第四節明末淨土教文獻的立場
若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。唯於本節只介紹專書，其餘留待另節敍述。
現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹：
《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈（西元一五五四─一六二七年），是明末天臺學派的一代宗師。而天臺智者大師（西元五三八─五九七年），重視禪觀，在其《摩訶止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷（闕），5.《五方便念佛門》一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出於智者大師的真撰或後人的偽托，論議紛紜(註一)，於中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮（西元九六○─一○二八年），即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(註二)，祖述天臺宗的淨土學。無盡傳燈，既傳天臺學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。
《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天臺學派重視淨土教的弘揚，乃為不爭之論。智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天臺宗山外派學者孤山智圓（西元九七六─一○二二年），也撰有一卷《阿彌陀經疏》(註三)，明初的蘧菴大佑（西元一三三四─一四○七年），視其教判立場，亦係天臺宗人，依五重玄義，準孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(註四)。無盡傳燈，讚歎此書有云：「解略不令其智退，理深不令其義闕。以略探廣，從容中道，余於吳門蘧菴大師《略解》見矣。」（《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一‧七六四頁上─下）
由於《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的內容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對於經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說：「今之為鈔，而特（題）為「圓中」者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫顯於此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命為鈔焉。意欲讀是（阿彌陀）經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成而見佛，心淨而華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。」（《卍續藏》九一‧七六四頁上─下）
他將西方極樂世界及彼土彌陀等眾，釋為妙有，正以其有，所以此土眾生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土眾生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天臺學的三諦三觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。
《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自（本）性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禪宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。《維摩經》所說的「隨其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。《淨土生無生論》的理論，則早已見於曇鸞的《往生論註》卷下，可知淨土與禪，同出一源。
此「生無生」三字，有兩重意義：
若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。所以往生等於無生。
依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪迴之中，經常親近三寶和修持佛性。唯有仗彌陀願力，只要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度眾生。著眼在於往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。
無盡傳燈，是天臺學者，偏重於觀行的理觀，故其著眼，在於第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，著為《生無生論》。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。」（《卍續藏》一○八．八五七頁下）
此書尚有其弟子正寂與玄顒的《淨土生無生論註》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的註解，利於讀者對《淨土生無生論》的瞭解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽眾，對於筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其註的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬註數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多駢，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」
（《卍續藏》一○九．一頁上）受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼復屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」（《卍續藏》一○九．三五頁上）
〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當係無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(註五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故(註六)。2.此文主張「凡行、住、睡臥，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」(註七)乃是稱名與觀相，交互並修。《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的(註八)。3.此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行(註九)。《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未將助行再分世間與出世間行(註十)。
《阿彌陀經疏鈔》：這是雲棲袾宏蓮池大師（西元一五三五─一六一五年）畢生的兩大鉅著之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》，略稱《菩薩戒疏發隱》或《戒疏發隱》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隱事義》、《發隱問辯》(註一一)。《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隱》不同，《戒疏發隱》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(註一二)，《阿彌陀經疏鈔》則係雲棲仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(註一三)。2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關於淨土的著述(註一四)。3.正視禪法的功能及其實力，所以他有《禪關策進》的編集(註一五)。他是以戒律生活為修行的基礎，以禪法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。
他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由於此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然於雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨（《阿彌陀經》的）古疏，尠見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理雖露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而復會歸玄旨，則分入《雜華》。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」（《卍續藏》三三．三三七頁）
雲棲由於《阿彌陀經》的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」(註一六)為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名號的一行三昧，為其目的。同時以華嚴性海為根本。至於徵引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。也可以說，雲棲的淨土思想，便是環繞著這些經論在發揮。
本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬於法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毘盧性海。雲棲對於「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。
《阿彌陀經疏事義》：此書是雲棲對於《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。
《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由於《阿彌陀經疏鈔》問世之後，產生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指謫的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲棲對於那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禪與念佛等，倒是值得一讀。
雲棲重視史料的蒐集整理，對於禪宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。為淨土教則編有一部《往生集》，他將傳有往生事蹟，而載於內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄於明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅佔其已得資料的十分之一。用以考驗古今，作為修行淨業者的左券。
《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如清高宗乾隆十七年（西元一七五二年）沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注於前，古德大師演義於後，其宣明妙義，更為親切。」(註一七)
此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峯宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席，並且為人證明授戒(註一八)。《雲棲法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的緇眾中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。
《答淨土四十八問》：此為雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出六十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事懺與理觀並修。又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。念佛一門，即禪即教，似易而實亦難。
〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲棲有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禪理的禪門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？
