之無盡，非有數童可度量之無量。正報的五陰實法，亦如同於「性體」、「性量」，清淨本然、周遍無盡。依報的國土，也是如同「性體」、「性量」，清淨本然、周遍無盡。
此「性體」、「性量」、「性具」之三法，也稱之為三諦，性體即是中諦，性量即是真諦，性具即是俗諦。是故《楞嚴經》云：「而如來藏，本來微妙而圓滿之心，非是心非是空，非地水火風，非眼耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非眼界，乃至非意識界，非無明，乃至非老死。非無明盡，乃至非老死盡。非苦集滅道，非智，非得，非檀那，乃至非般刺若。非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非常樂我淨。」此即是「性量」之無相，是為真諦。
「而如來藏，元本光明的心性微妙，即是心即是空，即是地水火風，即是六凡，即是二乘，乃至即是如來常樂我淨。」此即是「性具」的十法界，是為俗諦。
「而如來藏，微妙光明的心性根元，遠離於即一切法、亦遠離於非一切法，是即一切法、亦非是即一切法」。此即是指「性體」的統攝一切，此即是為中諦。
又云：「如來藏，實性之色法真實即空，實性之空即真實之色，清淨本然，周遍法界，地水火風空見識，莫不皆是如此。」地水火風空見識，即是「性具」也。清淨本然，即是「性體」也。周遍法界，即是「性量」也。此外地水火風空，清淨本然，周遍法界，即是依報國土的「性體」、「性量」也。見和識的清淨本然，周遍法界，即是正報五陰的「性體」、「性量」也。
云何說此一真法界、眾生本有之心性，承受了無量的名稱呢？舉其重要者言之，此眾生本有之心性，或者名之為空如來藏，或者名為真如、佛性，或者名為菴摩羅識，或者名為大圓鏡智，或者名為菩提、涅槃。性體、性量名為空如來藏，即是性具的十法界，正報五陰，依報國土亦名空如來藏。性體、性量名為真如佛性，即性具的十法界、正報、依報等名為真如佛性。性體、性量名為菴摩羅識，即性具的十法界、正報、依報等名為菴摩羅識。性體、性量名為大圓鏡智，即性具的十法界、正報、依報等名為大圓鏡智。性體、性量名為菩提涅槃，即性具的十法界、正報、依報等名為菩提涅槃。是故曰：「一真的法性當中，具足有十法界，依報和正報本自融通，眾生與諸佛並無二致。」
問曰：此一真法界的心性，是指眾生的最初之心即是呢？還是諸佛最後究竟之心才是呢？若是眾生的最初之心即是，則應當沒有空如來藏、真如、佛性，菴摩羅識、大圓鏡智、菩提、涅槃等七種名稱。若是諸佛最後究竟之心才是，則應當沒有包含其餘之九法界。不論是初心或是後心都有過失，那麼其立義便不能成就。
答曰：此正是顯示一切眾生的初心即是一真法界。由於有眾生的初心是一真法界，才有諸佛究竟的後心之是一真法界。由於有諸佛究竟的後心之是，才能顯示眾生本有的初心即是一真法界。
為何說眾生的初心是一真法界，才有諸佛究竟的後心之是呢？就如同諸佛果地的依報正報互相融通，色法心法無二無差別，垂示形相於九法界之中，以種種的方便度化眾生，悉皆是由於證得此因地心所具足的功德之故。是故曰：「諸佛果地的圓融圓通，只是證得眾生本有之理性。」是故可以稱合於本性而施設種種的教化，不必謀慮而自然相應。若不是如此者，則何異於小乘和外道之人，以意識分別作意而得到神通。
是故法智大師云：六即之義，並不是專門在指佛，一切的假實諸法，三乘人天，下至於蛄蜣甲蟲、地獄眾生之色心，皆須以六即辨別其最初與最後。所謂的理即蛄蜣甲蟲，名字即蛄蜣甲蟲，乃至究竟即蛄蜣甲蟲。以其論及十法界皆是理體本性所具足之故，無非皆是一真法界，同一而不可以更改。是故從「名字即」以去，不唯只是顯示佛界，其餘九法界也是同樣彰顯，乃至於到了其果地，十界皆是「究竟即」。
云何說由於諸佛究竟的後心是，才能夠顯示眾生的初心是一真法界呢？正是由於諸佛究竟後心的果地，全是由於全體證得眾生的理體本性，是故果地的菩提涅槃等七種名目，全部都是眾生本有性德之美稱。只是因為眾生是在迷惑之中，其本性之功德不能顯現，是故沒有此種稱號。可是如果就其性德而言，怎麼可以說其無有呢？是故初心後心俱是善，其立義才能成就。
二、身土緣起門
一真法界性 不變能隨緣 三身及四土 悉由心變造
論曰：「一真法界性」，即是前文所說明的性體、性量、性具也。教門當中說：「真如不變而隨緣，隨緣而不變」者，正是由於性體性量即是性具之故。如儒家說：「君子不器」，以其行善行惡皆有可能也。是故晉譯的《華嚴經》云：「能隨染淨緣，具造十法界。」這是說真如體性當中所具足的九法界，能夠隨著染緣，而造作事相當中的九法界。真如體性當中所具有的佛法界，能夠隨著淨緣，而造作事相當中的佛法界。其所以能夠如此者，正是由於體性本來具足的「性具」，體性若是不具足者，何以可以稱其能夠呢？天台家當中說：「都是由於理性本來具足，才有事相的緣起之用。」就是在說此事啊！
由此可知事相當中的十法界、法報化三身和四種國土，悉皆是由真如法性隨緣所變造的。既然曰「真如不變而隨緣，隨緣而不變」，則事相當中染淨的報身和國土，當體即是真性，沒有一絲毫可以減損於其間的。《楞嚴經》云：「見（八識見分），與見緣（八識相分，見相二分，皆依他起性。），并所想相（此乃不了依他，而起之遍計。），如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。」是也。
若是如此，則不論是娑婆世界或極樂世界，此世界的眾生，當來的九品蓮華化生。阿彌陀佛已經成就了吾人心中當來之果報，這一切全部都是由心性之所變化造作。心性本自具足而造成，那麼豈可分別能造和所造，是故即心是佛，即佛是心。即心便是國上，即國土便是心。即心是果報，即果報是心。能造之因緣，以及所造之法，當處皆是吾人之心性。是故明了此心宗而求生極樂國土者，乃是生與無生兩者皆能契合之究竟至道也。
三、心土相即門
西方安樂土 去此十萬億 與我介爾心 初無彼此異
論曰：《佛說阿彌陀經》云：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」有百億的日月，百億的須彌山，百億的大海，百億的鐵圍山，名為一個佛的國土。十千為萬，十萬為億，一尊佛的國土，自己已經是非常廣大了，何況是一億個佛的國土，更何況是十萬億佛的國土呢？如是則極樂國土距離此世界便是非常遙遠。
而一般的博地凡夫，念佛求生於極樂國土，彈指之間即可到達極樂國土者，正是由於往生於吾人自心當中所具足之佛土也。所謂的「介爾心」者，即是凡夫念佛之心也，其剎那短暫之心，至為微細、至為低劣，是故稱之為「介爾」。這裡所謂的十萬億遙遠之阿彌陀佛國土，居存於凡夫的介爾之心，即眾生心是國土，即國土是眾生心，是故曰：「初無彼此異」即是指原本就沒有彼國土與我此心之差異也。
問曰：介爾之心，位居於我們心胸的方寸之間，如何能夠包容如許遙遠廣大之佛土呢？
答曰：眾生的介爾之心，迷昧的人認為非常微小，通達之人以廣大之量觀之，真實與虛妄並無二致。這實在是因為此虛妄之心，全體都是由真實的心性而緣起，真性既然是無邊，心量也沒有邊際。真性就如同大海，妄心就同水泡浮漚，全體的大海都波動而為水泡浮漚，全體的水泡浮漚還是周遍窮盡了大海。這是因為真如不變而隨緣，隨緣而不變，既然稱曰「隨緣而不變」，豈可以用真實和虛妄之分別而局限其大小呢？
四、生佛不二門
阿彌與凡夫 迷悟雖有殊 佛心眾生心 究竟無有二
論曰：所謂的阿彌陀佛者，是究竟果德之人也，成就了法身、報身、應化身等三身，有大圓鏡智等四智，和十力、四無所畏，十八不共法等功德。而凡夫者，乃是因地之修行人也，具足有無量恆河沙之煩惱，造作無量恆河沙的業力繫縛，當來將蒙受無量恆河沙的生死痛苦。佛與凡夫迷悟差別之相，就譬如彼天上之雲和地上的泥土。而其所以稱為「究竟不二」者，這是說若是根據迷悟之相貌而言，則雖然真性不二而相貌差別則有二；若是約體性而論，則相貌雖然有二而真性不二。
這是因為諸佛乃是悟得眾生心內本具之諸佛，眾生乃是迷昧於諸佛心內所含攝之眾生。諸佛之所以徹悟者，乃是悟得眾生本自具足的性體、性量、性具也。眾生之所以迷惑者，乃是迷昧不知諸佛所證得的性體、性量、性具也。心性之微妙不可思議，豈有可能受其迷惑，雖似迷而其本性不迷，如此才可以說本性有存在。是故眾生本有的自心「性體」，即是諸佛所證的法身，眾生心之「性量」即是諸佛之報身，眾生心之「性具」即是諸佛之應身，四智、十力、四無所畏、十八不共法等功德，一一合會亦可了知。
是故古德云：「諸佛心內的眾生，塵塵皆是極樂；眾生心內之諸佛，念念皆證得真性。」是故阿彌陀佛即是我心，我心即是阿彌陀佛，尚未舉念修行之時，早就已經本來成就了；才一舉起心念修行時，即便圓滿成就了。諸佛與眾生彼此感應道交，才有如此的道理，是故念佛之人，決定功德不會唐捐也。
五、法界為念門
法界圓融體 作我一念心 故我念佛心 全體是法界
論曰：修行者稱念阿彌陀佛名號時，作阿彌陀佛觀想之時，作極樂世界主伴、依報正報其餘之觀想之時，修習三種淨業之時，一心不亂之時，散亂心稱念名號之時，乃至見惑思惑浩浩廣大，如恆河沙的煩惱無量無數，凡是此等有心之時，皆是由真如自性不變隨緣而作，全體即是一真法界。是故法智大師云：「一真法界圓融不可思議之體，作我一念之心，亦復舉體作眾生、作諸佛，作依報、作正報。」
若是如此者，其餘之心尚且是一真法界圓融之體，更何況是至誠念佛之心呢？是故修行者念佛之時，此心便是圓融的清淨寶覺，以此微妙之心，念彼阿彌陀佛，則彼佛之法身報身應身等三身，又有何身而不念呢？求彼極樂世界的四種國土，又有何土而不往生呢？只是隨著其功行淺深之不同，品位有其高下之差別而已。
六、境觀相吞門
十六等諸境 事理兩種觀 彼此互相吞 如因陀羅網
論曰：所謂的境界和心觀相吞者，正是由於事事無礙也。事事之所以無礙者，即是所謂的其本來便如是也。這是由於法界圓融不思議體，不但作我一念之心，亦復舉體作眾生、作諸佛，作依報、作正報。既然皆是法界圓融不思議體全體而作，那麼有何一法而不即是一真法界。是故曰：「一微塵之法界不小，無邊剎海之法界不大，多也是法界，少也是法界。」
是以西方極樂世界十六觀之諸境界，吾人自心的事理二觀，一一無非是一真法界之全體。就如同帝釋天宮殿當中的因陀羅網，雖然彼此各是一顆珠，而影現進入於其他眾珠之中。雖然影現進入其他眾珠當中，而東方與西方的照用有其差別。
境界與心觀也是如此，以境界為事相，則心觀為理體，理體能夠包容事相，即是以心觀而吞攝境界。以心觀為事相，則境界為理體，理體能夠包容事相，即是以境界吞攝心觀。不論是心觀，不論是境界，或者以其中一者為事相，其餘為理體；或是以一者為理體，其餘為事相，彼此之間互相各自吞攝包含，是故就如同因陀羅網互相影現。