〈西方願文解〉：這是雲棲自撰〈願文〉，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。宋朝的宗賾禪師，撰有〈念佛迴向發願文〉，天臺宗的慈雲遵式，也有〈念佛懺悔發願文〉(註一九)。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡鍊明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。被收於《淨土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作註，流傳至為廣泛。
《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禪寺沙門大慧，傳記不詳。北禪寺，在明初原為天臺宗道場(註二○)，然從《阿彌陀經已決》的內容判斷，他是一位禪僧。漢月三峯法藏（西元一五七三─一六三五年）的弟子弘證槃談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禪老尊宿，與余前三峯先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。先師去後，酧唱者稀，養道歇心，安身於無量壽中。……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……」（《卍續藏》三三．七一三頁上）
大慧與三峯法藏，最為契機，立足自然是禪。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。於此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。
《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(註二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天臺的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天臺學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行(註二二)。此復異於天臺家重視觀想，也異於雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他於本書文前的提示：「淨土三經，並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》，別為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來註疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著為《疏鈔》，廣大精微；幽谿師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆覩。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故復弗揣庸愚，再述《要解》。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峯，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。」（《大正藏》三七．三六三頁下─三六四頁上）
不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一(註二三)，宋以前不會如此，大概是迄於明末，已經形成了禪淨合流之風，所以各寺漸漸趨於統一，採用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禪寺不會以此為日課的。
重視《阿彌陀經》，已如前述，是由於持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禪宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基於為使淨土教的普及化而秉筆為文。後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由於時代的要求變了，更由於各自思想的角度和深度不一，以及救度眾生之悲心不能自己。
《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禪師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禪師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。他以眾生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即為眾生。根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。但他主張：「眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。」(註二四)全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禪與念佛之配合說明為結束。
《蓮邦詩選》：是雲棲會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色為誘導眾生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行讚》(註二五)。其他諸大乘經，多半也是（散文）長行及（韻文）偈頌並用。廣貴乃一有心人，所輯的時代自周（印度）迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意採極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。
《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又淒迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，《明史》列傳，僅於「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。他努力弘揚禪法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述《淨土決》，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容於《淨土聖賢錄》。縱然蕅益大師的《論語點睛》(註二六)引用李氏的《四書評眼》為解，雲棲大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(註二七)。
於《淨土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。2.正文以「溫陵禪師曰」發端。3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見，李氏性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。
《淨土決》的形式，也很特別，以致《卍續藏》的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及(註二八)。今依據其內容，排列其目次如下：
淨土決前引（卓吾自撰）
一心三觀（卓吾自撰）
附：卓吾評案
延壽禪師勸修淨業（錄自永明延壽《萬善同歸集》）
附：卓吾評案
行腳求師（錄自宗本禪師《歸元直指集》）
宗本問答（同上）
三大聖人現身勸修淨土
經論指歸淨土
祖師指歸西方
附：卓吾評案三則
西方五請（卓吾自撰）：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈
以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出於李氏手筆。其餘諸項，皆係錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未註明，錄自何書，主要仍是出於《歸元直指集》，只是未必依照原著次第。欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。
李氏特別欣賞宗本禪師主張的：「念佛法門，人皆可行。」不論何時，不拘方法(註二九)，李氏的讚詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。一謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自諉而不肯念佛者，謬矣。二謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推託，而不肯念佛者，謬矣。三謂念佛初不拘是何方法。則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。」（《卍續藏》一○八‧三七八頁上）
李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禪者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志於學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪迴於六趣的意思(註三○)。對於這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。
《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分為十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的內容。本書蒐集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。他將一心不亂的念佛三昧，入於一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。亦評天臺大師的心佛皆屬妄境說(註三一)。袁宏道與雲棲，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落於華嚴，雲棲則運用華嚴而立足於禪，故自不同。天臺與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對於實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由於作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些敍述及組織，乃屬於不切實際的鋪張。為了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置於「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者（西元六三五─七三○年）批評一番(註三二)。
雖其自稱，由於取讀龍樹、天臺、長者、永明等諸論，而深信淨土。並對天親、智者、海東（元曉《阿彌陀經疏》）、越溪（不詳）等有讚歎，尤其於雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，讚美備至(註三三)。然他仍有其自己的立場。把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。
根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，敍述宏道居士，自少即「少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」(註三四)可徵袁氏乃一領悟力極高的人，在禪修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禪者如果流於此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，並竭力弘揚，殊為可喜。而本書的型態，即是一位從其禪悟而流露的著述。
蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。在其《淨土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有云：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入（華嚴）法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山（李通玄）、清涼教理無餘矣。」（《卍續藏》一○八‧八六三頁下）
蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天臺思想採取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由於蕅益本人的修學過程，亦係先禪後淨，並以淨土信仰，為其最後歸宿。同時也將念佛法門，置於至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。
本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論標註》刊行。張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論標註跋〉之中。略知《西方合論標註》之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下：「往予攜郢中張明教（五教─原為細字註），參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禪土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚瞭解者，隨請質先生，命明教標註其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未（西元一六一九年），海虞文學瞿元初（純仁──原為細字註）終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。……」（《卍續藏》一○八‧一○○○頁上）。
所謂「標註」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予註釋，或標於眉端，或註於字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，只是令讀者易於理解。
《西方直指》：作者淥田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，於萬曆丙午年（西元一六○六年）為其作「題」(註三五)，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說：「袁居士撰《西方合論》，為參禪未悟者告，余又撰《西方直指》，為未聞西方者告。」(註三六)得悉此書成於《西方合論》之後。同時由其自序內容，知其為儒生，而且對於儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿於禪，匪唯累儒，亦且累禪的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他為闢禪病禪毒，而作《西方直指》，闡揚中峯明本禪師所說：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」並說：「他道修行，如蟻子上高山；念佛往生，似風帆張於順水。」
讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的《淨土決》，有抄錄，有摘要，有自撰，分目標列，集為一書，類為筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀淨土的諸經，以及自天臺到明末為止的諸賢弘揚淨土的文獻。深為奇怪者，作者錄用雲棲袾宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲為「沈蓮池」(註三七)。雲棲俗姓沈氏，出家後法名袾宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮池大師，袁宏道在《西方合論》，一次稱他為「老宿」，另一次稱他為「雲棲和尚」(註三八)。這位一念居士對於其餘諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱為「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。
此書的特色，是廣泛地摘錄古來闡揚淨土及指導修行方法的片段，沒有教判的門戶之見。只是鼓勵未聞淨土者，急速修行淨土法門，並告訴他們如何修行。
《淨土資糧全集》：本書編輯者，莊復真的法名「廣還」，是雲棲的在家弟子。從本書的自序得知，莊氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終於受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以：「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用《文殊說般若經》的念佛三昧法，努力修行，他回家後，便日課「阿彌陀佛」五萬聲，以九十日為期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以為如此下去，見性不難，又將何以度生？這一啟發使他廣閱淨土經論，掇其要語，分門六類，成為六卷：1.以往生定其趨，2.以起信迴其向，3.以誓願決其志，4.以齋戒成其德，5.以日課達其材，6.以兼禪詣其極。書成送請雲棲審閱，且獲得雲棲賜「序」(註三九)。
從形式上看，這是一部類書，但卻迥異於宋朝宗曉的《樂邦文類》（西元一二○○年編成）。因為此書編集的目的，不在保存散在各處的淨土文獻，而是有助於人們的修行淨土法門。又以莊氏係雲棲門下，雖在書中，以「考證」及「謹按」的方式，附以己意，主要立場，則不出雲棲淨土的風範。故也可說，從本書的取材內容，即能更詳細地見到雲棲大師，對於修行淨土法門的要求及規範。最足令人注目的，本書雲棲為「蓮池禪師」，最後部分，名為「淨土兼禪章」。將禪與淨土，合而為一，此乃由於雲棲是以禪師身分弘揚淨土。
從修持方法而言，起信心、發誓願、持齋戒、持名、觀想、持誦、參究等，全部包括。屬於禪修念佛的有四法：1.攝心念佛，2.數息念佛，3.參究念佛，4.實相念佛。由此可以明白，雲棲淨土法門，雖重視持名念佛，然也兼顧其他。實則，若從《雲棲法彙》的內容，去理解雲棲，他所關心和提倡的修行方法，應當還有「水陸」、「施食」、「放生」。若據湛然圓澄（西元一五六一─一六二六年）的《宗門或問》所見的雲棲風格，不僅致力於禪淨二門，乃是曲盡萬途(註四○)。通經、重律、著論，禪、淨、咒、施兼弘。是一位大通家。
《淨土十要》：此書全名是《靈峯蕅益大師選定淨土十要》，係由蕅益選定，其弟子成時編序且予以評點節略。成時在其序中稱此為：「淨土諸書，唯此諸要，盡善盡美。」(註四一)視此十要的作者，是隋之天臺智顗（西元五三八─五九七年），唐之紫閣飛錫（西元七四一─七七八年），宋之慈雲遵式（西元九六四─一○三二年），元之師子林天如惟則，明之鄞江妙叶、西齋楚石梵琦（西元一二九六─一三七○年）、幽谿無盡傳燈（西元一五五四─一六二七年）、袁宏道（西元一五六八─一六一○年），加上蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年），一共九人，從學派或宗派分，智顗、飛錫、遵式、妙叶、傳燈、智旭之六人，都屬天臺學系。惟則、梵奇屬於禪系，袁宏道是華嚴禪。智旭選上《西方合論》，著眼不在華嚴而在由禪的基礎而轉入淨土。可知此《淨土十要》，重心在天臺的淨土兼收禪的淨土。雖然近世日本學者，懷疑《淨土十疑論》非智顗作(註四二)，在中國則從未有過疑問。
可是為何不選智顗的《觀無量壽佛經疏》及四明知禮（西元九六○─一○二八年）的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》？特別是雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》，在明末清初，是一部流通最廣、傳誦最多、影響力最大的著作，為何也被棄於《淨土十要》之外？無他，智旭主張持名念佛，不勸人觀想、觀像，也不贊成參究念佛(註四三)。而《觀無量壽佛經疏》、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》是依《觀無量壽佛經》十六觀作疏解，《阿彌陀經疏鈔》則主張參究或體究之說(註四四)。
綜合以上諸書的立場，可以略窺明末淨土教思潮之梗概。大體言之，明末諸家淨土之說，多半將唐宋諸家對於淨土教地位之判定，作了翻案文章，雲棲批評李通玄、延壽、智圓，袁宏道也批評智者、李通玄、袾宏，都是為了前人未將淨土法門置於圓實教，而是權頓教。傳燈主張淨土為「圓中」，智旭亦以「至圓至頓」，視淨土教。這可說是明末淨土教的大局。其餘則係為了補救一般禪士空腹高心的狂妄不實之偏弊，是以競相著書立說，形成一大潮流。
註解
參考山口光圓著《天臺淨土教史》七七─九一頁。
《佛書解說大辭典》卷二，二○○頁四─二○一頁三。
石田充之著《淨土教理史》八九頁。
智者大師《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。
四明尊者知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。孤山智圓《阿彌陀經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三三冊。《阿彌陀經略解》釋題即云：「釋此經題，五重玄義準孤山法師以西土果人為名方等，實相為體，信願淨業為宗。」（《卍續藏》三三．三○八頁下）《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》三三．一○五頁上。《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》九一．八二三頁。《卍續藏》一○八．八六一頁下。《卍續藏》九一．八一六頁下。此數種書，均收於《卍續藏》五九冊。也被編入《雲棲法彙》的第一部類。智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》二卷，此書在中國流傳甚廣，但其內容形式及思想體系，與智者大師其他著述不一致，例如：1.文前玄談，不用一貫的五重玄義，而用三重玄義。2.第二出體章所述菩薩戒體，定為性無作之假色，也與智者另一名著《摩訶止觀》所說的「心法戒體」不同。由於有類似問題，故被學者們疑為不是智者的作品（《佛書解說大辭典》九卷三八六頁）。《菩薩戒疏》今被收於：1.《大正藏》四○冊，2.《卍續藏》五九冊。參見《雲棲法彙》的「輯古」部。參見《雲棲法彙》的「釋經」、「輯古」的兩個部類所收各文獻。
《禪關策進》一卷，收於：1.《雲棲法彙》「輯古」部，2.《大正藏》四八冊，3.《卍續藏》一一四冊。雲棲所謂的「部類五經」，是他對於彌陀淨土聖典的分類法，「部」即《阿彌陀經》的同部，而有詳略不同的譯本，又有宋代的龍舒居士王日休，綜合後漢、曹魏、吳、趙宋的四種譯本，糅成一部二卷的《大阿彌陀經》，加上羅什三藏譯出的小本《阿彌陀經》，合稱為一部二種經。至於「類」係與彌陀淨土經典的同類經典，共有《觀無量壽佛經》、《鼓音王經》、《後出阿彌陀偈經》的三種經。以上五經，現均存於《大正藏》一二冊。《卍續藏》三三．七一二頁上。參閱拙著日文本《明末中國佛教の研究》八三─八四頁。收於《樂邦文類》卷二，《大正藏》四七．一七八頁下。《阿彌陀經略解序》有云：「師字蘧菴，大佑其諱也。為蘇州北禪天臺講寺住持。」（《卍續藏》九一．七六四頁下）
收於《大正藏》三七冊者一種，即是《阿彌陀經要解》一卷。
收於《大正藏》四七冊者四種，即是妙叶的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷，袾宏的《淨土疑辨》一卷。《阿彌陀經要解．勸立行章》（《大正藏》三七．三七一頁上）。「五堂功課」是指早殿兩堂：1.〈楞嚴咒〉、《心經》，為一堂；2.〈大悲咒〉、十小咒、《心經》，又為一堂。加上晚殿三堂：3.《阿彌陀經》、讚佛、念佛為一堂；4.禮拜八十八佛、誦大懺悔文，又是一堂；5.蒙山施食，則為第五堂（參考周叔迦作《法苑談叢》中的〈佛教的儀式〉章，見於《南洋佛教》月刊一八五期）。永覺元賢云：「淨土者何？謂太虛空中，國土森列，有淨有穢。眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。生濁土則障累日深，善法難成；生淨土則障累日蠲，善法易就。故學道之士，必須揀其淨穢。即淨土之中，亦有種種差別，其最為殊勝者，則西方極樂世界也。」（《卍續藏》一○八．一○○三頁）《佛所行讚》五卷，原文為韻文（《大正藏》四冊）。臺灣臺北佛教書局印行《蕅益大師全集》一九冊「雜著」類《四書蕅益解》。有關對於李卓吾的記述及評論，就手頭資料所及，摘錄如下：
二十五史《明史》卷二二一，「耿定向傳」有云：「（耿氏）嘗招晉江李贄于黃安，後漸惡之。贄亦屢短定向。士大夫好禪者，往往從贄遊。贄小有才，機辨，定向不能勝也。贄為姚安知府，一旦自去其髮，冠服坐堂，皇上官勒令解任。居黃安，日引士人講學，雜以婦女。專崇釋氏，卑侮孔孟。後北遊通州，為給事中張問達所劾，逮死獄中。」
雲棲袾宏的《竹窗三筆‧李卓吾》有云：「卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣，而不以聖言為量，常道為憑，鎮之以厚德，持之以小心。則必好為驚世矯俗之論以自媮快。……乃至以秦皇之暴虐為第一君，以馮道之失節為大豪傑。……噫！《大學》言：好人之所惡，惡人之所好，災必逮夫身。卓吾之謂也，惜哉！」（《雲棲法彙》「手著」類）
《居士傳》卷四三，著者彭際清以「知歸子」為名，評論李氏云：「予始觀卓吾居士論古之書，駭其言、迹其行，動為世詬病，以為居士實自取之也。既而讀居士論學書，服之。嗚呼！若居士者，可謂知本者與。居士既出家，不受戒，無何，又反冠服。其戲耶？其有激而為此耶？則予不足以知之矣。」（《卍續藏》一四九‧九五○頁上）
《紫柏老人全集》卷二一，亦有「（李）卓吾（耿）天臺」一文（《卍續藏》一二六．一○○二頁）。
《永覺元賢禪師廣錄》卷二九，亦評卓吾以王龍溪及羅近溪多用禪語而「可當別傳之旨」，為不當（《卍續藏》一二五．七六三頁下）。
參看《卍續藏》一○八．三五七頁下。
《歸元直指》卷上云：「此法不揀賢愚，不擇貴賤，不在貧富，不分男女，不問老幼，不拘僧俗，不論久近，皆可念佛。念佛規則，亦以不拘，或高聲念、低聲念、流水念、頂禮念、攝心念、參究念、觀想念、輪珠念、行道念、住立念、靜坐念、側臥念、默念、明念、千念、萬念，皆同一念。唯要決定，信心求生淨土。果能如是行持，何用別尋知識。可謂行船盡在把梢人，達者同登安養國。」（《卍續藏》一○八．二三○頁下）
同書又云：「所以修者不難，亦不妨一切俗事、在官者不妨職業、在士者不妨修讀、在商賈不妨販賣、在農夫不妨耕種、在婦人不妨女工、在公門不妨事上、在僧徒不妨參禪，凡一切所為，皆不相妨。或在晨昏禮念，或在忙裡偷閑，每日或念千聲百聲，或念三五百聲，或念十聲。唯要回向發願，願往生西方。誠能如是，決定往生矣。」（《卍續藏》一○八．二三一頁上─下）參閱李氏《淨土決》的「西方五請」第三篇〈答西方問〉（《卍續藏》一○八．三八一頁上）。
評雲棲分圓之說者，見於《大正藏》四七．四○○頁上─中。
評天臺者見於《大正藏》四七．四○一頁上。
《西方合論》卷八，論及西方淨土是權是實的問題，不贊成李長者主張「西方淨土，是權非實」的說法。故袁氏反駁云：「若約真論，則華藏世界，亦是權立，何獨西方。……若言實，則是（李）長者誑凡滅聖，犯大妄語。」袁氏以為，既是圓極不可思議，理應權實不二，「豈有權實」之別（《大正藏》四七．四一三頁下）。