若是如此者，當我作觀想之時，則西方極樂世界的依報正報，便已經在我觀想之內了；而我如今之身心，已經在西方極樂的依報正報之中也。了知此義而求生極樂安養，可以說是如同鴻雁飛過長空，影像沉映於寒潭水面之上，鴻雁完全沒有遺留蹤跡之意，寒潭也沒有停留影像之心。
七、三觀法爾門
能觀為三觀 所觀即三諦 全性以起修 故稱為法爾
論曰：三諦者，真諦、俗諦、中諦也。三觀者，空觀、假觀、中觀也。忘卻情執離絕知解，沒有比真諦更究竟的。隨於因緣而應物作用，沒有比俗諦更究竟的。圓融貫通空有二法，沒有比中諦更究竟的。體性虛寂而靈明不昧，此乃是吾心自空者也。萬物來而隨緣相應，此乃是吾心自有者也。空有二法圓融而相即，此乃是吾心自中者也。而此乃是「性德」也，非是「修德」也，是三諦也，而非三觀也。
而所謂的「修德」者，即是稱合於真性而覺照明了也。是故體究通達此心，本自空洞無物而謂之「空」。覺照明了此性，具足一切萬法而稱之為「假」。圓融貫通空有二邊，彼此不一不異而謂之「中」。然則即虛靈而應對萬物，即應對萬物而虛靈不昧，空觀即是假觀中觀也，假觀即是空觀中觀也，中觀即是空觀假觀也。此乃是稱合於本性而修行也，絕於對待而觀照也，不可思議之三觀也，首楞嚴大定之指南也，此乃是個別而論是如此也。
若是總體而論者，或者以吾人之心虛靈不昧者為空，以所觀的萬物者為假，以自心和外境不二者為中。萬物乃是吾心中之物也，則有何假法而不是我自心之空。自心者乃是體察萬物之心也，則何有自心之空而不即是萬物之假。即吾心即萬物，即萬物是吾心，則何有中觀而不即是空觀假觀呢？
是以觀照極樂世界依報正報者，以吾人一心之三觀，照了彼一境之三諦，便無有不可者。以吾人三觀具足之一心，照了彼三諦圓融之一境，亦無有不可者。
虎溪大師云：「所觀之境界為妙假、而能觀之心為空，所觀之境與能觀之心二者雙忘即是中，忘卻觀照則何嘗有先有後，一心圓融絕待而了無形蹤。」那麼還有什麼三觀不是法爾如是呢？
八、感應任運門
我心感諸佛 彌陀即懸應 天性自相關 如磁石吸鍼
論曰：諸佛與眾生，乃是同一個覺性之根源，迷惑與覺悟雖然懸殊，而其理體卻恆常平等不二，是故曰：「諸佛是眾生心內之諸佛，眾生是諸佛心內之眾生。」依循此理而言，則諸佛與眾生，其心性之精明無時而不貫通吻合。但是諸佛無時無刻不是想要度眾生，而眾生念念之間卻與之迷惑背離，是故大勢至菩薩云：「一人專門憶念對方，一人專門遺忘對方，如此二人有時相逢、有時不相逢，有時相見、有時不相見。兒子若是能夠憶念母親，就如同母親慈愛憶念子女一樣時，母子在其經歷的一生當中不會互相違背遠離。若是眾生的心中能夠憶佛念佛，其現前和當來必定可以見佛，距離佛並不遙遠。」
正是由於諸佛與眾生有同一的理性、平等而無差異，天然的本性彼此互相關達，是故諸佛可以任運地拔除眾生之痛苦而給予快樂。更何況是無量壽佛在因地之中，其所發下的四十八願，立誓要成就極樂淨土，攝受一切有情眾生。如今阿彌陀佛的道果久遠來已經成就，弘大的誓願久遠來已經圓滿了，是故凡是所有的一切眾生，不必擔憂阿彌陀佛不會前來相應接引。
只有應當深信而憶佛念佛，一再一再地發下誓願，求願往生於西方淨土。就如同磁石與鍼（針），任運自然便可吸取。然而磁石能夠吸鐵，而不能夠吸銅。鐵針能夠相合於磁石，而不能夠相合於玉。這個譬喻就猶如佛能夠救度有緣的眾生，而不能度無緣之人。眾生容易感應阿彌陀佛，而不容易感應其他諸佛，這豈不是眾生與阿彌陀佛誓願互和關連者嗎？是以求生西方極樂淨土者，信願行三者，缺一不可。
九、彼此恆一門
若人臨終時 能不失正念 或見光見華 已受寶池生
論曰：《往生傳》當中云：張抗仕官於石晉之時，為翰林學士，課誦大悲咒十萬遍，發願求生西方淨土。一日疾病而臥於床上，心中唯有稱念佛號，忽然告訴家人曰：「西方極樂淨土，就在我們堂屋的西邊，阿彌陀佛端坐在蓮華之上，並且見到翁兒在蓮華池旁的金沙地之上，禮拜佛陀並且遊玩嬉戲。」說完後經過一段時間即念佛而往生。所謂翁兒者，乃是張抗已經往生之孫子也。
其之所以如此者，這是因為西方極樂世界，乃是吾人心中的一個國土也。束方的娑婆世界，也是吾人心中的一個國土也。若是約國土而言，則有十萬億世界距離的彼土和此土的差異。若是約心而觀之，則原本就沒有遠近之差別。
只是因為眾生自從受生以來，被五陰區隔局限住真性，不能契會自心之根源。念佛修行之人，淨業的果報即將成熟，即將捨棄現生之五陰，趣向於來生之五陰時，極樂淨土的蓮華，忽然便現在面前。這都是唯心所現之境界，並非是有去來（我前去西方或阿彌陀佛前來）和彼極樂國土、此娑婆國土之相也。
是故《首楞嚴經》云：「眾生臨命終時，尚未捨棄暖觸，一生所造的善惡之業，一時頓時而顯現。此時心中如果是純想即向上飛行，必定可以生於天上。若是在純想的飛心之中，兼修福德兼修智慧，以及清淨的願力，自然便可心地開明，見到十方的諸佛，一切的佛國淨土，隨願皆可以往生。」法智大師云：「必須知道臨命終時自己見到端坐在金色蓮華之身，已經是彼極樂國中化生之五陰。」也同樣是這個意思也。
十、現未互在門
行者今念佛 功德不唐捐 因中已有果 如蓮華開敷
論曰：圓頓教之人，頓悟自己的心性，無所修而修，修行往生彼極樂蓮邦。心性之中所具足的極樂蓮邦，由於修行而顯現發露。而此眾生之心性，豎向貫徹過去現在未來之三際，橫向包裹十方之虛空世界，佛法、眾生法，正報法、依報法，因地法、果地法，一念之間即能圓滿成就。是以念佛之人，名為以全體之心性起而修行，全體的修行都包含在心性之中（全性起修，全修在性）。全體心性具足性德而發起修行，雖然名之為因地；而全部的修行都包含在心性功德之中，即是因地中具有果德也。
以其所具足的因地之法，與所具足的果地之法，同樣都是居存於一個心性當中，心性能夠圓融通達，則無有一法而不含攝。是故就如同蓮華盛開，蓮華中已經有果，更何況是此心性本來常住，不生不滅而無有去來。即今念佛之心，便是將來七寶蓮華池受生之時。
是故說初發心念佛之人，極樂世界的七寶蓮池，已經萌發蓮華的種子。若是能夠精進不退，便能每日增益而生長，蓮華漸漸可以增長盛開。隨著其修行的功德，有大小不同的輝煌光明。其中若是懈怠、退失、後悔，或是間雜惡念，蓮華便日漸乾枯憔悴，如果能夠懺悔而改過自新，蓮華便能回復鮮豔美麗。如果不能懺悔改過，蓮華的苗芽便焦枯、種子必敗壞。且問此不可思議之蓮華，是由誰種植呢？現在和未來互相依附而存在，這樣的話才有其意旨歸向也。
淨土生無生論
舊跋
幽溪大師，乃是中興天台教之祖師，以自性具足一切法的性具圓教義理，闡揚淨土法門，並著作而為《淨土生無生論》。最初開示演說於新昌的石城寺，每一次登座說法之時，天樂充盈遍滿於虛空當中，大眾都親身一同聽聞到此殊勝之相，其事情並非虛妄欺誑。淨土法門實在可以說是遠離五濁的大津梁，登於九品蓮華之殊勝方便。
正知我於丁巳年春天，歸依於幽溪大師，即蒙受大師傳授此論，旋即便付印而流通之。後來因為此論的書版寄放在慧慶寺，因此便又長久置之於高閣。如今與《十疑論》、《寶王論》重新刻印，合訂成為淨土三論。唯願見聞此論者能夠隨喜信受，全部斷除一切狐疑，快速成就三昧寶王，頓時悟入無生法忍，親得覲見阿彌陀佛，平等蒙受成就阿藐多羅三藐三菩提之授記。丙戌年冬日古吳比丘正知識於祖堂。
跋
此論以前眾生現前一念心，無有一法而不具足為本（初門）。既然本自具足則必能造一切法（第二門）。是故佛土和佛身，皆即是我之自心（第三門第四門）。如今以此本自不可思議之一念心來念佛（第五門）。而西方淨土的依報正報，圓妙的空假中三觀，眾生與阿彌陀佛之感應，以及無量廣大劫以來的誓願因緣，全部都不能超出我現前念佛之一念（第六門、第七門、第八門）。若是如此，則十方虛空、彼國土此世界，三世的因果，凡夫小乘偏邪的種種諸疑惑，便可以悉皆斷除了（第九門、第十門）。後學成時識。
續淨土生無生論
清 閩鼓山沙門道霈造
明朝萬曆年間，天台的幽溪無盡傳燈法師，依據天台宗一家的教觀，作《淨土生無生論》，其義理無不圓滿，事相無不透徹，乃是淨土法門之正宗，往生極樂之捷徑。是故當時論著成就之後，幽溪大師登座，為四眾弟子講演說法之時，感得天樂鳴嚮於天空，眾人都親自聽聞此事。每一日說法時皆是如此，到了演講此論完畢之後其靈驗之事才停止。其靈驗的感應如此地不可思議，從事淨業的修行人，依照此論而修持，還有什麼可疑惑的呢？
然而我今日又有如是之論著，貂續於幽溪大師的論著之後者，這是因為在我所著的十門當中，有意旨有別而門路相同者，有門路差別而意旨亦有別者，皆是可以互相發揚顯明，究竟圓滿淨土之指歸。這只是僅供我作為自修之用，兼帶而顯示於同見同行者，令大眾皆得同生淨土而已。唯願我的本師和尚阿彌陀如來，觀世音菩薩、大勢至菩薩，諸大菩薩聖眾，以及十方常住三寶，慈悲鑑察而憐念。倘使我有一句言語暗中契合於佛陀之心，期願共同法界一切之眾生，具有同一體性之眷屬，無生而生於西方淨土，一齊登上蓮臺上品，共同成就無上佛道。時為大清康熙丁卯歲，九月九日擱筆敘。
如今造此論，分為十門：一、一真法界門。二、性心具造門。三、心佛互遍門。四、心佛同體門。五、唯心即至門。六、性德莊嚴門。七、佛佛同體門。八、心佛感應門。九、三無差別門。十、因果互具門。
一、一真法界門
一真法界性 無佛無眾生 常清淨無相 不可得思議
論曰：所謂的一真法界者，空有尚未成形，眾生與諸佛亦完全尚無分別跡相，清淨而無有任何相貌，湛然潔淨而常住不動，有無等四句既已消亡，百種過非亦完全遣除，沒有辦法稱其名稱，因此強名之為「一真法界」。《華嚴經》當中論到第六地的偈頌云：「法性本寂無諸相，猶如虛空不分別，超諸取著絕言道，真實平等常清淨。」
此偈頌的初句，標示出法性之體本來寂滅，無有聖人凡夫差別之相。第二句譬喻「猶如虛空」有三個意義：一者，譬喻其沒有分別。二者、譬喻其寂滅無相。三者、譬喻其周遍廣大。第三句所謂的「超諸取著」，是說心行的緣取和所取之處消滅（心行處滅）。「絕言道」，是說言語之道斷除（言語道斷），不可以思惟，不可以言議也。最後一句，總結歸向於真實本際，是指真實而無有虛妄邪偽，平等而無有差別，常住不動而沒有遷移改變，清淨而沒有癡惑染污也。
問曰：若是如此者，一切的諸眾生等，云何可以隨順而能契入呢？
答曰：就此一真法界當中本來無有眾生，又有誰違背法性、有誰隨順法性，有誰能夠出離、有誰能夠契入呢？不論有佛出世、無佛出世，法性法相恆常如此，平等平等，不可思議。此乃是諸佛之根本源始，一切眾生心性之體，身心之相皆寂滅不可得，平等無差別的真實本際。如果以情執妄想而求之，則不亦遠乎！雖然如此，如果嘗試勉強而言之，若是想要契入者，暫且可以從文殊菩薩這一門而進入。
《大般若經》的〈曼殊室利分〉當中，佛告文殊云：「汝於佛法，難道不趣向追求？」文殊答云：「我不曾見過有一法而不是佛法者，因此何以要趣向追求呢？」世尊云：「汝於佛法已經成就了嗎？」文殊答云：「我都不見有何一法可以名之為佛法，因此何以要成就佛法呢？」世尊云：「你難道不是得到無著性嗎？」文殊：「我即是無所著，豈有無著性又得到無所著呢？」