《西方合論》卷首，袁宏道自撰〈西方合論引〉，有云：「禮誦之暇，取龍樹、天臺、長者、永明等論，細心披讀，忽爾疑豁。既深信淨土……。」（《大正藏》四七．三八八頁中）
《西方合論》第十釋異門有云：「夫西方大旨，經中自明；淨土要門，諸論具釋。如天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之長炬，截苦海之輕舟。」(《大正藏》四七．四一七頁上)《大正藏》四七．三八七頁下。《西方直指》卷末，〈題西方直指〉（《卍續藏》一○八．六四八頁）。《西方直指》卷首，〈西方直指序〉（《卍續藏》一○八．六一七頁上）。
《西方直指》卷上，錄出雲棲的〈淨土願文〉之下，註明「沈蓮池撰」（《卍續藏》一○八．六一九頁上）。
同書卷中，錄出「祖師指歸」項下，對雲棲文獻，開頭寫道：「沈蓮池云」（《卍續藏》一○八．六三八頁下）。
《西方合論》卷四（《大正藏》四七．四○○頁上）。
《西方合論》卷一○（《大正藏》四七．四一七頁上）。
詳細資料，參考莊氏〈自序〉，撰於萬曆庚子年（西元一六○○年）（《卍續藏》一○八．四二九頁上─下）。
雲棲為《淨土資糧全集》撰序於萬曆甲午年（西元一五九四年）（《卍續藏》一○八．四二七頁下）。《湛然禪師宗門或問》（《卍續藏》一二六．三二八頁上─下）。《卍續藏》一○八．六五二頁上。參考山口光圓著《天臺淨土教史》八三─八六頁。同前註二二。《阿彌陀經疏鈔》卷三，將持名念佛，分作事持與理持。所謂理持，即是：「體究念佛，與前代尊宿教人舉話頭、下疑情，意極相似。」（《卍續藏》三三．四四一頁）
第五節明末淨土教的其他文獻
此所謂「其他文獻」，是指以上所列專書之外的單篇文章，或片段文字之有關於淨土者。上節所列二十四種專書的著述者，計十六位，在此十六位著述者之中，也有好多位留下了不少其他單篇的淨土教文獻。何況此外尚有更多淨土教文獻，散見於其他人的其他著述之中。本節僅就其較為重要而具有研究價值者，列表介紹如下：
（一）明末淨土教關係單篇文獻表
作者文獻題名出處現存勸修淨土代言1.附於《往生集》2.《雲棲法彙》「輯古」類1.《卍續藏》一三五．一八三頁下～一八四頁下2.《雲棲法彙》佛示念佛十種功種
同右
同右1.《卍續藏》一三五．一八四頁下～一八五頁上2.《雲棲法彙》
雲棲祩宏(1535-1615)普勸為人必修淨土1.附於《往生集》2.《雲棲法彙》「輯古」類1.《卍續藏》一三五．一八二頁下～一八三頁下2.《雲棲法彙》談宗《竹窗隨筆》《雲棲法彙》「手著」類念佛同右同右妙宗鈔同右同右念佛不專一同右同右(評)念佛鏡《竹窗二筆》同右參究念佛同右同右淨土難信之法（一）同右同右淨土難信之法（二）同右同右淨土難信之法（三）同右同右念佛不礙參禪同右同右得悟人正宜往生淨土同右同右淨土不可無言同右同右隨處淨土同右同右晝夜彌陀十萬聲《竹窗三筆》《雲棲法彙》「手著」類禪宗淨土速遲同右同右淨土壽終同右同右龍舒往生同右同右五經口訣同右同右(評斥)念荳佛同右同右念佛人惟一心不亂同右同右西方十萬八千《正訛集》同右佛說無量壽經跋《山房雜錄》同右書淨土會語後同右同右骷髏圖說《山房雜錄》（二）同右勸修作福念佛圖說同右同右答蘇州曹魯川邑令遺稿（一）(書簡)同右蔑視西方(評鮑氏)《竹窗三筆》同右小計30篇念佛求生淨土之義《紫柏老人全集》卷2《卍續藏》一二六．六七六頁達觀真可(1543-1603)念佛豈勝參禪看教《紫柏老人全集》卷3《卍續藏》一二六．六九二頁下示念佛同右卷8同右七六八頁示眾念佛同右同右豆佛禪師起龕偈同右卷19同右九七六頁豆佛禪師懸真偈同右同右豆佛禪師停龕偈同右同右豆佛禪師撒沙藏龕偈同右同右淨土偈同右卷20同右九九○頁上韋提觀境《紫柏尊者別集》卷1《卍續藏》一二七．一○二頁上小計10篇
憨山德清
(1546-1623)示優婆塞結社念佛《夢遊集》卷2同右二三四頁示參禪念佛法同右卷5同右二七五頁下～二七六頁上示念佛切要《夢遊集》卷7同右二九七頁下～二九八頁上示印西淨公專修淨土同右卷8同右三一九頁下～三二○頁下示修淨土法門同右卷9同右三二四頁下～三二五頁下示念佛參禪切要同右卷9同右三二五頁下～三二六頁下答德王問淨土法門《夢遊集》卷10《卍續藏》一二七．三四五頁下～三四六頁下答僧海印禪淨雙修二問同右卷11同右三四七頁下～三四八頁上結社念佛修四十八願同生淨土文同右卷40同右八○七頁小計9篇
無明慧經
(1548-1618)念佛法要(歌)《無明慧經禪師語錄》卷4《卍續藏》一二五．六四頁上～下小計1篇阿彌陀佛在拂子頭上（一）《湛然圓澄禪師語錄》卷2《卍續藏》一二六．一九二頁下～一九三頁上阿彌陀佛在拂子頭上（二）同右同右一九三頁下～一九四頁上西方事有理無同右卷7同右二五六頁上
湛然圓澄(1561-1626)念佛實能往生西方《湛然禪師語錄》卷7《卍續藏》一二六．二五七頁上～下淨土偈(七首)同右卷8同右二九四頁百行無如念佛好(歌)同右同右二九四頁～二九五頁念佛往生為勝方便《湛然禪師宗門或問》同右三二五頁下～三二六頁上淨土非祇西方同右同右三一六頁盲師無聞一概示人念佛同右同右三二七頁上雲棲必不皆以念佛勸人同右同右三二七頁下～三二八頁下念佛免罪是免未來生死同右同右三二八頁下～三二九頁上悟心之士念不念佛無定同右同右三三二頁上～下永明禪淨四料簡非指達磨心印同右同右三三四頁上～下念佛是為究心破惑除賊同右同右三四八頁下小計14篇無異元來(1575-1630)雲棲禪淨一束(參究念佛)《無異元來禪師廣錄》卷8《卍續藏》一二五．一七七頁下示無踰禪人參念佛是誰同右卷15同右二一九頁上
淨土偈(一百八首「淨心即是西方土」)《無異元來禪師廣錄》卷20《卍續藏》一二五．二五九頁下～二六五頁下淨土品(宗教答響一)同右卷21同右二六七頁上～二六八頁下豎出三界與橫出三界(宗教答響四)同右卷24同右二九五頁下阿彌陀經分屬圓教(宗教答響四)同右同右二九六頁上《華嚴合論》淨土權實(宗教答響四)同右同右二九六頁上雲棲體究非是參究(宗教答響四)同右同右二九七頁下持名念佛勝於憶佛念佛(宗教答響四)同右同右二九七頁下答卓發之問雲棲《彌陀疏鈔》質疑（二十三條）同右同右二九五頁上～三○三頁上
念佛文(為雲棲一門禪人說)《無異元來禪師廣錄》卷32《卍續藏》一二五．三六九頁下～三七○頁上小計11篇
永覺元賢
(1578-1657)淨土四經合刻序《永覺元賢禪師廣錄》卷13同右五五○頁下～五五二頁上示修淨業(詩四首)同右卷23同右六四八頁下～六四九頁上念佛偈(四首)同右同右六五四頁下～六五五頁上參禪與淨土無優劣(三則)同右卷29同右七七○頁上～下小計4篇蕅益智旭(1599-1655)四十八願(智旭自撰)《靈峯宗論》卷1之1臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師全集》第十六冊統一頁號一○二四一～一○二五○頁結壇念佛回向文同右卷1之2同右十六冊統一頁號一○二八七～一○二九一頁禮淨土懺文（一）同右同右一○三○二～一○三○三頁禮淨土懺文（二）同右同右一○三一一～一○三一三頁
蕅益智旭(1599-1655)論念佛工夫(示法源)《靈峯宗論》卷2之1臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師全集》第十六冊統一頁號一○三八六頁絕待妙法(示王心葵)同右同右一○三九八頁念佛三要(示宋養蓮)同右卷2之3同右一○四六一頁捨淨土無好方便(示陸喻蓮)同右同右一○四六二頁持名第一(示方爾階)同右同右一○四七○頁答卓左車(發之)《彌陀疏鈔》三十二問同右卷3之1同右一○六○三～一○六二六頁禪須淨，淨不須禪(答印生)同右同右一○六二八頁事一心與理一心不亂同右同右一○六五三頁念佛三昧不勞參究(答卓左車)同右卷4之1同右第十七冊一○八○四頁示念佛法門同右同右一○八○五～一○八○八頁示念佛三昧同右同右一○八○八～一○八一二頁
念佛三昧說《靈峯宗論》卷4之2臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師全集》第十七冊一○八三七～一○八三九頁求生淨土訣(孕蓮說)同右同右一○八三九～一○八四一頁持名念佛歷九品淨土說同右同右一○八五六～一○八五九頁何謂事一心與理一心同右卷4之3同右一○八九二頁淨土著述之要者同右卷5之1同右一○九五○～一○九五一頁妙宗鈔與西方合論同右同右一○九五七頁參究念佛論同右卷5之3同右一一○○一～一一○一○頁念佛即禪觀論同右同右一一○一四～一一○一七頁刻淨土懺序同右卷6之1同右一一○八○～一一○八一頁刻寶王三昧念佛直指序同右同右一一○八二～一一○八四頁修淨土懺並放生社序同右同右一一○八九～一一○九四頁勸念豆兒佛序同右卷6之3同右一一一六九～一一一七三頁西方合論敍同右卷6之4同右一一一九四～一一一九六頁重刻寶王三昧念佛直指序同右同右一一二○一～一一二○二頁贈鄭宗德念佛序同右同右一一二○四～一一二○六頁
刻校正大阿彌陀經後序《靈峯宗論》卷6之4臺灣佛教書局彙印本《蕅益大師》全集第十七冊一一二一三～一一二一四頁合刻彌陀金剛二經序同右同右一一二一四頁鮑性泉天樂鳴空集序同右同右一一二一六～一一二一八頁阿彌陀經要解自跋同右卷7之1同右第十八冊一一二七六頁化念阿彌陀佛同生淨土疏同右卷7之3同右一一三三二～一一三三七頁淨然沙彌化念佛疏同右卷7之4同右一一三六○～一一三六二頁忍草沙彌化念佛疏同右同右一一三六二～一一三六四頁念荳兒佛疏同右同右一一三七六～一一三七八頁自像贊(摘錄)同右卷9之4同右一一六二六～一一六三七頁淨土偈(十四首)同右卷10之1同右一一六四九頁～一一六五二頁大病初起求生淨土同右卷10之4同右一一七六三頁～一一七六四頁小計41篇總計一、人數8位祩宏真可德清慧經圓澄元來元賢智旭二、文獻120篇3010911411441
以上所列文獻，共計八人一百二十篇，係從各自的文集、語錄、廣錄之中錄出，由於有些文獻，本無標題，故依其內容所示，代為標出，多數則原來已有標題，故一仍其舊。選出的標準，是以整篇記述或討論西方淨土者為對象，若其文中僅有數語涉及者，則未予列出。
從以上表中各人留下關於淨土教文獻之多寡，可以顯示他們對於闡揚淨土教之熱心的程度，以及嗣後對中國淨土教信仰之貢獻的大小。其中以雲棲袾宏及蕅益智旭二人，致力最多，給後來中國佛教界的影響也最大。但是他們二人之間的淨土思想，頗有出入。至於其他六人，乃係由於當時淨土教的風氣瀰漫，不得不予正視接納，尤其相傳是永明所主張的禪淨四料簡(註)，為淨土諸家，奉為無上準則，明末諸師，大多數亦無敢對此採否定態度。然在真正的禪者立場，這是麻煩事，如果接受了這一意識型態，便等於數典忘祖，否定了禪的功能，那還要留著禪宗之名何用？所以有些明末禪者，在此大潮流中，不便拒絕淨土，然亦提出了對禪宗功用與淨土功用對比承認的看法。這也就是除了像袾宏、智旭那種亟力弘揚淨土教的人士之外，尚有若干禪者，不能忽視淨土，而撰作了關於淨土的文獻。
有一樁事，對淨土教勢力的抬頭，起了決定性的影響，那便是明末致大力於淨土教的諸大師，如袾宏、智旭、袁宏道等，不僅都有儒家、道家學問的基礎，又是佛門的大通家，也是禪門的行家，通教理，知禪病，而導歸淨土。因為禪有其優點，亦有其弱點，本是大補藥，對於若干乃至多數不受大補的人，反而成了劇毒。故有雲棲、智旭，特別是雲棲那樣具大福德的大師，登高一呼，大家也就不能充耳不聞了。這也是造成明末淨土教文獻之豐收的一大原因。
由於各人均有自己的學問基礎和修證經驗的立場，雖大家都講淨土教，畢竟各自的出發點不同，所見也自互異。淨土念佛，看來簡單，由因人而異的角度或立場，寫出來的淨土思想便變成不簡單了。這便是本文願意廣蒐資料，介紹給讀者的理由。
註解
永明延壽的禪淨四料簡是：「有禪無淨土，十人九錯路；無禪有淨土，十人九得度；有禪有淨土，猶如帶角虎；無禪無淨土，鐵床並銅柱。」在明末已傳誦極廣，而且字句形式也有不同。唯查檢永明現存的著述中，未見有此料簡記錄，想係宋以後由禪歸淨的淨土諸師，即已有此信仰的傾向。
第六節淨土教的反對論者
此所謂反對論者，是指一些明末的僧侶或居士，站在禪宗的立場，或其他如《華嚴經》、《楞嚴經》的角度，給宣揚淨土教的大師們，提出了不同的看法。當然，這些反對論的資料，也在明末淨土教關係的諸文獻中發現，故其雖為反對論，正好給予弘揚淨土教者的大好機會，作了更進一步的辨正疏導，多半反對論的提出者，結果竟被說服而成了淨土教的信從者及擁護者。現在依照資料出現的先後，逐一介紹如下：
雲棲袾宏《往生集》自序所見者：「客有過我者，閱《往生集》未數傳，勃然曰：『淨土唯心，心外無土。往生淨土，寓言也。』」（《卍續藏》一三五．一二六頁下）
「唯心淨土」，源出《維摩經》，禪宗《六祖壇經》亦有此一傾向，故禪宗不信心外有西方淨土，此在《六祖壇經》亦有明示。然此乃就徹悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死後無生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方淨土，總比三塗惡趣要好得多了。此一觀點在雲棲，乃是一個小問題，輕而易舉便解決了。
雲棲袾宏〈蔑視西方〉一文所見：文中說有「居士鮑姓者，日誦《法華》、《楞嚴》，久之知解通利，遂作〈西方論答客問〉共三篇」。
第一篇，肯定西方實有，分作三等：
文殊、普賢、馬鳴、龍樹，諸菩薩所生之西方。
慧遠、永明等諸善知識，及蘇子瞻、楊次公等諸賢，所生之西方。
凡庸、惡人、畜生等所生之西方。
第二、三兩篇，謂「一心不亂」之意，非指「執持名號、念念專注」之謂。如謂「一心不亂」，即是持名念佛，那麼持名念佛者，人數之多有如雲布，鮑氏親見如此者數人，晝夜念佛，又經幾位老善知識勘驗，後來都入了魔，不可救助。故所謂「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、靈妙。所以若依持名為「一心」的方法來修，必入魔道。鮑氏又說：「佛剎無盡，若專教人求生一剎，其餘佛剎，豈不冷靜哉？」（以上資料出自《雲棲法彙》「手著」篇《竹窗三筆》）
類此的論難，可以見出這位鮑居士，對於佛法僅屬一知半解，對於淨土著述根本尚未入門，所以難題相當膚淺。西方淨土，依經早分三輩或九品(註一)，鮑氏另作三分，毫無意義。「一心不亂」明明是《阿彌陀經》宣稱的：「執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」
怎可說非指「執持名號，念念專注」。鮑氏至少是見過《阿彌陀經》的，他的著眼點是人皆本具的真心。不過雲棲解釋「一心」，分作事與理的兩路：事一心是念念專注，理一心便是人皆本具的靈妙真心了。