修行佛道之人，若是能夠於文殊菩薩所回答的三段語句當中所說的：「我不見有何一法不是佛法。」又云：「我都不見有何一法可以名之為佛法。」又云：「我即是無所著，豈有無著性更得一個無所著。」如是信受理解悟知明了，則眾生與諸佛俱皆除盡，我法之相皆空寂，即是所謂的從文殊菩薩這一門而入。以文殊菩薩乃是主信之故，又是主智慧之故。是故云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」
二、性心具造門
真如寂滅性 具恆沙功德 四聖及六凡 皆由心變造
論曰：昔日馬鳴菩薩，根據一百部的大乘經典，造作《大乘起信論》，以一眾生心具足二門：一者、心真如門。二者、心生滅門。既然說心真如、心生滅，那麼同是一心又豈有二者之差別，只不過是如同波浪與水之差異而已。是以在此論當中的心真如和心生滅二門，皆各自總攝一切法，以其心真如門與心生滅門二者並不互相分離之故。
如今此《續生無生論》當中，前第一門當中含攝了心真如門，唯有說明真如體性。此第二門乃是心生滅門，具足說明了體相用。是故《起信論》云：「是心真如相，即是顯示大乘摩訶衍之體。是心的生滅因緣相，能夠顯示大乘摩訶衍的體相用之故。」
此偈的第一偈云：「寂滅性」者，即是真如體也。第二句的「具恆沙德」者，即是真如相也。後二句所指的四聖和六凡「由心變造」者，是真如隨緣之用也。
所謂的「隨緣」者，《起信論》云：「依於如來藏，有生滅心，所謂的不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。此識有二種義：一者覺義，二者不覺義。」
所謂的如來藏者，乃是真如隨於因緣之別名也。生滅心者，真如隨於無明之緣，起動造作而生滅也。不生不滅者，即是如來藏。以其與無明生滅心和合，是故與生滅之緣非是同一又非相異（非一非異），是故獲得阿黎耶識之名稱。而此阿黎耶識的二義當中，其覺義，乃是四聖之根本。其不覺義，乃是六凡之本也。凡夫與聖人雖然有殊異差別，然而皆是由真如性體本自具足，隨於染污和清淨的差別之緣，熏習變異而現起，此即是所謂的不思議熏（真如體性不可熏而受熏也。），不思議變（真如體性不可變異而生滅變異也。），便是在說此事也。
而我如今現前稱念佛名，發願求生於極樂淨土，乃至將來往生之後蒙受阿彌陀佛之授記，分身遍滿於塵剎之中，攝受教化一切眾生，乃是菩薩之法界。期願究竟圓滿無上菩提，以念佛之故而成佛，皆是本有的無漏親身種子之故，即是佛法界。此佛、菩薩法界二者，皆是我自心之真如，隨於淨緣熏習變異而生起，並非是由他人而得到也。
此外《阿毘達摩經》的偈頌云：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣（六凡也）及涅槃證得（四聖也。）」
所謂的「界」，即是作「因」之義，而所謂「因」，即是指阿黎耶識當中含藏的染淨種子，是故又名為「一切種子識」。如此而說仍猶涉及權教而說。若是將「界」字作「性」之義，「性」即是指一真法界，即是直如體也。四聖與六凡，皆是由一真法界性而起，因此即入於圓教之門。
所謂的圓教門者，天台宗「性具」的圓頓法門云：現前念佛的一念介爾之心，具足有百界千如，三種世間和三千諸法，即空即假即中，此外更有各自具足、互相具足之義。以隨意趣向而舉一法，即是一真法界之廣大都攝。互相具含而又各自具足，互相圓融互相含攝，參差羅列而不雜亂，彼此相離而不分別，一與多皆能自在，不會互相滯留障礙。
是故《輔行》云：「學佛之人縱使了知自己內心具足三千性相（即各自具足之義）卻不知我心能夠周遍於彼三千性相，彼此彼此的三千性相，互相周遍也是如此。（此即互具之義，彼彼者，一個是彼彼之佛，一個是彼彼之眾生，心佛眾生，皆有各具互具之義。）就如同帝釋天羅網之明珠，交相貫徹圓融含攝，重重而無有止盡也。」然而我此念佛的一念心，其之所以能夠如此者，皆是由於「全性起修，全修即性」之故。
四明尊者云：「法界圓融不可思議之體性，作我現前一念之心，亦復舉體作眾生（九法界也。）、作諸佛（佛法界也。），作依報（器世間也。）、作正報（五蘊世間也。）」況且隨便趣向而舉一法，尚且都能完全具足一切法，更何況是念佛之心呢？以如是的知見念佛，即是念究竟佛，必定可以達到上品往生也。
三、心佛互遍門
彌陀法界身 遍我心想中 我心想佛時 佛即全體現
論曰：此偈頌即是《觀無量壽佛經》當中所云的：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好，是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛，多陀阿伽度（如來），阿羅訶（應供），三藐三佛陀（正遍知）。」
「諸佛如來」以下，統攝觀想諸佛，「是故應當」以下，別觀極樂世界本師無量壽佛。所謂的諸佛如來是法界身者，所謂「界」者，即是「性」之義，即是所謂的「法性身」也。無處不遍者，即是遍一切眾生，一切國土，及遍於一切三世，無有遺留剩餘。是故《華嚴經》云：「法性遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」如今只說「遍入眾生之心想」者，這是為了令其專一而觀心，觀行便容易而成就之故。此外「諸佛法身入於眾生心想中」，是指諸佛心內之眾生，心心皆是寂滅也。
「是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好，是心作佛，是心是佛。」者，是指眾生心內之諸佛，萬德圓滿而莊嚴也。自心與諸佛互相周遍，就如同一個室內有一千盞燈，雖然燈燈各自不同，可是光明與光明之間互相周遍含攝，重重而無有窮盡也。
又「是心作佛」者，乃是從本性而起修也。「是心是佛」者，是說全部的修行即是本性也。
「諸佛正遍知海，從心想生」者，是說修行人想佛之心，乃是親從清淨法界而緣起，緣生的當體無有自性，當體即是寂滅，即是如來正遍知海，無二而無有差別也。是故我現前這一念，觀想阿彌陀佛之心，即是阿彌陀佛的相好光明，其全體顯現。我心與阿彌陀佛並無有二法也。
四、心佛同體門
我心與佛心 究竟無有二 舉念佛現前 非一亦非異
論曰：前門所謂的自心與諸佛之所以互相周遍者，這是因為諸佛與眾生都是有同一的自性清淨心也。何以知其如此呢？《華嚴經》云：如來成正覺之時，於其自身之中，普遍見到一切眾生成就正覺，乃至普遍見到一切眾生入於涅槃。以其皆是同一之性，即是所謂的無性。此是果地門中含攝一切法而無遺，因為佛陀所證得的境界，即是一切眾生本覺之真心也。
《華嚴經》又云：菩薩摩訶薩，應當知道在自心，念念之門常有佛如來成等正覺。何以故呢？諸佛如來不離於此自心而成就正覺。是故可知無論是自心，一切眾生之心，亦復如是。此乃是因地門中含攝一切法而無遺，這是因為眾生之心，即是諸佛如來所證得之覺體也。
若是如此者，則自心與佛、佛與自心，究竟而無二無差別也。修行人凡是舉起一念，憶念阿彌陀佛之時，而阿彌陀佛即時便現前。以自心和阿彌陀佛清晰歷然。是故曰「非一」。自心與阿彌陀佛乃是同一體性，是故曰「非異」。大法眼禪師云：「華嚴當中的六相，同相當中還有異相，其異相若是離異於同相，那麼便全然不是諸佛之義。」即是此意也。
五、唯心即至門
此去西方路 遠隔十萬億 彈指頃即到 以本唯心故
論曰：前去西方之路相隔於十萬億者，《阿彌陀經》云：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛，今現在說法。」
而所謂的「彈指即到」者，《觀無量壽佛經》的〈上品上生章〉云：「此人精進勇猛故，阿彌陀如來，與觀世音菩薩、大勢至菩薩，及無數化佛，百千比丘聲聞大眾，無量的諸天，七寶之宮殿。觀世音菩薩，執持著金剛臺，與大勢至菩薩，至修行念佛者之前。阿彌陀佛放大光明，照耀修行者之身，與諸菩薩授手迎接。觀世音菩薩、大勢至菩薩與無數之菩薩，讚歎此修行者，勉勵勸進其心。修行者見到此種種聖境之後，心中歡喜精神踴躍，自己見到自身，乘坐於金剛臺之上，隨從於阿彌陀佛之後，如同彈指之頃，往生於彼極樂國土。」
西方極樂世界之淨土，從此西去的距離有十萬億佛土之遙遠。而其能夠在彈指之間到達者，以其乃是唯心之故也。以此道理而觀之，十萬億佛土並不遙遠，而彈指之頃也並不較近，以心法乃是無有形體，貫徹遍滿於十方世界，因此無有遠近距離之故。
娑婆世界的眾生，耳根最為敏利，非是其他五根之所能及，如今嘗試就耳根之中而觀之。就如同一百尺的高樓之上，有洪大的巨鐘懸掛在其樓閣的橫木之上，只要用木杵用力一擊，聲音便可傳聞於百里之外，聲音既沒有前來，耳根亦不前往洪鐘之旁，音聲與耳聞同時，歷歷分明而現在於前，如此豈不是唯心的明白驗證嗎？
不只是所有的國土是唯心，而國土當中之佛，也是唯心所現，是故《無量壽經》云：「佛陀告訴阿難：你起身而整理衣服，雙手合掌心中恭敬，頂禮無量壽佛。阿難尊者稟承佛陀的教化，正對而面向於西方，恭敬地五體投地，即時便見到西方無量壽佛，放出廣大之光明，普遍照耀於一切的諸佛世界。無量壽佛的威德身像巍巍高大，就如同須彌山一樣，高出於一切的諸佛世界之上，此娑婆世界法會之上的四眾弟子，一時之間全部都見到彼佛。彼國世界的眾生明瞭見到此娑婆國土，也是如此。」就在阿難禮拜西方的短暫之間，即時便見到阿彌陀佛，放大光明而普遍照耀者，此也是一切唯心之明白徵驗也。
此外在《華嚴經》中的解脫長者，開示善財童子唯心的念佛法門云：「我若欲見安樂世界阿彌陀佛，隨我之心意即可親見。」乃至云：「然而彼如來並不來至此地，我之自身也不前往而到達彼國，如此了知一切的諸佛，以及我的自心，悉皆如夢如影，如幻如響，我如是地了知，如是地憶念，所見到的一切諸佛，皆是由於自心。」
所謂的「由於自心」者，即是一法界心也。既然說了知一切諸佛，以及我的自心，悉皆如夢如幻等。則不論是佛或是我自心，皆是從一法界真心而現起，當體便是寂滅，是故無有往來也。
清涼國師云：「既然了知境界是唯心，了知即心是佛，是故隨其心之所念，則無非是佛也。」況且無有境界不是心，無有心不是佛，更加上以心志專一不屈不撓，精誠之心達到極致入微妙之地而念佛，佛陀相應於真誠之心，何以不能見佛呢？
問曰：即是諸佛之眾生心，到底是如夢之心，還是為法界之心呢？
答曰：通達而得知自心與佛是如夢如幻，則當處便是寂滅，即是一真法界心，並非有二者也。
六、性德莊嚴門
西方安樂國 依正極莊嚴 須信非他物 皆是性功德
論曰：所謂西方安樂國的依報正報之莊嚴，皆是本性之功德者，《大乘起信論》云：「復次真如的自體相者，一切的凡夫，聲聞緣覺，菩薩諸佛，並沒有增減之差別，並非是由前際而生，並非是後際而消滅。（註曰：此說明真如體也，諸佛與眾生，皆有同一的真性，沒有生滅，沒有增減，畢竟常住，無有變易。）