至於念佛入魔，實則若無明師指導，修任何觀行，都有發生身心障礙的可能，除了散心念佛，不會有問題，如修念佛三昧法，又挾雜著許多境相的觀想，入魔是有可能。然其若修他法，也會一樣。此時的鮑氏，大概尚未知道何謂修行方法。若說大家都生西方佛土，他方佛土便會冷靜，那是更見幼稚了，根本尚未知道佛土的性質和層次為何。
結果，這位鮑居士反而成了雲棲的弟子，他的全名是鮑性泉，撰有《天樂鳴空集》，蕅益為之作序。
雲棲《遺稿》中的〈答蘇州曹魯川邑令〉所見：此人係研究華嚴的老居士，他是讀了雲棲的《彌陀疏鈔》有感而發。他見雲棲以《阿彌陀經》一經而攬佛陀全部教說；又以持名一法而括一切修行方法；以彌陀一聖而廢《法華經》中的其他十五王子；又以《阿彌陀經》與《華嚴經》相濫而稱為分圓。曹氏以為：向一般大眾，宣淨土教，遇到利根人，當說上乘法。曹氏列舉惠能、誌公、齊己等禪宗祖師，掃蕩淨土往生之說。並指出：念佛求生淨土者，於修行的境界，仍屬有分別的妄心層次。我求往生，有淨土可生，乃能所分明、自他歷然、生滅宛然、欣厭紛然。所以念佛求生者多如牛毛，真實得以往生者少如麟角。同時指出：他所遇見的雲棲會下的門人，只知津津於九品往生，若與少少涉及上乘，便駭心瞠目，或更笑之。故謂雲棲教人，只作閭巷的齋公齋婆舉止，而不具大人作略。（以上資料見於《雲棲法彙》「遺稿」〔一〕篇「書簡」〔一〕類）
曹氏兩番來書，雲棲也二度致答。從其提出的論點而言，曹氏是一位通曉佛法的人，所見也頗有分量。雲棲當然不會因此而放棄己說，辯論之中，還極懷信心地，勸曹氏早日回心，歸向極樂。雲棲辯稱，他雖崇尚淨土，實則與曹氏相同，心寄華嚴。所不同者曹氏以李通玄的《華嚴合論》為最善，雲棲卻受清涼《華嚴經疏鈔》影響。雲棲也未將《阿彌陀經》與《華嚴經》並列為圓極教，只是說《阿彌陀經》分屬圓教。說華嚴該包淨土，淨土亦通華嚴，並行不相悖。至於禪宗祖師語句如保誌公所說「智者知心是佛，愚人樂往西方」等，只是直下為人解黏去縛，若作實法意會，便是死在古人句下了。又於修行淨土者，固然能所分明，人若未得無生法忍，必有能生所生，若實尚在有生階段，而云無生，便同斷滅見的外道。其實，曹氏述往生淨土的心理現象或心理狀態，雲棲則以修證的果位作答，自是不夠力量。以後，曹氏究竟有沒有皈信淨土，不得而知。
袁宗道〈西方合論敍〉所見：記述有一位禪者，到袁氏的府上訪禪，見到桌上有一部袁宏道的《西方合論》，翻閱而未終卷，便提出了他對淨土教的看法。他以為淨土法門，原來用以接引中下根機的人，因為中下根機者的智慧輕微而業力深重，故藉憶佛念佛，往生淨土。如石附舟，得到彼岸。至於上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是淨土，何假外求。於實際理中，才說成佛，已是廢話，何處尚有穢土與淨土之分，及捨此生彼之事。《西方合論》主張，悟與未悟，都宜修行淨土，豈非無事生事。（以上資料見《大正藏》四七．三八五頁下）
此君並未否定淨土法門的價值，他的論點是唯有中下根人，才需要淨土法門，上根之人自有上乘法，那便是頓悟本源自性的禪法。可謂理直氣壯。問題即出於此，人皆有不服輸的好高騖遠之心，除了少數自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聰明者，誰不希望以上根或利根者自居？以小聰明為有悟性，以偶爾的靈感為悟境，便形成了以凡濫聖、以理論廢事修的大毛病。因此，袁宗道列舉禪者的病態心理，歷數禪者的虛浮不實。並且介紹《西方合論》的著者，乃弟袁宏道主張的：「悟不修行，必墮魔境。」「又思行門端的，莫如念佛。」(註二)
淨土法門曲為中下之說，本亦不是禪宗論調，宋以前的禪者，或者可說是華嚴合禪之後的禪者之中，始有少數人提倡念佛求生淨土。何況唐之《華嚴合論》主張「一乘一大道，非樂生淨土菩薩境界」，也即是說：淨土乃三乘法中的菩薩行門。即如永明延壽，他被視為禪淨雙修的鼻祖，他卻將淨土法門分作：1.「定心」修的「定與觀」，2.「專心」修的「但念名號」。「定心」修者，上品上生；「專心」修者，僅成末品(註三)。由於定與觀屬於禪觀行，而與禪宗混合相稱，結果以為上根人宜修禪，中下宜念佛。其實早期的中國禪門，未見有根機利鈍之說的問題，只有接引方法的權宜。令某些人學禪，又令某些人念佛的事，原非禪者的見解。
《永覺元賢禪師廣錄》卷一三所見：元賢禪師撰有一部《淨慈要語》，他是一位重視淨土法門的禪師，因此有人，曾以禪宗的立場，提出四點詰難：
心量本周，渺無邊際。淨土教人，專心一土，而自局限，可知是偏而不圓。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」淨土教人，貪影響之外境，以為淨土，乃是幻而非實。
厭惡穢土，欣求淨土，足徵分別之心未忘。
捨自心佛，往從他佛，可見狂走之情未歇。
以此四點驗之，可以證明：念佛一法，乃為接引中下根人的方便巧設，正同黃葉止兒啼，化城納權小。
元賢的解答，則謂「專念一佛」是工夫，心量周遍是本體，不得拘泥本體而懷疑工夫。「凡所有相，皆是虛妄」，乃空宗破相之談，豈不聞「一色一香，無非中道」嗎？另外須知：人若已徹悟到家，自可沒有穢淨捨取的分別之心，普通人厭穢欣淨，乃是正在路上趕回家去，總不能責怪窮途客漢，為何不在家中坐享其樂吧！至於捨自從他，固然不對，如今念佛一門，以心念佛，全佛是心；以佛攝心，即心是佛，原無內外之分，豈有捨從之異。（以上資料見於《卍續藏》一二五‧五五一頁）
解答得相當巧妙，可是，禪宗講究不存偷心，不將心求悟，亦不將心待悟，始為正確用工夫的態度。念佛目的為求生西方，雖說「以心念佛，全佛是心」，理可通而事實有捨從之情。一定要將此問題湊合溝通，的確不易。
註解
《無量壽經》分為上中下三輩，《觀無量壽佛經》分為九品（參考《華岡佛學學報》六期拙作）。見〈西方合論敍〉（《大正藏》四七．三八七頁下─三八八頁上）。《華嚴合論》及永明延壽對淨土行的論述，見於雲棲《彌陀疏鈔》卷三的引述及評破（《卍續藏》三三．四四九頁）。
第七節明末淨土教的修證方法
此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由於各自的背景不同，先入為主以及對於佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。以此自信以為是正確的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對於沒有辨別能力的人而言，的確會因此而無所適從，對於作為研究的內容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。現在且以各別的個人為單元，作各別的個案介紹如下：
（一）雲棲袾宏的修證方法
1雲棲個人的修證
他是一位著重實際的修行者。我們可從兩處，見到他晚年時的自我表白。
〈勸修淨土代言〉一文的開端，即說：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟是南無阿彌陀佛六字。今老矣！儻有問者，必以此答。」（見《往生集》附錄，《卍續藏》一三五．一八三頁）
〈大師自責篇〉中所見，雲棲的內心世界，相當地沉重，並且憂惶不已。
其自驗於身、口、意三業之中，身業僅守其大者，口業則未能不作世諦雜談、無知臆說、觸忤時賢、惱辱卑幼，意業尤甚，貪欲、瞋嫉、愚癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，或任運而忘禁、或力制而彌強。因此，他自知是一位具縛凡夫，去道遼遠。所以終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐臥，如在荊棘。若曰見道已徹，無所藉於師友，則吾豈敢。（以上資料見《雲棲法彙》「遺稿」〔三〕之補遺）
這位禪淨兼修、宗教並通的一代大師，心境竟然如此沉重，對於未知修行為何物的人們，可能無法瞭解，若由曾下過修行苦功的人看來，這種現象正是有大修行的表徵，雖然這種例子不容易從禪者的傳記中多見，倒是與天臺的慧思禪師等的風範(註一)相似。可是禪宗的《六祖壇經》中，也說了「常自見己過，與道即相當」的話。修行者經常明白自己在做什麼，便是正念分明，縱有三業犯過，那是無始以來的積習使然，若不住於定中，三業不能無過，卻能歷歷自明，這絕不是等閒工夫。所不同者，《六祖壇經》又說：「邪來煩惱至，正來煩惱除。」「淨心在妄中，但正無三障。」所以禪者知過而不致憂惶。這是宗教家與禪修者的不同之處，淨土教的功能中有類於一般宗教之點。從這一點看，雲棲確是一位禪者之中的宗教家。
2雲棲主張的淨土法門
淨土法門的往生西方淨土的條件：(1)依據《觀無量壽佛經》，有二個：第一當修三福，第二當修十六種觀想法。基以人天道德的生活為基礎，加上修持特定的禪觀，以及發願往生極樂。(2)依據《無量壽經》，也有二類：第一蓮花化生者，需要發菩提心、專念無量壽佛、願生彼國，為共同要求。以修行的勤惰多少而分三輩：下輩者，若能一向專意乃至十念念佛，也能往生彼國。第二是有疑不決，修諸功德，願生彼國者，則為邊地胎生。(3)依據《阿彌陀經》，則云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」又云：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」(註二)
由於《無量壽經》及《阿彌陀經》，同說念佛法門，雲棲稱此二經為同「部」。雲棲的主張，也以此二經為重心，不贊成觀想法，並且以為「三福」(註三)是人天行的少福德，二乘人不發菩提心是少善根。而說：「欲生彼國，須多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。」(註四)也就是說，只要念佛，便萬善具足、萬行兼收了。
因為雲棲主張，念佛一門，有四大方便(註五)。念佛是捷徑中之捷徑(註六)。所以他反對孤山智圓（西元九七六─一○二二年）所說，《觀無量壽佛經》是「定善」，《阿彌陀經》是「散善」之論。雲棲以為《觀無量壽佛經》修行，是「一心作觀」，《阿彌陀經》修行，是「一心稱名」。兩者同依一心，何有出入(註七)。
雲棲將《阿彌陀經》中「一心不亂」的「一心」二字，解釋為：「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。」「念而無念，是名一心。」「一心不亂，不異一念不生，焉得非頓。」(註八)
此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，執持「阿彌陀佛」的名號，持之得法便得「一心」。雲棲徵引智者《觀音義疏》的論點說：一心稱名，有事一理，存念觀音，無有間斷，名「事一心」，此心與空慧相應，名「理一心」(註九)。
「一心」既由持名而得，雲棲又將持名，分作「事持」與「理持」。事持，得生下品，理持又有深淺，可與《觀無量壽佛經》的三觀修法，冥契不二，不愁品位不高(註一○)。雲棲又說，念佛有二種，念佛心性者為「理」，念佛身名者為「事」。理念見真佛，事念見應佛(註一一)。
如何使用持名方法？雲棲也有說明：(1)事持，必須憶念無間；(2)理持，則須體究無間。
所謂「事持」，但持「阿彌陀佛」洪名，又可分為：(1)出聲稱念的「明持」。
(2)無聲密念的「暗持」。(3)微動唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金剛持」。(4)記數或不記數持。
所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禪宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號，不唯憶念，即於能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能獲自本心。此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故(註一二)。
雲棲將念佛法門的(1)稱名、(2)觀像、(3)觀想、(4)實相之四種之中，只取稱名與實相，不許觀像及觀想的色像(註一三)。並且即以稱名念佛而直貫實相念佛，由事一心而達理一心。此乃受了《文殊說般若經》所闡念佛三昧法的影響，也可以說：雲棲依據《文殊說般若經》，而貫攝淨土教的念佛法門。主張事理兼顧，由事入理，理通於事。因此他說：古人所謂將理觀及持名分開，以為「愚人求淨業」者，乃由於未明事一心與理一心的道理之故(註一四)。
古來對於西方淨土之屬於三身四土中的哪一土，頗有議論。在雲棲則以為：事持理持，事一心理一心，既各有深淺，最高與真佛同土，最低與化佛同國。輕易地把這個爭論解決了。而且也把禪與淨土之異的問題解決了。是故雲棲教人，多以念佛三昧相示。他本人雖然重視福業如布施、持戒、放生、度眾等行，然其畢竟主張：但持阿彌陀佛名號，便是多善根、多福德，是定中之定(註一五)。此固然高舉了持名念佛的法門，又何以兼顧多數無法修得念佛三昧的人？對於有時間、有財力、有體力、有心力的人，能夠修成念佛三昧，固然太好；於一般俗務纏身的人，或身心病弱的人，便不容易了。同時雲棲依據經文，主張念至一心不亂，命終始得往生淨土，若於臨終不得一心，不生彼國(註一六)。一般而言，得定者生禪天，上品生者固須定慧雙運。要求一般的念佛者，必須具備定功，亦殊不易。若不拘泥於「一心」，但要求不受俗情世累所動的「不亂」，以及「不」起淫、怒、癡等的「顛倒心」，便可往生彼國的下品，當較合理也，否則何得名為殊勝方便的念佛法門？
（二）無盡傳燈的修證方法
無盡大師是站在天臺宗的立場，但也有他自己的發明。他的傳記資料太少，著述雖多，卻不易發現述及他自己的事。對他個人的修證經驗，只好擱置，現在從他的著述所見，有關如何修行淨土法門者，介紹如次。
無盡認為，於此像法及末法之世，眾生根器譾劣，自力參悟者，有的是修而不悟，有的雖悟而不精，內照似脫，對境尚迷。何況菩薩有隔陰之昏，初果有入胎之昧。所以諸佛菩薩，曲垂方便，有仗他力之法門，此則當以極樂世界念佛一門為究竟(註一七)。
又舉楊傑序智者大師《淨土十疑論》有云：「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」之句，主張念佛宜一其心，懇切持名，專志不亂為原則。念佛而不能一其心者，係由於情愛所牽。愛輕則念一，念一則愛必輕。只要有一念之不一，臨終必為此不一之一念所累。欲輕其愛，必杜其境，所謂杜境，乃是「即境以了其虛，會本以空其末」。萬法本自不有，有者是情，情在物在，情空物空，而本性自現，則成唯心淨土與本性彌陀(註一八)。欲一其念，宜有三法並行，便是《阿彌陀經》宣示的：1.信有彌陀淨土，2.執持名號，3.發願往生(註一九)。且不論信與願，無盡如何說明修行持名念佛的方法，是我們急想知道的。