從原本以來，自性圓滿具足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過恆河沙，不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名法身。」
（註曰：此說明真如相也。『大智慧光明』者，是說本性自有神妙的知解。『遍照法界』者，是周遍於一切法界，事相理體全部皆照也。『真實識知』者，無有顛倒的正確知見也。『自性清淨』者，遠離一切癡惑雜染也。『常樂我淨』者，四德圓滿具備也。『清涼不變自在義』者，其體性遠離於癡惑和諸業，生老病死四相莫能遷變，無有種種障礙也。『不離』者，如恆河沙的自性功德，不離於真如體也。『不斷』者，無始以來而皆相續也。『不異』者，體性事相皆是同一味也。『不思議佛法』者，唯有諸佛才能究竟窮盡證得也。『乃至滿足無有所少義』者，真如體當中，性體具足一切功德也。如來既然已經究竟證得真如性已，萬般的性德圓滿彰顯，即能證驗真如本來具足一切功德也。是故名之曰『如來藏』，亦名『如來法身』。）
問曰：上面所說的真如，其體性既然平等，遠離於一切相，云何又說真如體有如是種種之功德。
答曰：雖然有此種種功德之義，然而並沒有差別之相，平等而相同一味，唯是一真如等等。
由此義理而觀之，西方極樂世界的依報和正報之二報，其功德莊嚴，就如同《阿彌陀經》當中所說：珍珠羅網亮麗於天際，七寶瓊林矗立於大地，寶池流動八功德水，蓮華吐露四色之光，天樂鳴韻於六時之間，衣襟之華流散於千萬億之佛剎，化身的禽鳥演說三十七道品，微風吹樹傳出法音，如是等無量無邊之功德，皆是西方極樂國土之依報莊嚴也。
又如阿彌陀佛的相好有八萬四千，是故舉其「無量光明」以遍收一切相好光明。其功德以恒河沙之數來譬喻，言其「無量壽命」以統括一切的功德。說其成佛以來已經經過十劫，說明其現在正在說法而非過去或未來，以解釋眾生之疑情。聲聞之眾皆是發大菩提心之人，而菩薩多是居於補處之位，只要往生皆可住於正定聚，只要趣向於西方淨土則皆可以達到阿鞞跋致，如是等無量無邊之功德，皆是無量壽佛一佛二菩薩，以及清淨海會的眷屬等之正報莊嚴也。如上的依報正報之無量功德，原本並非他物，乃是眾生心之真如體上本有的自性功德。是故雲棲蓮池大師註疏《阿彌陀經》，一一皆以稱合理體來解釋之，其實在是有深深的意旨啊！
問：此功德性，是為化主阿彌陀佛之性，還是清淨海眾之性呢？
答曰：化主世尊與清淨海眾，其原本即是同一性，然而不妨有各自具足與互攝具足之義，如前面所說一個室內的千盞明燈之譬喻，便可見此道理。
七、佛佛同體門
彌陀與諸佛 同一法界身 一稱無量壽 諸佛齊現前
論曰：問：十方的諸佛，皆各有其願力，皆慈悲攝受一切眾生，何以不憶念十方諸佛，而偏偏憶念西方阿彌陀佛，只求生西方極樂世界呢？
答曰：這是因為諸佛如來乃是同一法身，憶念阿彌陀佛，即是憶念十方諸佛。是故只要一稱阿彌陀佛的萬德洪名，而十方諸佛便同時一齊顯現，何以故呢？因為諸佛皆是同一的法界身之故。是故《華嚴經》云：「一切如來一法身，真如平等無分別。」又云：「一切諸如來，同共一法身，一心一智慧，十力四無所畏亦然。」
以此道理來觀之，若是稱念阿彌陀佛，而十方諸佛不能現前，則阿彌陀佛並非是法界身，以其仍有自身外的諸佛之故。阿彌陀佛既然是法界身，則諸佛何以說不會現前。以此可知若是修行人至心稱念阿彌陀佛，而十方諸佛一齊現前，這又有什麼可疑惑的呢？
八、心佛感應門
我心感我佛 我佛即應我 應感非前後 心佛同一體
論曰：我現前感佛之心，乃是法身真我。而我所感之佛，即是我之法身。我心即感、佛陀即應，沒有前後之時間也。何以故呢？以我心與佛乃是同一體，是故能感與能應是同一時刻，能感者是我心之感，能應者是我心之應也。是以阿彌陀佛居於法身之地，與法界之眾生心心相照。吻然相應而契合，無二無有分別。修行人如果能以信願行來感之，阿彌陀佛當處即現前，沒有一毫髮的差失錯誤也。
唐代的解脫和尚，五臺縣人，俗姓邢氏，七歲出家，最初追隨慧超禪師學法，慧超甚為器重之，後來於五臺山專門讀誦《華嚴經》，依經典而作觀，祈求能夠見到文殊菩薩，文殊菩薩即現身而教誨云：「你不須禮拜覲見於我，應當自我懺悔自責，必定可以大悟。」解脫和尚於是返求自己而懺悔，於是乃大悟。成得諸佛現身，為其演說偈頌曰：「諸佛寂滅的甚深法，無量曠劫的修行如今乃得，若能向眾生開曉此法眼，一切諸佛皆隨喜於你。」解脫和尚問：「寂滅之法，如何可以言說，而教導他人呢？」諸佛即消失隱藏其形體，可是又有音聲告之曰：「以方便智慧為燈，照見心境界，想要探究真實之法，應當一切無所見。」
以此道理而觀之，諸佛與文殊菩薩、解脫和尚，皆是同一的法性。解脫和尚以真誠之心，求見文殊菩薩，而文殊菩薩應現。以心感求諸佛，而諸佛即應現。修念佛行的人求見阿彌陀佛，亦復如是。自心外無佛，諸佛外無心，這是由於感應道交，炳然明白而一齊顯現也。
九、三無差別門
心佛及眾生 是三無差別 我念佛發願 上求而下濟
論曰：所謂的「心佛眾生，三無差別」者，古代大德認為佛法太高深，眾生法太廣大，觀照自心最為容易，是故只有觀察心法。佛是自心之佛，是故念佛發願，上求於佛果。眾生是心中之眾生，是故慈悲向下而濟度於眾生。其之所以必須上求佛道、下濟眾生者，豈不見《楞嚴經》的說法會上，阿難尊者因為世尊開示五陰、六入、十二處、十八界，地水火風空見識七大等，一一加以推演破除，令知皆是了不可得，本是如來藏妙真如性，清淨本然，周遍法界。因此阿難廓然大悟，乃發願云：「願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」
「願今得果」者，即上求於究竟佛果也。「還度如是恒沙眾」者，即下度於一切眾生也。所謂「深心」者，佛本來即是心，則本無佛果可求，在無佛可求當中，我堅定地求之。眾生也是心，則沒有眾生可以度，在無眾生可度之中，我堅決地度化眾生。是故《維摩詰經》云：「雖然知道諸佛國土，以及一切眾生皆是空寂，而常常修行清淨國土之行，以教化於一切眾生。」
在無可求當中而求佛果，在無可度當中而度眾生，即是所謂的「深心」。以此深心，奉獻於如微塵剎土的諸佛，精勤追求廣大的佛果。教化微塵剎土的眾生，一同生於清淨之國土，這是因為眾生也是未來的諸佛之故。因為如此是故能夠仰報於佛陀之恩德也。凡是修習淨業的行人，念佛時發願，上求於佛果、下化於眾生，應當要作如是了知。
十、因果互具門
臨終在定心 已生安養國 上品寶華中 因果各互具
論曰：天台智者大師云：「臨終在定之心，即是淨土受生之心。」此乃是因中有果也。能夠華開見佛，悟無生忍，廣泛興起六度萬行，能夠於微塵剎土利益眾生，是果報之中有因地也。
世間的小草樹木之華，或者有的先開花而後結果，或者有的先結果後開花。唯有蓮華，是開華與結果同時。華朵當中有蓮，是因中有果也。蓮中有華蔤，是果中有因也。因果互相含攝具足，過去現在未來之三際同於一時。是故《華嚴經》當中，一切處之文殊師利說偈頌云：「於一念之際普遍觀察無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世一切之事，超出於諸方便而成就十力。」
是故修習求生西方的淨業行人，應當拳拳服膺於最後臨終的一念，直接向西方而去，永遠沒有後念之心，如此而成就，才是往生西方之明顯驗證也。《大智度論》云：臨命終時少許的時間，能夠勝過終身修行之力，以其臨終時的心念猛利之故，就如同猛火如同毒藥。唯恐其障礙之境界現前，而使得此臨終念佛之一念不得成就也。是故普賢菩薩教導修行人預先發願云：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」
此外《維摩詰經》當中，文殊菩薩問維摩詰居士云：「對於生死輪迴有所畏懼，菩薩應當以何為所依？」維摩詰居士言：「菩薩於生死輪迴的畏懼當中，應當依止如來功德之力。」菩薩在生死輪迴的畏懼當中，尚且必須要依止於如來之功德，更何況是尚在生死輪迴的博地凡夫，而卻想要倚恃著自己的天真，作增上慢之人，這不是欺騙自己嗎？
然而如來的功德有無量無邊，簡略地具足於《觀無量壽佛經》當中，修習淨業之行人，只要能夠隨順稱念阿彌陀佛的名號者，以及其相好光明和壽命之量等，以及阿彌陀佛之少分功德。假使不能夠長久執持稱念，只要在一念短暫之間專心地瞻視仰望，而五種畏懼便可於一時之間止息，不只是生死之畏懼也。是故《華嚴經》云：「若是能夠憶念如來少許之功德，乃至於以一念之心專注仰望，諸惡道的恐怖悉皆永遠斷除，有智慧眼者於此能夠深深悟入。」就如同子女依止母親而得到大大之安樂也。
問曰：若是如此，趙州和尚何以說：「佛之一字，我不喜歡聽聞。」又說：「念佛一聲，漱口三日。」此又要如何說呢？
答曰：若是如實知道趙州和尚的落處，便允許你親見阿彌陀佛之法身，此即是真正之念佛。若是不能了知趙州和尚之意，就如同鸚鵡學語，自我耽誤又耽誤他人，其禍害並不小。是故四明尊者云：「不肖之徒，輕視欺妄生死大事，於念佛法門求生淨土之重要法門，產生毀謗障礙他人，真是令人痛心、痛心啊！」凡是真心修習淨土行業者，應當要如是，永遠止息諸般之疑惑，專一其心憶念於佛，期願能夠往生於上品蓮華，如此才是佛陀真實之子，千萬不可以忽視也。
續淨土生無生論
跋
丁卯年仲秋初一，我在靜坐中念佛，忽然心中得到此十首偈頌，我心中私自想要接續於幽溪大師的《淨土生無生論》之後，而後來並未去完成之。經過了十日，而溫陵龔明府的岸齋居士前來，我即拿出來相示於他，岸齋居士一看便知道其奧妙，並且洞視透徹其本末源委，完全沒有疑惑言議，居士請我完成此功業。我深深嘉許其般若智慧的因地深厚，乃是來自於多生多劫，並非是偶爾而成也。
於是不違背其請求，乃宗主於諸大經大論，著作此論釋。既已完成之後，互相配合此二部論著而觀察之，彼此可以互相發明，淨土宗深妙之意旨，似乎是可以說沒有遺珠之憾了。因此思惟若非此居士，便沒有辦法發起我之論文言語。如果不是我，便無法究竟居士之淨業。佛法會遇之因緣，千載才得一遇，豈是偶然如此呢？因此而一併說明之，以記載一時之緣起也。
西真比丘道霑書於聖箭堂
《淨土十要》這一書，真乃修習淨業之指南，法門的至寶，可惜其原有的刻板已經失去，廣泛傳播便無緣由。化杰我募款依照原本，接續而有現今之刻板。以使得修習淨業的諸公，從始至終，可以用虔誠心去體會玩味，就如同入於五都的市集，已經無有珍寶而不陳列也。刻板的工作即將完成之時，又得到為霖道霈大師的《續生無生論》一卷，更加就如同在眾珍寶之中，又獲得驪珠一粒，心中的欣喜無法抑止。於是恭謹地完成為霖大師本有之心願，附帶刻印於《生無生論》之後，更使得修習淨業之諸公，無有珍寶而不收藏也。
可庵比丘化杰書於教忠堂