無盡引用智者《觀無量壽佛經疏》及四明《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，說明「行」分正助二門：1.三福淨業，是助行。2.持名、發願、迴向，便是「多善根、多福德」的正行，即是往生淨土的正因。正行的要求，是達於「一心不亂」(註二○)。一心分事理二部。「事一心」者，無分散意，念念無間，念力勇猛，能排雜念。「理一心」者，了達能念之心，及所念之佛，皆無自性，雖本來空寂而感應道交，空、假、中，三諦圓融，不可思議。然而理一心，必須先假持名的事中一心，以為基礎。理中一心，不過是用解力融通，使之不滯於事相，以為殊勝之因。如果忽略事一心，豈能成就一念，又豈有伏惑之功(註二一)。
念佛之人，如何能生淨土？無盡以為：「一心不亂，則惑道伏；淨業成就，則業道清。」「臨終在定之心，即是淨土受生之心。」(註二二)
無盡又依天臺的三諦三觀，論一心不亂；以四料簡，論持名與一心；以方等教義，釋藏、通、別、圓的一心與持名；又以法華圓教義，分釋四教的一心義。圓人一心持名之時，既是事一心，也是理一心，更是事理相即之一心(註二三)。於是，凡夫當下現前求生淨土的念佛之心──至微至劣的介爾之心，即此心便是十萬億國土外的極樂世界，極樂國土即是此介爾之心(註二四)。彌陀即是我心，我心即是彌陀(註二五)。念佛之時，此介爾之心，舉體與三種佛身及四種淨土相同，但隨功行的淺深，而成品位之高下(註二六)。因此，即今念佛之心，便是當來花池受生時心，只要發心念佛，極樂寶池已萌蓮種。若能精進不退，蓮花日益生長，隨其功德大小，亦成大小不同之蓮花。如果懈怠退悔，蓮花日漸萎頓。若能悔悟自新，蓮花又復鮮麗(註二七)。
無盡以為，臨終「在定」的一心，便是淨土受生之心。此一見解與雲棲同。然在無盡的《觀無量壽佛經圖頌》的「下品下生頌」，有云：「是人苦迫不遑念，復勸高聲稱佛名。高聲稱念盡一氣，具足十念稱佛名。念念滅除多劫罪，即乘佛力生淨土。」(註二八)臨終之際，痛苦煎迫，若能高聲念佛，連續盡十口氣，即得往生淨土，係據《觀無量壽佛經》原文「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」，即得下品下生之旨。《觀無量壽佛經》未要求「定心」，只要求「至心」。無盡大師也未否定，縱然未得三昧定心，只要至心，具足十念，也有下品往生的保障。此與雲棲堅持「一心」往生者，略有不同。
（三）蕅益智旭的修證方法
1蕅益個人的修證
關於蕅益大師在修行及其證驗方面的情況，筆者曾於《明末中國佛教の研究》一書中，以第三章全章共計一百頁的篇幅，予以分析介紹，他一生中使用過的修行方法，實在不少，例如寫願文、禮懺、持咒、刺血、燒臂燃頂，而以參禪為始，歸宿則是淨土。他的悟性特別強，故在二十歲時，因詮《論語》而悟；二十四歲，因坐禪而悟；三十九歲，因著書而悟。但他與淨土教念佛修行的因緣也很早。二十二歲時，即有「專志念佛」的心跡。到二十八歲，掩關期間，生了一場大病，驗知平日以為得力處，分毫都用不著，故以參禪工夫，求生淨土。三十一歲，拜見無異元來禪師，乃知末世的禪門流弊，便棄禪修淨了。四十七歲時，則自稱「念念求西方」。晚年時，曾三次提到「下品蓮生」的願望。因為他是一位罪惡感極重的大師，故其自驗，只夠受佛「接向下品蓮花安置」的條件。（以上資料，參看拙著《明末中國佛教の研究》二七四至二七八頁）
蕅益只求下品蓮生的心態，一般人也是無法理解的。他是弘揚念佛法門的一代大師，專志於淨土三十多年，結果只求下品，對於一般世俗間人，又如何敢望彌陀接引？此可能有如下的幾點原因：
天臺宗人，自南嶽慧思開始，即善於檢查自己的心行，修行者的罪障感，是從內外的困擾而來。修行越努力，困擾越現得多，此本係通常現象，所謂道高魔更高。
蕅益有過坐禪的悟境，卻於大病之時用不上力，自覺功力太差。實則，悟境表示慧深，病障象徵福薄，果報如此。
當時蕅益所見佛教界的病態，極為嚴重而普遍(註二九)，所以自我要求的心行標準太高。
最大的原因，是他從十二歲起，由於受了儒者的影響，曾經「誓滅釋老」，作闢佛論數十篇。至十七歲，讀雲棲的《自知錄》及《竹窗隨筆》二書，始幡然改信佛法，因此一生都有謗法罪的心理負擔(註三○)。甚至自稱：「旭十二、三時，因任（孔、顏之聖）道而謗三寶，此應墮無間，彌陀四十八願所不收。」(註三一)此所謂菩薩畏因，愚人畏果。能有如此檢點，正顯出他的道心高超。
2蕅益主張的淨土法門
蕅益於其《阿彌陀經要解》序論中說：「一切方便中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。又於一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，莫若信、願、專持名號。」(註三二)又於「法語」中說：「超生脫死，捨淨土一門，決無直捷橫超方便。而生淨土，捨念佛一法，決無萬修萬去工夫。」(註三三)此處所言淨土法門，自然是指往生西方阿彌陀佛極樂國土的修行方法。此種方法，以念佛為要門。念佛之法，則有多種，蕅益為之列出三類(註三四)：
唯念他佛：即是憶念彌陀的果德莊嚴，專心注意。憶念之法，又可分為五種：①憶名號，②想相好，③緣四十八願的往昔洪因，④思力無畏等現在勝德，⑤觀正報或依報。不論憶念那一種，念時貴在歷歷分明，一心不亂，則三昧成功，徑登淨域。
念自佛：即是觀此極微弱極陋劣的介爾現前一念之心，無體無性，橫遍豎窮。具足百界千如種種性相，與三世佛，平等無二。觀至功深力到，圓伏五住，淨於六根，豁破無明，頓入祕藏，即與禪宗諸祖相等。
俱念自他佛：此即了知，心、佛、眾生，三無差別，托彼彌陀果土之依正，顯我自心之理智。由我心性本具不可思議功德，諸佛果中亦具不可思議威力，彼此感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。此乃禪淨雙修，所謂「有禪有淨土，猶如帶角虎」，便是指的這一類的圓人念佛而言。
以上的分類法，蕅益自稱，是依據《文殊說般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》所示(註三五)。可是，蕅益自己既認為所有的念佛法門之中，又以持名念佛，至簡易、至穩當，故撰《阿彌陀經要解》，大力闡揚持名勝義。而說：「惟此持名一法，收機最廣，下手最易。可謂方便中之第一方便，了義中無上了義。」(註三六)。
《阿彌陀經》有云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」蕅益的《阿彌陀經要解》說：「菩提正道，名為善根，即是親因。種種助道，施戒禪等，名為福德，即是助緣。」又說：「唯以信、願、執持名號，則於一一聲中，皆悉具多善根福德。」(註三七)此說與雲棲相同，持名一法，即含正助二行。
持名念佛，也分「事持」及「理持」。所謂「事持」，即是雖已信有西方阿彌陀佛，尚未達到《觀無量壽佛經》所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由於決志求生，如子憶母，無時暫忘。所謂「理持」，即是信彼西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造之洪名，作為繫心之境，令不暫忘(註三八)。
由持名工夫，達成「一心不亂」的目的，即得往生彼國，這是《阿彌陀經》的根本要旨。蕅益《阿彌陀經要解》，也分「一心」成「事理」二門。所謂「事一心」，不論事持或理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名「事一心」。至此，不為見思所亂，感變化身佛及諸聖眾，現在其前。其心不復再起三界的三有顛倒，即得往生同居及方便的兩種極樂淨土。所謂「理一心」，不論事持或理持，持至心開，見本性佛，皆名「理一心」。至此，不為空有等的二邊之見所亂，感受用身佛及諸聖眾，現在其前。其心不復再起生死涅槃等的二見顛倒，即得往生實報和寂光的兩種極樂淨土(註三九)。
又以持名念佛的功力淺深，配合九品蓮生。他說：①深信願切，念佛時心多散亂者，下品下生。②深信願切，念佛時散亂漸少者，下品中生。③深信願切，念佛時便不散亂者，下品上生。④念到事一心不亂，不貪、瞋、癡者，中三品生。⑤念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏無明者，上三品生(註四○)。
又以持名念佛的斷惑多少，配合四種淨土往生。他說：①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，生凡聖同居淨土。②信願持名，見思斷盡，而往生者，生方便有餘土。③信願持名，豁破一分無明，而往生者，生實報莊嚴土。④信願持名，到究竟處，無明斷盡，而往生者，生常寂光淨土。若達當下即是寂光，便是往即非往，生即無生，無生而生(註四一)。
雖然如上所說，念佛時心多散亂，只要深信願切，亦得往下品下生。《阿彌陀經要解》以《阿彌陀經》，置重一心不亂，故亦不得不說：「悠悠散善，難敵無始積罪」，所以「不定往生」，唯其散心稱名，「亦必除罪」，由於「一稱佛名，便為成佛種子，猶如金剛，終不可壞」(註四二)。《觀無量壽佛經》的九品往生，和《阿彌陀經》的一心不亂往生之間，頗有出入。著重於他力而言，能夠有心往生，未得定力，應可往生下品。若著重自力，則定力雖不是往生之正因，若能加上定力而又信願往生者，更為正確可靠。若據《觀無量壽佛經》所說的下品下生，似乎不須非得一心。
3蕅益反對「參究念佛」
前節已經提及，蕅益智旭不贊成「參究念佛」之說，那是為了什麼？此係從雲棲及蕅益兩人，對於「事持」、「理持」的兩辭，所持不同的觀點而來。雲棲以禪者的立場，弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故將事持釋為但持彌陀名號，不作觀想。將理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起內觀內審的「體究」之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禪者參話頭。目的在於肯定禪法的功能，攝收禪者，歸向淨土，稱為禪淨雙修。
至於蕅益所說的事持，是指在理路的信念上，尚未到達「是心作佛，是心是佛」的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。理持則此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同體，只是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名號，繫念不已。雖只是繫念佛號，卻已心繫於佛、心向於佛、心應於佛。若此念佛之心不亂不散、不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。這一點，我們必須先從天臺宗的理事觀中瞭解，例如無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》所述：「理中一心，要須先假持事中一心，以為其本。理中（一心），不過用解力而融之通之，使無滯事相，以為殊勝之因。」(註四三)可知天臺學者的「理」，不是方法的經驗，而是知解力。禪宗講求悟境，天臺重視斷惑，悟境是可以用話頭等方法突現的，斷惑則是逐步完成的。天臺的圓教中人，是信念的理解與佛一體，不是實際地經驗到與佛一體。所以只要深信，此一現前的介爾一念，與三世諸佛，無二無別，再假以事修，便是全性起修、全修在性。念佛法門，除了事持，當然不用什麼其他的方法了。
有關蕅益反對參究念佛之說的文獻，試舉如下：
〈參究念佛論〉有云：「顧念佛一行，乃有多塗，《小經》重持名，《楞嚴》但憶念，《觀經》主於觀境，《大集》觀佛實相。後世智徹禪師，復開參究一路。雲棲大師，極力主張淨土，亦不廢其說。但法門雖異，同以淨土為歸，獨參究之說，既與禪宗相濫，不無淆譌可商。……古人本意，原欲攝禪歸淨，於禪宗開此權機。令人錯會，多至捨淨從禪，於淨宗飜成破法，全乖淨業正因。……然淨土之禪，本不須參究，但一心不亂即靜，名號歷然即慮。……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。」（《靈峯宗論》卷五之三）
〈梵室偶談〉第四十七則云：「雲棲大師，發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。說者謂：持名號，是事一心；參『誰』字，是理一心。亦何譌也！夫事一心者，歷歷分明，不昏不散是也。理一心者，默契無生，洞明自性是也。是參時話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理域。安得事獨指念，理獨指參也。又參『誰』字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。幸審思之。」（《靈峯宗論》卷四之三）
《阿彌陀經要解》有云：「阿彌陀佛，是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。故即以執持名號而為正行，不必更涉觀想、參究等行。」（《大正藏》三七．三七一頁中）
文中所見，「參究念佛」的方法，是元朝的智徹禪師所發明，《卍續藏》一一三冊，收有「西蜀野衲智徹述」的《禪宗決疑集》一卷。他也不是專以「參究念佛」教人，他說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。公案雖異，疑究是同。」(註四四)而智徹禪師本人在俗時，專心念佛，出家後則由其師雲峯和尚教參「萬法歸一，一歸何處」公案(註四五)。
蕅益批評雲棲不廢參究念佛之說，其實雲棲《阿彌陀經疏鈔》所用是「體究念佛」，未用參究念佛之名，參究是問出「念佛的是誰」，體究則審查能念的心與所念的佛，本原之體是什麼？性質類似而方法稍異，所以無異元來也特為此點，替雲棲提出辯正(註四六)。正由於無異禪師的淨土思想，是受雲棲的影響。故主張「若得心淨即得國土淨」，此係禪者的立場，本係《維摩經》的思想，所以寫了一百零八首的〈淨土偈〉，每首均以「淨心即是西方土」開頭(註四七)。蕅益見了，不以為然，作出〈淨土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」開始。蕅益的意見是：「淨心即是西方土」，以因攝果，若讀者不達，即成以理奪事，而有破法之危。若謂「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，補偏救弊(註四八)。詳細考察蕅益的「唯心」，乃是天臺家所說即妄即真的現前一念心，是即空、即假、即中的圓中之心，即此凡夫當下的念佛心。所以此間的凡夫，雖還不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫當下的一念心中。是以蕅益非常愛用永明延壽所說的話：「以一念相應即一念佛，一日相應一日佛。」或：「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛。」(註四九)此所謂「一念」，絕對是指凡夫當下的妄念心。這一思想的源頭，是天臺學的「一念三千」論，以及「性具」說。無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》也說，非天臺之性量、性體、性具，不可以明「唯心淨土，本性彌陀」之妙法(註五○)。雲棲是以華嚴之禪為立場而弘揚淨土，蕅益是傾向於天臺的無盡而宣念佛法門。南與妄心之諍，也在明末的淨土教思想方面扮演了重要角色。
註解
南嶽慧思（西元五一五─五七七年）撰有〈立誓願文〉有云：「慧思自量，愚無道德，不肯隨勅，方便捨避。」又云：「若不自證，何能度人。」又云：「不得他心智，不應說法。」又云：「我今入山修習苦行，懺悔破戒障道重罪。」（《大正藏》
四六．七八七頁中、七九一頁下）此三經所說的條件，參閱拙作〈淨土思想之考察〉刊於《華岡佛學學報》第六期。《觀無量壽佛經》的「三福業」，是：1.孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。2.受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。3.發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者（《大正藏》一二．三四一頁下）。《阿彌陀經疏鈔》卷三（《卍續藏》三三．四三六─四三七頁）。見《阿彌陀經疏鈔》卷一，所謂四大方便：1.不值佛世，得常見佛。2.不斷惑業，得出輪迴。3.不修餘行，得波羅密。4.不經多劫，得疾解脫（《卍續藏》三三．三四一頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三四七頁）。同上（同上三五一頁）。同上（同上三四九頁）。
《觀音義疏》卷上有謂「經云：一心稱名，有事有理。」（《大正藏》三四．九二三頁上）
《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三五一頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三五二頁）。
《答淨土四十八問》之第三十七條（《卍續藏》一○八．三九五頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷三（、《卍續藏》三三．四四一─四四二頁、四四五頁）。同上（同上四四二頁）。同上（同上四四九頁）。同上（同上四四八頁）。同上卷四（同上四五九頁）。《幽溪無盡法師淨土法語》（《卍續藏》一○八．八五八頁）。同上（同上八五八頁─八五九頁）。
《幽溪無盡法師淨土法語》謂：一念之道有三：信、願、行。行分正助，正行又分兩門，一者稱名，二者觀想（《卍續藏》一○八．八六○頁）。
《阿彌陀經略解圓中鈔》則謂三福業為助行，持名為正行（《卍續藏》九一．八一六頁）。《阿彌陀經略解圓中鈔》（《卍續藏》九一．八一六頁）。同上（同上八一八頁）。同上（同上七八九頁）。同上（同上八一九頁─八二○頁）。
《淨土生無生論》第三「心土相即門」（《大正藏》四七．三八二頁中）。同上第四「生佛不二門」（同上三八二頁下）。同上第五「法界為念門」（同上三八二頁下）。同上第十「現未亙在門」（同上三八四頁上）。《卍續藏》三三．一○八頁下─一○九頁上。明末的宗師、法師、律師，均在做不切實際的假修行工作，與佛法宗旨，背道而馳（參閱拙著《明末中國佛教の研究》六七─七○頁）。《明末中國佛教の研究》一八二頁。「與了因及一切緇素書」（《靈峯宗論》卷五之二）。《大正藏》三七．三六三頁下。《靈峯宗論》卷二之三，「示陸喻蓮」法語。
《靈峯宗論》卷七之四，「淨然沙彌化念佛疏」。
《阿彌陀經要解》亦云：「淨土要行，千差萬別，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等。」（《大正藏》三七．三六五頁上）《靈峯宗論》卷五之三，「念佛即禪觀論」。《大正藏》三七．三六五頁上。
《大正藏》三七．三七一頁上。同上三七一頁中。同上三七一頁中─下。「持名念佛歷九品淨四土說」（《靈峯宗論》卷四之二）。同上。《大正藏》三七．三七二頁上。《卍續藏》九一．八一八頁下。《卍續藏》一一三．九八三頁上。《卍續藏》一一三．九七○頁下。《無異元來禪師廣錄》卷二四（《卍續藏》一二五．二九七頁下）。同上卷二○（《卍續藏》一二五．二五九頁）。《靈峯宗論》卷一○之一。
〈贈鄭宗德念佛序〉（《靈峯宗論》卷六之四）。
《阿彌陀經要解》（《大正藏》三七．三七一頁下）。《卍續藏》九一．七六八頁。
第八節明末禪者的淨土思想
明末淨土教的著述雖多，能夠自成一家，有其獨特體系的，則不出如上節所舉的三人。居士之中的一念居士及莊廣還，未見其有新見解。袁宏道的《西方合論》，組織的形式雖新穎，並無新發明。倒是李卓吾的《淨土決》，提出了他對念佛法門的看法。明末禪師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人，多少均有若干對於淨土教的見解。現在分別介紹如下：
（一）李卓吾的淨土思想
李氏的〈西方篇〉說：佛的不壞真身，即在各自的當人，西方極樂世界，總不離乎日用。又說佛為憐憫眾生，開方便門，而說念佛之法，隨其念力深淺，以生九品蓮上，縱不成佛，亦得善果。（資料依據《淨土決》，《卍續藏》一○八．三七九頁）
李氏說到念佛的方法，可參考他的〈念佛真義篇〉，他說：「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。心之所念者，想之所注也，志之所趨也，愛之所鍾也，情之所繫也，思之所極而謀之所必得也。……期而至，望而企，日夜不休，鮮不副其念者，則心念之者確也。雖或雜以他事，然終不足以易其正念，則念佛者可知矣。……則雖不念一聲佛，固終日念佛也。若或將信將疑，未知的有西方與否，則雖念佛以為功課，千聲以為法則，亦徒勞耳。」（《淨土決》，《卍續藏》一○八．三八○頁上及下）
李氏以為念佛在心憶，不在口唱，理論正確，而且是與《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所宣「憶佛念佛，現前當來，必定見佛」相同。然此對於有時間做禪觀工夫的人，可以做到，對於一般經常為生活奔忙的人，談何容易！
（二）達觀真可的淨土思想
達觀真可紫柏大師的立場，是一位十足的禪者，他以為：「心淨佛土淨，心穢此土穢。淨穢既在心，如何別尋理。……此觀若透徹，眾罪自消滅。」同時也對一般以為淨土容易而參禪困難的觀念，提出糾正說：「以為念佛求生淨土，易而不難，比之參禪看教，唯此著子，最為穩當。……（實則）吾聞古德有言：『若人臨終之際，有芥子許情識，念娑婆世，斷不能生淨土。』若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是，以為念佛一著子，能勝參禪看教，豈非大錯。」（《紫柏尊者全集》卷三，《卍續藏》一二六．六九二頁）
這種批評，不能說不正確，淨土諸師，多主張臨終一心不亂，始得往生彼國，與另一種主張「十念往生」之說相悖。若謂求生極樂一如禪者之心淨國土淨，那又何用淨土念佛？不過達觀並非反對念佛，他也對念佛方法，提供了高見：「汝自今而後，直須睡夢中，念佛不斷，方有出苦分，若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷。如此做了二、三十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。……夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。」（《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁）
如此的逼迫念佛，對於專心修持般舟三味，或念佛三昧的人，的確可以適用，對於尚有事務纏身的人，便不尋常了。一味緊急，使得萬中念佛，可能不是淨境，而是由於神經過度緊張，所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常健康，加上生活在全部的修行狀態中，類此的逼迫念佛，也近似參話頭的初步功效了。達觀也主張念佛工夫的勘驗：「念佛法門，最為簡便，都無定志，所以百千人念佛，無有一兩人成就者。……然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜、煩惱，兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛底人，於懼喜煩惱中，必然念念不間斷。是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得。煩惱、歡喜，既不能動，死生境上，自然不驚怖。」（《紫柏尊者全集》卷八，《卍續藏》一二六．七六八頁）
勘驗念佛工夫的深淺，用以判斷臨終能否往生的情況，實在很好，但此仍是禪家的方式，不過是以禪的立場，將淨土念佛，作為禪修的方法之一而已。
（三）憨山德清的淨土思想
憨山也是禪者立場的淨土論者，他說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即惟心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。……。」所以道：「心淨則國土淨。」(註一)但他也認為：「佛說修行，出生死法，方便多門，惟念佛求生淨土，最為要捷。」(註二)他主張念佛的要領，在於：「先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷。……動靜閒忙，於一切時中，不愚不昧。……久久純熟，乃至夢中，並不忘失。則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，臨命終時，淨土境界現前。」(註三)可見憨山念佛法門，即是禪觀法門，所以他主張：念佛加上觀想，最稱穩當，故以念佛、觀想為正行，發願為助因，持戒為基本(註四)。此與一般淨土教家如雲棲及蕅益所見者不同。
（四）壽昌無明的淨土思想
壽昌有一篇〈念佛法要〉，他也是把念佛當作鍊心的禪觀方法之一。他說：「淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心。」又說：「念即佛，佛即念。」「切心念佛狂心歇，歇卻狂心佛現前。」「念佛心，須猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亙然常不朽。」(註五)在他的這篇文獻中，沒有一字涉及求生西方的意向，只是純粹的憶佛念佛的方法，並且主張參究工夫。
（五）湛然圓澄的淨土思想
湛然又號散木道人，既然是禪者本色，對於念佛一途，自然不會認為是唯一最好的法門。在他的法語中說：「阿彌陀佛，在山僧拂子頭上，現普覆法界身。……舒金色兜羅棉手，接引眾生，同歸淨土。」(註六)又說：「念佛惟憑彼佛提攜，全叨願力，參禪克究真心，只是自因。求人求己，優劣可見。」(註七)又說：「諸經皆指淨土者，大意不過讚持經之勝報，感生淨土而已。」(註八)
更有一段，批評無聞之師教人念佛的文字：「近來法門浸敝，多出聽嚮之流。入耳出口，只欲人前裝大模樣，衒惑于人，不知自己全然缺於師法，今日出家，明日收徒，經教有所未聞，知識未能親近，外假威儀，內心如墨。凡弟子有問，則答曰：『念佛千了百了。』不知是何道理。」（《湛然禪師宗門或問》，《卍續藏》一二六．三二七頁上）
他把念佛法門視作不及參禪，求人不如求己，自力勝於他力。並以一般無知僧人，濫為人師，胸無點墨的啞羊之流，正好利用念佛法門裝點門面唬人。同時他也不以為雲棲真的唯以淨土法門接人，認為雲棲「曲盡萬途，豈止（禪淨）二門」，並說不要見到雲棲寺的「僧眾濟濟，佛聲浩浩」，就以為雲棲袾宏專揚淨土了(註九)。
（六）博山元來的淨土思想
博山是壽昌無明慧經的弟子，又是雲棲門下鵝湖心公的戒弟子，每以「雲棲師翁」稱雲棲。他的淨土思想，頗受雲棲影響。他撰寫〈淨土偈〉一百零八首，文前序稱：「雲棲師翁將一句彌陀，簧鼓天下，人競謂古彌陀再世。」(註一○)此與前項湛然所見迥異。他又說：「我雲棲師翁，將禪淨二途，縛作一束，教人單提一句﹃念佛是誰？﹄……此﹃誰﹄字不明，不必瞻前顧後，只須努力，頓發疑情。……不破疑團誓不休。」(註一一)這是為雲棲的「體究念佛」之法作了說明，是禪觀或參話頭式的淨土法門。因此他不主張禪淨彼此揚抑(註一二)。又以他自身的經驗，自他在慧經門下，授記印可之後，「三十年間，有唱無和」。故知禪宗心法，事出非常。而「功高易進，無如淨土」(註一三)。由此可知，為何蕅益智旭，於三十一歲那年，一見無異元來之後，反而放棄了參禪，而一心皈命於淨土(註一四)的原因了。
（七）永覺元賢的淨土思想
在明末諸師之中，稍長於蕅益，乃是一位晚出的禪師，從他的著述中可以見到，他處理禪淨二流優劣抑揚的問題時，頗富於理性。
他以為禪與淨，參禪與念佛的二門，均為應機而設的方便。對宜修淨土者，念佛勝於參禪；對宜修禪法者，參禪勝於淨土。不可死執一邊(註一五)。
他又以為，參禪與求生淨土，不可平行並修。他說：「參禪之功，只貴併心一路，若念分兩頭，百無成就。若參禪人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障；況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土乎？已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正修之外，一切禮佛、念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣喫飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。」（《永覺元賢禪師廣錄》卷二九，《卍續藏》一二五．七七○頁）
大抵修念佛法門的人，憶佛念佛，求生淨土，求見阿彌陀佛，是信願行的三要則，若以參禪的要則而言，厭此欣彼，便是偷心，何況憂慮能不能往生淨土。但是，念佛一法，對於適宜者而言，確係一種殊勝方便。所以永覺也提供了念佛方法的四要則(註一六)：
念佛要純一，出息還顧入息，淨心相繼障雲開，摩著生前自家鼻。
念佛要心勤，懈怠從來長妄情。
念佛要志堅，滴水須知石也穿。
念佛要端正，端正方能成正信。
從這四要則看，純係禪觀行的要求，沒有求生西方淨土的色彩。他只是把念佛的方法，用之於禪者的需要。因此，永覺對於相傳甚廣的所謂永明禪淨四料簡(註一七)，也提出了新看法，他以為那只是「抑揚讚歎，勸歸念佛」的方便，實則：「有禪而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？蓋正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫。」(註一八)他將禪淨的優劣對比之下，開出不分軒輊高下的見解，所以他是禪師，接納念佛法門，又將念佛法門收歸禪者所用。這種態度，既不同於湛然圓澄的禪之淨土，也頗異於雲棲袾宏的禪與淨土匯流。所以他也提倡念佛，而念佛只是參禪的另一種方式。在他的《淨慈要語》中，指出淨土念佛的「正行」是：1.觀想，2.持名。心浮氣躁者，不宜修觀想法，持名法則是簡易直捷，三根普利。而持名又分事持及理持，事持是專志一慮，念「阿彌陀佛」四字洪名，念至淨念相繼，自得心開，便成理持。理持亦可採用參究念佛法，直將「阿彌陀佛」四字，當作一個話題，二六時中，直下提撕，不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，超登佛地(註一九)。以此可知，不論事持或理持，目的都與禪悟相同。有些人可由事持入手，漸漸功深，亦同理持。有些人，直接從理持入手，達成頓超目的。（一九八五年元月三十一日脫稿於紐約禪中心歷時三個月）
註解
《夢遊集》卷二（《卍續藏》一二七．二三四頁下）。同上卷九（同上三二四頁下）。同上卷九（同上三二五頁上）。
同上。《無明慧經禪師語錄》卷四（《卍續藏》一二五．六四頁）。《湛然圓澄禪師語錄》卷二（《卍續藏》一二六．一九三頁下─一九四頁上）。《湛然禪師宗門或問》（《卍續藏》一二六．三二五頁下）。同上（同上三二六頁上）。同上（同上三二八頁上─下）。《無異元來禪師廣錄》卷二○（《卍續藏》一二五．二五九頁）。同上卷八（同上一七七頁）。同上卷二一（同上二六七頁下）。同上卷三二（同上三七○頁上）。拙著《明末中國佛教の研究》一八三─一八四頁。《永覺元賢禪師廣錄》卷二九（《卍續藏》一二五．七七○頁）。同上卷二二（《卍續藏》一二五．六五四頁）。參看本章第五節之註。《永覺元賢禪師廣錄》卷二九（《卍續藏》七七○頁下）。《淨慈要語》（《卍續藏》一○八．一○○五頁）。
第三章明末的唯識學者及其思想
第一節緒言
印度的大乘佛教，共有三大流，即是中觀（空）、如來藏、唯識的三系。其源頭，當然都與早期的佛經有關。佛教的根本思想是緣生觀或緣起論，緣起與緣滅是分不開的，說到緣起，必也連帶著緣滅。故如《雜阿含經》所說：「此有故彼有，此起故彼起。」(註一)又說：「此無故彼無，此滅故彼滅。」(註二)世間一切現象，無一不在緣生緣滅的軌則之中。凡由因緣生起的，亦必仍由因緣而消失，此一現象的消失，必然引發其他現象的生起，所以不論是心理、生理、物理的，不論是抽象或具體的，乃至也不用分別形而下的現象界或形而上的理念界，無不如此。沒有永恆的現象，沒有不變的真理，它的定律，便是緣生無自性，故稱為空。此空乃是不執有也不著空的空，故稱中道或中觀。
佛教的緣起論，主要是在說明人生生命的現象，宇宙是人生所處的環境，對於環境的感受是由於有了人生而產生的，人生的問題解決了，宇宙的問題便會跟著解決。人生的發生與繼續，是從無明開始，也由無明繼續，有無明即會造作善業與惡業，有業行，即構成稱為識的生命之流的主體，此識雖因人的繼續造業而經常不斷地在變更內容和性質，但它確是主導著生命活動的唯一中心，如果不知修行而離開無明，便會執著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以《雜阿含經》中說：「緣無明行，乃至純大苦聚集。」(註三)如果依照佛法修行而斷除了無明，便會從身心世界的執著得到解脫，便是親證涅槃的聖者，所以《雜阿含經》中說：「無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」(註四)由業而構成識，識是構成人生和宇宙的原因，所以發展成唯識思想(註五)。
此無明既可以由於修道而被消滅，無明消滅之後，識也同時消滅，當識消滅之後，生命是否不再繼續了？此在小乘佛教的立場，認為證得阿羅漢果之後的聖者，絕不可能再來世受生，可是證得阿羅漢果的聖者，並不會立即離開世間，甚至更活躍地從事教化的工作。可見識滅之後並不等於生命的終結，乃是從執著苦惱的生命進化為解脫、安樂的生命，由不淨的心，變成了清淨的心。因此到了大眾部便主張「心性本淨」(註六)之說，心的本性，即是識的本性，心有不淨與淨的兩面，由於無明的煩惱惑染，心便成為不淨，名為八識，無明的煩惱惑染消滅之後，心便成為清淨，唯有清淨才是心的本性。嗣後，即由於心有此本性而名為如來藏，也可稱它為佛性、法性、法界、真如、法身等。
因此，這三系的大乘佛教之間，雖有究竟法和方便法的諍議，卻均被認為是正統的佛教。佛教傳入中國的過程，相當長久，也相當複雜，除了印度晚期大乘密教之外，經過九百年的迻譯，已將大小乘各派的教典，大致都譯成了漢文。空宗的四部論，由鳩摩羅什譯出。唯識學派分為兩流：一者由真諦(Paramartha)譯出，將識分為染污的八識及清淨的第九識，故從如來藏系的立場而言，唯識思想是能與如來藏的思想混融；一者則由玄奘譯出，只有第八識，不許第九識。至於如來藏系教典的傳譯，時代極長，人數極多。因為除了如來藏的專書(註七)之外，凡為天臺、華嚴、禪、淨土等諸宗學者，所依的經論中，多少皆含有如來藏思想的色彩，例如天臺宗主張「性具」(註八)，華嚴宗主張「性起」(註九)，禪宗主張「見性成佛」(註一○)，淨土宗主張「一心」(註一一)，均與清淨的如來藏心有關。
當然，這三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影響的作用，到了中國，空宗與唯識，未能持久發展。天臺接受空義，畢竟是以禪觀及性具為主。華嚴接受唯識，畢竟是以淨心的性起為主，故又可稱為淨心緣起的唯心論。華嚴的唯心是指的真心。如以《大乘起信論》為主的諸家，所稱的唯心，是指如來藏緣起的真妄和合心，畢竟不同於以虛妄心為阿賴耶識緣起的唯識思想。但在中國各宗之中，均用了空思想及唯識思想(註一二)，因為空是根本佛法中的緣起觀，唯識是說明根本佛法中的業感緣起的。
唯識思想在中國，主要是指玄奘（西元六○二─六六四年）譯出了彌勒、無著、世親的諸書，特別是護法系統的成唯識諸論，由窺基（西元六三二─六八二年）一一加以註釋，完成了中國唯識學的體系(註一三)，基師傳弟子慧沼（西元六五一─七一四年），稍後又有智周（西元六六八─七二三年），均對中國唯識學的建立與弘揚，有大貢獻，所以後人以窺基的《成唯識論述記》為中心，又將窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演祕》，合稱為「唯識三箇疏」，是研究唯識不可缺少的依據。
以後，直到明末時代為止的大約八百年間，除了在華嚴宗四祖澄觀（西元七三八─八三九年）的《華嚴經疏鈔》，以及華嚴思想的擁護者永明延壽（西元九○四─九七五年）的《宗鏡緣》之中，引用的唯識思想之外，僅見到元人雲峯的《唯識開蒙問答》二卷(註一四)。故到明代，已無人研究唯識，甚至被視為唯識要典的唐代《成唯識論述記》及「唯識三箇疏」，既未編入藏經，也不流傳於當時的中國，即使有心研究唯識，也均無門可入。幸有魯菴普泰法師，於明武宗正德年間（西元一五○六─一五二一年），從一位無名老翁處，以月餘的時間，盡傳其唯識學之後(註一五)，便為《八識規矩頌》及《百法明門論》作註。即此二書，推動了明末諸家研究並弘揚唯識學的熱潮。
以年代的先後次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述傳至現代，單從人數而言，明末的唯識風潮，遠盛於唐代。此一風氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案、訶佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了「禪教一致」的主張，而此思潮的源頭，則為永明延壽的《宗鏡錄》。延壽以禪宗法眼的身分，接受華嚴思想，融會性相，統攝禪教，集各宗之說，撰成《宗鏡錄》百卷，對於明末佛教，影響極大。他在〈宗鏡錄序〉中說：「剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「性相二門，是自心之體用。」(註一六)
因此，明末的唯識思想，雖係傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同於窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的雲峯，明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禪的修行而來學習唯識，並以唯識配合著禪宗的觀念作解釋。可見，明末的唯識學是偏重於實用的。在唯識諸書之中，明末諸家所註釋的，是《成唯識論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》，以及方法論書《因明入正理論》。
此下，對明末的唯識學風，從其學者、著作思想等各方面，作較為詳細的介紹和分析。
註解
《雜阿含經》卷一二（《大正藏》二．八五頁下）。《雜阿含經》卷一二云：「謂此無故，六識身無，六觸身、六受身、六想身、六思身無。此無故，無有當來生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」（《大正藏》二．八四頁中）另參考印順法師的《性空學探源》第二章〈阿含之空〉。一九五○年初版，一九七三年重版，編入《妙雲集》中編第四冊。《雜阿含經》卷一二（《大正藏》二．八五頁中）。
另參考印順法師的《唯識學探源》上編〈原始佛教的唯識思想〉。一九四四年初版，一九七○年重版，編入《妙雲集》中編第三冊。《異部宗輪論》介紹大眾部及其分支中的一說部、說出世部、雞胤部的四部的共同觀點內，曾說到：「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。」（《大正藏》四九．一五頁下）聖嚴的《世界佛教通史》上冊一七一頁所舉，有：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》，以及未曾譯成漢文的《大乘阿毘達磨經》等。論書則有：《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》。《楞嚴經》、《圓覺經》亦可列入。天臺宗圓教的立場，以為真如的理性，本來具足迷悟諸法，稱為理具；又因為真如有隨染緣的可能，故也本來同時具足一切法相，稱為事造。故在眾生的一念妄心之中，也即具足凡聖諸法。因為妄心無自性，以理性為性，故名性具。法藏的《華嚴探玄記》卷一六，釋本經〈寶王如來性起品〉時，有云：「初分相者，性有三種，謂理、行、果。起亦有三，初謂理待，了因顯現，名起；二行性，由待聞薰資發，生果名起；三果性起者，謂此果性，更無別體，即彼理行兼具修生，至果位時，合為果性，應機化用，名之為起。是故三位，各性各起，故云性起。」又說：「染淨等法，雖同依真，但違順異故，染屬無明，淨歸性起。問：染非性起，應離於真？答：以違真故，不得離真。」又說：「以染不離真體，故說眾生即如等也。……若約留惑而有淨用，亦入性起收。問：眾生及煩惱，皆是性起不？答：皆是。」又說：「此圓教中，盧舍那果法，該眾生界，是故眾生身中，亦有果相，若不爾者，則但是性而無起義。」故知性起是華嚴宗圓教立場看一切染淨凡聖諸法，無一不從性起，性即真理，又名為如（《大正藏》三五．四○五頁上─下）。「見性成佛」一語，見於《六祖壇經》的〈機緣品〉，介紹大通和尚所示的意見謂：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」六祖惠能對於大通和尚的批評是：「彼師所說，猶存知見，故令汝未了。」存有知見，所以未得究竟，「見性成佛」這樁事的本身仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之後仍有人用，所以此語已成為禪宗標誌。此「性」，即是佛性、真如、一真法界。雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三云：「一心不亂，亦有事理。」又云：「執持名號，還歸一心，即理一心。」（《卍續藏》三三．四四一頁下─四四二頁上）
天臺宗講的空假中的三觀，以空為基礎。如來藏系統的諸家，稱真空妙有。故但講空時，即被視為方便說。
參考法舫法師的《唯識史觀及其哲學》第三章。香港大乘法寶出版社，一九六○年。由窺基大師註釋的則為：《成唯識論》、《百法明門論》、《唯識三十論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《阿毘達磨集論》、《辨中邊論》、《觀所緣緣論》、《顯揚聖教論》、《異部宗輪論》，以及《因明入正理論》。而基師的全部著述，共有四十一種一百六十六卷，範圍極廣，然以唯識為主。收於《卍續藏》九八．四一五─五一二頁。王肯堂序《成唯識論集解》（《卍續藏》八一．三○三頁上）。
《大正藏》四八．四一六頁上-中。
中國大乘佛教之中，雖三系皆備，通常卻以法相宗稱唯識，以法性宗稱三論宗以外的其餘諸家。